Universität Bielefeld

Fakultät für Geschichtswissenschaft,

Philosophie und Theologie

Abteilung Theologie

Veranstaltung:

Grundkurs Systematische Theologie

WiSe 06/07

Zur ethischen Bedeutung der Sündenlehre ­

Christliche Weltverantwortung

Zum Erwerb des Modulabschlusses

im

Basismodul ST I

Janina Pfaffner

Ev. Theologie (MA GG)

4. Sem.

Matr.-nr. 1585749

Löhne, Oktober 2008

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,,Gäbe es keine Sünde, so würden die Menschen selbstverständlich das
Gute tun, so stellte sich die Aufgabe der Unterscheidung von gut und böse
nicht, so wäre Ethik entbehrlich, überflüssig."

M. Honecker, Einführung in die Theologische Ethik.

2

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Inhaltsverzeichnis

0

Fragehorizont

4

1

Das Wesen der Ethik

6

1.1

Von Tabus und dem Willen der Götter

6

1.2

Der Gott JHWH und das Volk Israel

7

1.3

Die Ethik der Vernunft

7

1.4

Jesuanische Ethik der Eschatologie

9

2

Das Wesen der Sünde

10

2.1

LXX und zwischentestamentlicher Befund

10

2.2

Zeitenwende, Jesus und die frühe Jesusüberlieferung

12

2.3

Sünde als ethischer Begriff ­ Ein Fazit

13

3

,,Der neue Mensch" ­ Sind Christen die besseren Menschen?

14

3.1

Befreit zum Glauben ­

Freiheit bei Luther

14

3.1.1 Sünde als Abhängigkeit

15

3.1.2 Ethische Konsequenz ­

Erlösung als Möglichkeit

16

3.2

Befreit zum Handeln ­

Welt als Möglichkeit und Wirklichkeit bei Jüngel

17

3.2.1 Sünde als Streben nach Freiheit

17

3.2.2 Ethische Konsequenz ­

Das Geschenk der Verhältnismäßigkeit

18

4

Fachdidaktischer Impuls

zum Thema ,,Christliche Ethik" in der Sek. I

21

5

Fazit

24

6

Literatur- und Quellenverzeichnis

25

3

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0

Fragehorizont

Sind Christen die besseren Menschen? Kann ein Christ Dienst an der Waffe tun, ohne

sein Seelenheil aufs Spiel zu setzen, und darf er darauf verzichten, den Müll zu

sortieren? Letztlich sollte heute hinter all solchen Fragen die eine Frage stehen: Ist das

Christentum in der Lage, die Welt zu verbessern? Oder anders formuliert: Bietet der

christliche Glaube spezifisch christliche Ansatzpunkte, auf gegenwärtige Problemlagen

zu reagieren?

Frage:

Warum lassen Sie Ihr Kind am evangelischen Religionsunterricht

teilnehmen?

Antwort:

Weil mein Kind eine ethisch-moralische Grundbildung erhalten soll.

Wir sind nicht so ­ wie soll ich sagen? ­ fromm oder kirchlich, aber

,,Liebe deinen Nächsten!" ist doch eine gute Sache.

So oder so ähnlich würde wohl eine Vielzahl von Eltern einer säkularisierten

Gesellschaft antworten, die trotz ablehnender Haltung den Kirchen gegenüber fest

davon ausgehen, dass das, was die Christen der Weltgemeinschaft heute noch zu bieten

haben, ein vorbildliches ethisches Grundverständnis sei. Hier können junge Menschen

auch heute noch lernen, wie das gesellschaftliche Leben nach sozialen Maßstäben

funktionieren kann.

,,In Fragen der Gentechnik, der medizinischen Ethik, aber auch der Sozialpolitik und

Erziehung wird die Stellungnahme der wissenschaftlichen Theologie von vielen ...

Instanzen gesucht und gehört."1

Diesem Faktum entgegen stellen vorwurfsvolle Nichtchristen oder auch ehrliche

Exemplare aus den eigenen Reihen konträrer Weise resignierend fest, dass es in unserer

Kultur ,,kaum einen Unterschied [mache], ob ein Mensch an Gott glaubt oder nicht. Im

einen wie im anderen Fall kümmert er sich nicht viel darum".2

Wie kann das sein, sind wir doch im paulinischen Sinne (1Kor 12,17) im Leben, das

sich unter die Zusage des Kreuzes stellt, eine ,,neue Kreatur"? Worin unterscheiden sich

Christen von ihrem Umfeld, das ebendiese Verheißung des Todes Jesu für sich nicht in

Anspruch nehmen kann? Unterscheiden sie sich überhaupt? Ebendies bestreitet Fromm.

Doch worin besteht das neue Leben, worin wir laut Paulus durch die Taufe im Glauben

an Jesu Tod und Auferstehung wandeln (Röm 6,4), wenn es zumindest nach außen hin

nicht zu erkennen ist? Oder ist es bei guten und frommen Christen sehr wohl

festzustellen ­ denn genau das erwartet auch ihr Umfeld von ihnen ­ und nur bei

verweltlichten Landeskirchlern nicht mehr auszumachen?

1 M. Heckel, Gesammelte Schriften. Staat ­ Kirche ­ Recht ­ Geschichte. Bd. V. Tübingen 2004, S. 404.

2 E. Fromm, Der moderne Mensch und seine Zukunft. Eine sozialpsychologische Untersuchung.

Frankfurt a. M. 1960, S. 158f.)

4

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Der Bezug ist aktuell, wenn auch die Frage so alt ist wie das Christentum: Wie soll

bzw. darf ein Christ im Lichte vergebener Sünde leben?

In diesem Zusammenhang ist nach dem Wesen der Ethik (Kap.1) ebenso zu fragen wie

nach dem der Sünde sowie nach den Charakteristika der christlichen Sündenlehre (Kap.

2). Dies soll exemplarisch ausgehend vom Sündenverständnis Luthers (Kap. 3.1) und

Jüngels (Kap. 3.2) geschehen. Dass gerade die christliche Sündenlehre, wenn man sie

als Unterdisziplin christlicher Anthropologie begreift, dem Sündenbegriff zu einer

ethischen Dimension verhilft (Kap. 3) und das Handeln der Christen in der Welt nicht

nur fordert, sondern aufgrund der Freiheit, die aus dem Gerechtfertigt-Sein in Christus

resultiert, notwendigerweise nach sich zieht, soll aufgezeigt werden (Kap. 3.1.2, 3.2.2).

Im Anschluss an diese systematischen Überlegungen, finden die Ergebnisse ihren

Niederschlag in einem fachdidaktischen Impuls für den evangelischen

Religionsunterricht der Sekundarstufe I (Kap. 4). Eben der Stoßrichtung folgend, die

das fiktive Fragen und Antworten nach dem Sinn der Teilnahme am Religionsunterricht

(s.o.) darzustellen versucht, ist zu erkennen, dass sich aktuell der Religionsunterricht

tatsächlich gern darauf beschränkt, das Wesen und Wirken Gottes darauf zu reduzieren,

dem Christentum ein Profil zu verschaffen, das den Christen auch heute noch Respekt

unter Nichtchristen einbringt.3 Christen sind demnach die, die sich ethisch korrekt

verhalten und um die ethischen DOs ´n´ DON´Ts Bescheid wissen. Doch im Sinne

Göllner/ Trocholepczy/ Biemers will die hier dargestellte Unterrichtseinheit zum

Thema ,,Christliche Ethik" SuS (Schülerinnen und Schülern) Gott nicht zu diesem

Zwecke funktionalisieren4, sondern eine für SuS nachvollziehbare ,,Ethik aus dem

Glauben [an Sünde und Vergebung] heraus"5 entwerfen, um anschließend mit den SuS

die Frage aufzuwerfen, ob und, wenn ja, wie das Christentum in der Lage ist, die Welt

zu verbessern, und ggf. eine Antwort darauf zu finden.

1

Das Wesen der Ethik

3 Nicht den Leuten, die aus solchen Beweggründen den Religionsunterricht trotz säkularisierter

Lebensweise besuchen (lassen), ist der Vorwurf zu machen. Über jeden, der sich freiwillig dem System

Kirche ausliefert, sollte sie sich freuen. Der Tadel gilt vielmehr der Institution Kirche und den sie

vertretenden Lehrkräften selbst, die angesichts dieser Nachfrage sich winden und ängstigen, ein klares

Profil nach außen zu tragen. Heckel benennt diesen Vorgang sachgemäß als ,,Selbstsäkularisierung" (M.

Heckel 2004, S. 404).

4 R. Göllner/ B. Trocholepczy/ G. Biemer, Religion in der Schule? Projekte, Programme, Perspektiven.

Freiburg 1995, S. 96f.

5 R. Göllner, Vom ,,ethischen Christentum" zur Ethik aus dem Glauben. In: Jürgen Rekus (Hg.), Studien

­ Texte ­ Entwürfe. Schulfach Ethik. Hildesheim/ Zürich/ New York 1991, S. 32.

5

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Die Grundfrage der Ethik ist seit jeher: Was ist der Maßstab für rechtes Verhalten? Das

griechische e;qoj bezeichnet eine Form von Gewöhnung und bedeutet in diesem Sinne

Lebensort, Sitte, Brauch oder Charakter und kann im weiteren Sinne damit auch für das

gesamte Gefüge von Lebensgewohnheiten stehen. Die Ethik bezeichnet nun die

Begründung für ein bestimmtes Ethos. Sie fragt eben jene Frage nach dem zu Grunde

liegenden Maßstab für eine Verhaltensnorm, die für sich genommen das Wie des

rechten Verhaltens erschließt. Wer nach dem Wie fragt, nimmt in der Regel an, dass

eine nachvollziehbare, vernunftgemäße Antwort möglich ist. Ist es nicht logisch, dass

auf die Frage nach dem Wie nur ein Indem zu erwarten ist? Dass gerade jesuanische

Ethik (also Jesu Maßstab für rechtes Verhalten) die Frage nach der Art und Weise

aushebelt und insofern die implizite Annahme von Lehrbarkeit demnach negiert, soll im

Folgenden gezeigt werden.

1.1

Von Tabus und dem Willen der Götter

Oberstes Ziel jeder Handlungsmaxime ist die Erhaltung der Lebensmöglichkeiten. Ein

gemeinsames Ethos stiftet gemeinsame Identität. Dadurch, dass es bestimmte

Verhaltensweisen als gut und andere als schlecht klassifiziert, gewinnt die

Gemeinschaft, die die dahinter stehende Ethik für sich akzeptiert, an Profilierung nach

außen. Von der Umwelt erfolgt im gleichen Schritt eine Abgrenzung. Gut bzw. recht zu

leben, bedeutet demnach die grundlegende Existenz ,,in Übereinstimmung mit dem

Ethos ... der sozialen Gemeinschaft".6 Solange der Einzelne sich dem Ethos der

Gemeinschaft fügt, bleibt er integraler Bestandteil des Ganzen.

Archaische Formen der Begründung eines bestimmten Ethos bestehen im Mythos und

der Erfahrung göttlicher Offenbarung7, weshalb das Tabu eine grundsätzlich religiöse

Verankerung aufweist.8 Im Weltschöpfungsmythos Enuma elisch der Babylonier zeigt

sich ein bis dahin ungekannter Zug der Götter: sie nehmen Anteil am menschlichen

Geschick, was zu einer Ausprägung des Sündenbewusstseins bis hinein in kultische

Handlungen führt. Priester und Propheten haben die Aufgabe, den Willen des

Rechtsgottes Schamasch zu verkünden, welcher somit als ,,Begründer von Ethos und

Recht"9 wahrgenommen wird. Im König findet die Gottheit seinen Vertreter für die

6 J. Rohls, Geschichte der Ethik. Tübingen 1999, S. 1.

7 Vgl. ebd., S. 3.

8 Vgl. ebd., S. 10.

9 Ebd., S. 18f.

6

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Aufrechterhaltung und Durchsetzung der gottgewollten Gerechtigkeit auf Erden. So

gehört es zu seinen Aufgaben, sozial Schwachen zu ihrem Recht zu verhelfen.10

1.2

Der Gott JHWH und das Volk Israel

Als Stifter von Recht und Gemeinschaft erfährt Israel seinen Gott JHWH. Der Bund,

den der Gott mit dieser Gemeinschaft schließt und auf den sich das Kollektiv festlegt11,

muss immer als Verhältnis ungleicher Partner aufgefasst werden. Recht ist insofern

immer Gottesrecht und beschreibt kollektive Pflichten gegenüber Gott und

Mitmenschen.12 In vormonarchischer Zeit werden Ethos und Recht unmittelbar auf

JHWH zurückgeführt. Die Sorge für die Schwachen der Gesellschaft ist demnach

keineswegs individuell motivierte Solidarität, sondern Erfüllung göttlichen Willens.

Soziale Ungerechtigkeit ist dementsprechend nicht einfach nur bedauerlich, sondern gilt

als Verstoß gegen als explizit wahrgenommene Weisung JHWHs. In der

Schriftprophetie schlägt sich diese Auffassung in der Sozialkritik nieder, welche sich

bei Amos mit der Kultkritik verbindet. Seiner Auffassung nach müsse der Kult seine

Entsprechung im Alltag finden. Unheilsworte kündigen ein Gericht über die Sünden der

Menschen an.13

1.3

Die Ethik der Vernunft

In der griechischen Antike wird die archaische Begründung ethischen Handelns von

einem Mythos her durch die Erkenntnis des Allgemeinen abgelöst.

,,Die Kenntnis des den ethischen Dingen und Verhaltensweisen Gemeinsamen gibt uns ein

Kriterium an die Hand, bestimmte Handlungen ethisch zu qualifizieren."14

Diese Einsicht, dass allen ethischen Kategorien etwas gemeinsam sein müsse, zeigt sich

auch in den ,,Was ist..."-Fragen des Sokrates nach der Gerechtigkeit, dem Frommen,

dem Tapferen etc., welche sich laut Aristoteles subsumiert unter der Frage nach der

Tugend finden. In der Tugend sei somit alles ethisch Gute vereint und tugendhaft sei

eben der, der über jene qualifizierende Kenntnis verfüge. Sie ist in sokratischer

Sichtweise nicht nur Voraussetzung, sondern identisch mit der Tugend, welche

gleichzusetzen ist mit dem Tun des Guten und Richtigen. Wer etwas weiß, der kann es

auch. Das griechische dúnamai trägt immer auch die Bedeutung des Vermögens (im

10 Vgl. ebd., S. 25.

11 Biblisch wahrzunehmen ist dies am Beispiel des Landtages zu Sichem (Jos 24,1-28).

12 Vgl. ebd., S. 24.

13 Vgl. ebd., S. 27.

14 Ebd., S. 46.

7

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Sinne von Können) in sich. Aus dieser Erkenntnis der Kyniker leitet sich die

Entwicklung eines ,,moralischen Intellektualismus"15 ab. Aristhenes formuliert

universal: Tugend ist lehr-, weil wissbar. Damit setzt er sich bewusst von den partikular

gültigen Handlungsgesetzen der Polis ab, indem er ausgehend von der Vernunft aller

Menschen gleichermaßen argumentiert. Damit schlägt er die notwendige Brücke zur

Ethik der Stoa, die Tugend, individuelle Vernunft und allgemeine Vernunft in einer

wechselseitigen Abhängigkeit versteht. Freiheit wird insofern als Frei-Sein von allem,

als absolute Bedürfnislosigkeit begriffen. Bei Platon spitzt sich diese Vorstellung derart

zu, dass er die Welt der Ideen gedanklich vollständig von der Sinnenwelt scheidet.

,,Gegenstände der Definition ethischer Eigenschaften müssen [seiner Ansicht nach]

vielmehr jenseits der wandelbaren Sinnenwelt angesiedelt werden, ausgezeichnet durch

Unveränderlichkeit und Unsichtbarkeit."16

Da die diesseitige Welt aber der Veränderlichkeit unterworfen ist, zieht Platon die für

ihn notwendige Konsequenz. Die Möglichkeit zur Erkenntnis allgemeingültiger Ideen a

priori in dieser Welt sei ein Beweis für die Unsterblichkeit der Seele ­ genauer: für die

Präexistenz der Seele außerhalb der unfreien Sinnenwelt. Denn da sich die sokratische

Frage nach der Definition moralischer Eigenschaften keinesfalls a posteriori

beantworten lasse, müsse die Erkenntnis a priori angenommen werden. Existiert

apriorisches Wissen, kann dies nicht der veränderlichen, weil vergänglichen Welt

unterworfen sein. Raum und Zeit besitzen für die ,,Erkenntnis des Allgemeinen"17 keine

Gültigkeit. Auch wenn die apriorische Erkenntnis sich über den Inhalt tugendhaften

Verhaltens mitzuteilen vermag, ist damit der Frage nach dem Warum noch nicht

beantwortet.

,,Fordert die Erklärung idealer Vernunfterkenntnis die Präexistenz der Seele, so die der

moralischen Verantwortlichkeit ihre Postexistenz."18

Auf jede Seele warte ein Urteil bzw. eine Entschädigung in der Unterwelt, welche nach

dem Verhalten im Diesseits bemessen werde. Demnach ist die Motivation, im

vergänglichen Leben nach unvergänglichen Idealen zu streben, die Angst. Die Seele

stellt die ,,Entität zwischen dem Unveränderlichem und dem Veränderlichem" dar und

hat sich jederzeit zwischen dem einem und dem anderen zu entscheiden. Ein Streben in

die eine oder andere Richtung ist jedoch nur vorstellbar unter der grundsätzlichen

Annahme der ,,Selbstbestimmtheit der Seele".19

15 Ebd., S. 47.

16 Ebd., S. 48.

17 Ebd., S. 52.

18 Ebd., S. 52.

19 Ebd., S. 52f.

8

---

1.4

Jesuanische Ethik der Eschatologie

Rohls hebt hervor, dass trotz der allgemeinen Unzufriedenheit im jüdischen Volk über

den andauernden Zustand der Fremdherrschaft Jesus und seine Anhänger keine

politischen Ziele verfolgen.20 Auf der anderen Seite zieht er sich auch nicht als

weltflüchtiger Asket zurück. Sein Programm ist eschatologischer Natur. So kann

jesuanische Ethik weder als Interimsethik der Apokalyptiker noch als rein weisheitlich

geprägt charakterisiert werden.21 Wie Johannes der Täufer verkündigt er das Nahen der

Herrschaft Gottes, die durch den Vollzug des Willens Gottes im Himmel und auf der

Erde bestimmt ist. Die Überzeugung Jesu, dass Gott sein Reich baut und in Jesu Wirken

bereits gegenwärtig ist, führt zu einer Ethisierung seiner eschatologischen

Gottesreichsrede. Er sagt damit nicht, dass Menschen, die in ihrem Leben nach dem

Willen Gottes fragen, diesen eschatologischen Prozess beschleunigen; sein Ziel ist es,

dem Willen Gottes ,,beim Einzelnen Geltung zu verschaffen".22 Jesu Botschaft zielt

aber nicht auf schieren Individualismus im postmodernen Sinne. Vielmehr stellt er so

den Einzelnen in seiner Verantwortung vor Gott. Doch statt Unheilsworten erwartet den

Menschen im Angesicht Gottes primär die Zusage der Implementierung seines Reiches

auf Erden. Gottes Geschichte mit seiner Schöpfung ist nicht zu Ende. Doch in

Konfrontation mit dem sich nahenden Reich Gottes erwartet Jesus Umkehr und ruft von

ihm Ausgewählte in die Nachfolge. Im Sinne der dritten Bitte des Vaterunsers (,,Dein

Wille geschehe wie im Himmel so auch auf Erden.") geschieht im Akt der Buße bereits,

dass der Wille Gottes zum Maßstab des persönlichen Lebens wird. Die Erkenntnis, dass

Gott sich ­ in seinem offenbarten Willen ­ jedem Einzelnen zuwendet, stellt in den

Anspruch, seinem Willen im eigenen Leben Ausdruck zu verleihen. In diese Position

bringt sich der Mensch jedoch keineswegs selbst und aus eigenem Antrieb, sondern die

Positionierung vollzieht sich in der gottgeschenkten Inanspruchnahme dieser

Zuwendung Gottes, weshalb die Wie-Frage sich erübrigt. Erst an dieser Stelle erfolgt

die ethisch bedeutsame Operationalisierung des Gotteswillens. Wie ist es möglich, den

Willen Gottes zu tun? Hier macht Jesus klar, Gottes Liebe zu uns Menschen findet

Ausdruck in seinem Willen, der sich im dreifachen Liebesgebot artikuliert.23 Liebe Gott

und liebe deinen Nächsten wie dich selbst. Erst jetzt stellt sich die Frage, wie ich Gott

zeigen kann, dass ich ihn liebe. Nach Rohls besteht für Jesus im zweiten Teil des

20 Vgl. ebd., S. 94.

21 Vgl. ebd., S. 98.

22 Ebd., S. 101.

23 Entgegen der traditionellen Rede vom ,,Doppelgebot der Liebe" ist der Hervorhebung, dass es sich

eigentlich um ein Dreifachgebot der Liebe handelt, an dieser Stelle der Vorzug zu geben.

9

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Liebesgebotes die Operationalisierung der Gottesliebe. Ich zeige, dass ich Gott liebe,

indem ich seinen Willen zum Maßstab meines Lebens mache und meinen Nächsten

liebe wie ich mich selbst (lieben soll).24

Bislang ist von Sünde weniger die Rede als von der Ethik ­ selbst wenn es sich um

jesuanische Ethik handelt. Welche Rolle spielen nun der Sündenbegriff und die

spezifisch christliche Lehre von der Sünde im Hinblick auf diesen ethischen Anspruch

der Lehre Jesu?

2

Das Wesen der Sünde

Jesus vergibt Sünden, um anschließend zu heilen. Der Satz: ,,Deine Sünden sind dir

vergeben", begegnet uns dreimal in der gesamten Bibel ­ alle in den Evangelien, alle in

drei Parallelüberlieferungen derselben Erzählung: Die Heilung eines Gelähmten (Mt 9,2

par.). Nur Jesus spricht diese Worte in dieser Weise bevollmächtigt aus und verknüpft

sie mit einem Wunder. Jesus begegnet Menschen, denen er die Sünden vergibt.

Offensichtlich ist Jesu Botschaft eng mit dem Sündenbegriff und der Hoffnung auf

Vergebung verbunden. Jedoch ist Sünde für den postmodernen Menschen überhaupt

noch zu denken? Für ein Individuum, dessen Autonomie wichtiger und gerade

deswegen realer gedacht wird als eine normative Instanz Gottes. Vor nichts will man

sich verantworten als allein sich selbst. Ist die sachliche Rede über Sünde überhaupt

noch möglich bzw. war sie es je?

Um jedoch zu verstehen, inwiefern Theologen wie Luther und Jüngel sich und dem

christlichen Glauben einen sachlichen Anspruch innerhalb der Rede von der Sünde

zumuten und wie die Lehre von der Sünde Menschen dazu bewegt, in ihrem Denken

und Handeln sich am Willen Gottes als ethischem Maßstab zu orientieren, muss

zunächst ein Blick auf das Verständnis von Sünde allgemein geworfen werden. Hierbei

soll und wird bereits klar werden, dass die Rede von der Sünde (ursprünglicher: den

Sünden ­ Pl.) zum einen einer Entwicklung unterworfen und zum anderen in ihrer

historischen Gewachsenheit kaum ohne ethische Dimension zu denken ist.

2.1

LXX und zwischentestamentlicher Befund

Karrer stellt für das Frühjudentum des Alten Testaments eine Fülle und Vielfalt von

Begriffen und Beschreibungen für das fest, das wir heute unter dem Begriff der Sünde

subsumieren. Allgemein beschreiben sie aber Verstöße gegen den in Weisungen

24 Vgl. ebd., S. 100.

10

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offenbarten Willen JHWHs.25 So finden sich in der LX die Wortfelder um v,

(Ungerechtigkeit), , (Grund; Ursache; Schuld), `µ, (Verfehlung; Sünde),

v, (überführen), ; (schuldig; einer Sache oder Strafe verfallen; verdammt),

, (daneben treten; vorbei gehen; abirren) sowie , (daneben fallen;

abirren; sündigen). Die konkrete Erfahrung von Sünde(n) und ihren Folgen steht

innerhalb des alttestamentlichen Befundes im Vordergrund. Eine Systematisierung von

Sünde im Allgemeinen erfolgt kaum. Nur da, wo verabsolutierend von Verfehlungen

und der Möglichkeit zu fehlen, zu reden ist, findet sich ein abstrakter Sündenbegriff.

Sünde ist demnach die empirisch festzumachende Tat, der konkrete Verstoß gegen

geltende Regeln Gottes, die in der Regel identisch sind mit den Gesetzen der sozialen

Gemeinschaft. Um dieses Verfehlen zu verhindern, stellen auch im hellenistischen

Umfeld Tugend- und Lasterkataloge richtiges Verhalten falschem entgegen. Hier ist zu

erkennen, dass das Erliegen gegenüber der Sünde nicht als zwingend notwendig

aufgefasst wird. Die Vorstellung einer im Grundsätzlichsten verankerten Veranlagung

des Geschöpfes Mensch zur Sünde hin, ist dem Mainstream des Judentums fremd.

Dieser entscheidende Unterschied liegt in der Differenz der Menschenbilder begründet.

Im Sinne von Sir 15, 20 ist Gott nicht als Ursprung und Initiator der Sünde zu sehen.

Stattdessen liegt der Grund für die Sünde im Menschen selbst und findet sich

konkretisiert in seiner zeitweilig als ,,böse" beschriebenen ,,Herzensneigung"26, die die

LXX als vµ, wiedergibt. Dieses Konzept der Begierde führt die rabbinische

Literatur gedanklich weiter zum Menschen, dessen Trieb ihn sündigen lässt.

Entgegen der weit verbreiteten Meinung, das Alte Testament kenne nur einen zornigen,

eifernden und strafenden Gott, ist beim genaueren Hinsehen ein zirkulär gestaltete

Beziehung Gottes zu den Menschen allgemein und seinem Volk im Speziellen zu

erkennen. So wechseln Versagen, (Androhung von) Strafe, Bekennen der Schuld und

die Gewissheit der Zuwendung Gottes einander ab und laufen doch immer wieder auf

ein neues Versagen der Menschen hinaus. Gottes Bundestreue steht dabei der Untreue

seiner Geschöpfe adversativ entgegen.27 Trotz der immer aufs Neue erstaunlichen

Bereitschaft Gottes zur Barmherzigkeit, lässt die LXX doch hinsichtlich der Schwere

von Sünden das Kriterium der Vergebbarkeit deutlich werden.

25 Vgl. M. Karrer, Neues Testament. In. TRE, Stichwort ,,Sünde", S. 375f.

26 Ebd., S. 376.

27 In dtn Lesart exemplifiziert in besonderer Weise das Richterbuch diesen Kreislauf, den nur Gott

durchbrechen kann.

11

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,,Da Sünde ausschließlich eine begangene oder unterlassene Tat ist, kann sie auch immer

nur von dem/ der vergeben werden, dem/ der gegenüber sie begangen oder unterlassen

wurde."28

Zwar unterscheiden beispielsweise die Dekaloge zwischen Mensch-Mensch- und

Mensch-Gott-Geboten, jedoch sind jedwede Übertretungen immer Vergehen gegen die

gesetzgebende und legitimierende Instanz, Gott, und werden in dieser Weise

wahrgenommen und disqualifiziert. Dennoch muss klar sein, dass die Kategorisierung

von Handlungsspielräumen als gut und erstrebenswert oder schlecht und zu ächten

danach bestimmt wird, was dem Erhalt des sozialen Kollektivs dienlich ist bzw. ihm

schaden könnte.29 Dem ungeachtet entwickelt sich gerade aus der Vorstellung Gottes

als direktes Gegenüber im Prozess der Buße und Vergebung gerade in weisheitlichen

Texten eine optimistische Tendenz, die zum rechten Handeln als praktizierte Sühne

ermutigen will. Zentrale Aussage ist: Gott will sich erbarmen; es ist sein ureigenster

Wille. Es gilt, es ihm so leicht wie möglich zu machen.

,,Liebe deckt viele Sünden zu" (Prov 10,12). ,,Wohltun sühnt Sünden" (Sir 3,30).

2.2

Zeitenwende, Jesus und die frühe Jesusüberlieferung

Die Qumran-Gemeinde lässt den Glauben an ein dualistisches Weltbild erkennen, in

dem Gott und der Satan als der personifizierte Widersacher einander diametral

gegenüber stehen. Hier lebt die Überzeugung: Wer nicht für Gott ist, ist gegen ihn. Ein

Dazwischen gibt es nicht. Doch es stellt sich die Frage, woran zu erkennen ist, dass man

für und damit gegen die andere Sache ist. Für die Qumran-Gemeinde ermöglicht Gottes

Güte und seine Gerechtigkeit die Erkenntnis des Rechts, sodass sich die unumgängliche

Entscheidung im alltäglichen Leben zeigt. Ein ethisch tadelloser Lebensstil zeichne

demnach diejenigen aus, die sich Gott und nicht dem Satan verschrieben haben und

habe Gottes Erbarmen notwendig zur Folge. Die Feinde Gottes hingegen dürfen in

dieser Vorstellung keine Nachsicht erwarten.30

Es ist anzunehmen, dass der historische Jesus sich tatsächlich im Dunstkreis des

Täufers Johannes bewegt und sich wohl auch selbst taufen lässt.31 Damit stellt er sich

unter den Bußruf jenes Täufers, der die strikte Abkehr von den bereits getanen Sünden

und rechtes Tun verlangt. Ob die Taufe zur Reinigung geschieht oder vollzogene Buße

bekunden will, ist an dieser Stelle nicht von Relevanz. Entscheidend aber ist die

28 S. Schreiner, Sünde im Judentum. In: TRE, Stichwort ,,Sünde", S. 373.

29 Vgl. R. P. Knierim, Altes Testament. In: TRE, Stichwort ,,Sünde", S. 370.

30 Vgl. Karrer, S. 377.

31 Vgl. G. Theißen/ A. Merz, Der historische Jesus. Göttingen ³2001, S. 194.

12

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deutliche Absetzung von der Sühnepraxis des Tempelkultes.32 In der Jesusüberlieferung

der Evangelien findet sich ein Jesus, der die Predigt des Johannes zwar übernimmt,

jedoch zu einem abstrakten Sündenbegriff gelangt, in dem die menschliche Praxis der

unmittelbaren Nähe der Herrschaft Gottes entgegen steht. Jesu Handeln und Reden

heben ethisch fragwürdige Personen, die seiner Umgebung als Unreine, Sünder gelten,

hervor und zeichnen sie vor denen aus, die sich selbst als gerecht bezeichnen.33

Jesuanische Predigt richtet sich an Sünder, also an die, die erkennen, dass sie schuldig

sind vor Gott, da niemand sich davon freisprechen kann. Die Vergebung liegt dabei

aber allein im Ermessen des himmlischen Vaters; um sie wird im Herrengebet

gebeten.34 Dennoch oder gerade deswegen fordert Jesus ein Praktizieren gegenseitiger

Vergebung ein.

,,Weil Gott in die Pflicht nimmt [, indem er vergibt,] engagiert auch die Sündenvergebung

unausweichlich ethisch."35

2.3

Sünde als ethischer Begriff ­ Ein Fazit

Wie gesehen ist der Sündenbegriff zu keiner Zeit un-ethisch. Doch die Tendenz zur

abstrahierenden Rede von der Sünde veranschaulicht das menschliche Bedürfnis nach

Grundsätzlichkeiten; sie ist ein Reflex auf die Erfahrung der Schlechtigkeit der Welt

schlechthin. Das Böse ist zwar nicht abstrakt, sondern real und individuell. Es wird

tagtäglich erlebt ­ durch andere Menschen, höhere Gewalten sowie in und an sich

selbst. Doch die als ,,sehr gut" befundene Schöpfung wird selbstreflexiv gerade nicht in

dieser Weise wahrgenommen. Mühsal, Ungerechtigkeit und Tod sind allgegenwätig.

Die Frage, auf die die Sündenlehre somit eine Antwort zu geben versucht, ist

dementsprechend seit jeher das existenzielle Warum und insofern grundsätzlicher

Natur. Sünde als ethischen Begriff zu begreifen, liegt folglich in der Hoffnung

begründet, dass dem Bösen begegnet werden kann. Doch anders als es zunächst scheint,

ist nicht ein ethisch-korrekter Lebensstil die Lösung, sondern nur eine notwendige

Folge der Lösung, die der christliche Glaube anzubieten hat. Wenn die grundsätzliche

Bedingung für die antike Ethik die Lehrbarkeit richtigen Verhaltens ist, so stellt der

anthropologische Zugang über die Sünde diese Bedingung auf den Kopf. Darin sind

sich sowohl Gen 3,1-24 als auch Rö 9,31 einig. Das Wissen um das, was Gott will

(nennen wir es mit Paulus: Gesetz) bewahrt eben nicht vor Abfall und Sünde. Was

32 Vgl. Karrer, S. 378.

33 ,,Ich bin gekommen, die Sünder zu rufen und nicht die Gerechten" (Mk 2,17) sowie Vom Pharisäer und

Zöllner (Lk 18,10-14).

34 Vgl. Karrer, S. 379.

35 Ebd.

13

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bietet der christliche Ansatz der Welt ­ damals wie heute ­ also an, um sie besser zu

machen? Schuld, Sünde, Böses können ohne Gott nicht bewältigt werden36, aber ­ so

formuliert Gestrich treffend: ,,Was Christus trägt, tragen wir nicht."37 Wer angesichts

der eigenen Schuldhaftigkeit Christi Erlösungstat für sich in Anspruch nimmt, der hat

die Hände frei zum Handeln am Nächsten. Gestrich spitzt diese Erkenntnis darauf zu,

dass ,,das Erfassen der Jenseitigkeit von Gott und Sünde ... Voraussetzung dafür" sei,

,,dass das Reden von Gott ... ein heilsames, ... ein bedeutsames Reden sein kann."38 Als

Getragene ­ und damit auch Ertragene ­ ,,sind wir dazu befreit uns dem kleinen

ethischen Problem im Detail zu stellen"39, ohne die Welt retten zu müssen. Im

Gegenteil tritt durch die Erkenntnis der eigenen Sündhaftigkeit die Notwendigkeit der

heilenden Zuwendung Gottes zu seiner Welt ins Blickfeld.

3

,,Der neue Mensch" ­ Sind Christen die besseren Menschen?

,,Christen sind nicht besser. Sie sind nur besser dran."40

Die Aussage ist ehrlich, doch trifft sie den Kern der Sache? Sollten Christen nicht

eigentlich besser sein? Macht ihr Glaube sie nicht fähig, anders zu sein? Und sollten sie

­ als Nachfolger Jesu ­ die ganz real als schlecht wahrgenommene Welt nicht besser

machen?

3.1

Befreit zum Glauben ­ Freiheit bei Luther

Um zu verstehen, was Luther unter Sünde versteht und inwiefern sich dieses

Sündenverständnis auf das Handeln jedes Christen auswirken will, ist zunächst nach der

Basis lutherischer Theologie zu fragen.

Luther geht es an erster Stelle darum, dem Menschen zuzusprechen, dass der Glaube an

die Erlösungstat Gottes in Jesu Tod frei mache. Er will die Christen nicht mehr um ihr

Heil beten, stiften, fasten, büßen sehen. Das Heil kann nur einer erwerben: Christus. Sie

aber sind von dieser Mühe frei, können sich somit aber auch nichts als Verdienst bei

Gott anrechnen. Als nunmehr ,,freier Herr" sei der Gläubige ,,niemand untertan"41, da

36 Vgl. C. Gestrich, Systematisch-theologische Überlegungen zum Begriff der Sünde. In: Ders.,

Peccatum. Studien zur Sündenlehre. Tübingen 2003, S. 178.

37 Ebd., Was bedeutet es, von der Sündenlehre her die Sünde wahrzunehmen? In: Ders., Peccatum.

Studien zur Sündenlehre. Tübingen 2003, S. 175.

38 Ebd., Homo peccator und homo patiens. In: Ders., Peccatum. Studien zur Sündenlehre. Tübingen 2003,

S. 2.

39 Ebd., Was bedeutet es, von der Sündenlehre her die Sünde wahrzunehmen? In: Ders., Peccatum.

Studien zur Sündenlehre. Tübingen 2003, S. 175.

40 Christliche Redensart.

41 M. Luther, Von der Freiheit eines Christenmenschen. 1520, Abs. 1.

14

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nichts anderes als der Glaube Heil nach sich ziehe. Gleichzeitig versetzt aber gerade

dieser Glaube an den uns in Liebe zugewandten Gott in die Position, als ,,dienstbarer

Knecht"42 jedermann verpflichtet zu sein. Luther ist sich der Paradoxie dieser Aussagen

durchaus bewusst und bemüht sich u.a. in seiner Schrift Von der Freiheit eines

Christenmenschen diesen Widerspruch aufzulösen.

Sein Ausgangspunkt dafür ist die Annahme einer geistlichen sowie einer leiblichen

Natur, die jedem Menschen innewohne. Der geistliche Mensch43 ist dabei auf das

Evangelium angewiesen, denn nur dort habe die Seele ihren angestammten Ort und nur

hier sei sie: rein, lebendig, rechtschaffen ­ frei. Somit kann die Seele laut Luther

durchaus auf alles verzichten außer auf die Predigt des Evangeliums. Im Glauben

vereint sich die geistliche Natur des Menschen mit Christus, darum werde auch nur im

Glauben und Vertrauen auf die Gnade Gottes das erste ­ und nach Luther entscheidende

­ Gebot erfüllt.44

3.1.1 Sünde als Abhängigkeit

So wie kein gutes Werk zur Seligkeit führt, führt auch keine böse Tat in die

Verdammnis.45 Was aber ist nun Sünde für Luther? Sünde ist für ihn keineswegs

abstrakt, sondern in jeder Hinsicht konkret; dabei stehen sich die Begriffe des guten

Werks und der Sünde einander adversativ gegenüber. In seiner Predigt Von den guten

Werken legt Luther dar, dass ,,nur das gute Werke sind, was Gott geboten ..., wie auch

nur das Sünde ist, was Gott verboten hat".46 Ein Christ ist, indem er der im Wort Gottes

verheißenen Erlösung glaubt und für sich in Anspruch nimmt, demgemäß in der Lage,

,,dem Tod und der Sünde Trotz zu bieten".47 Hier ist bereits zu erkennen, dass der

Gerechte keineswegs bereits dem Machtbereich der Sünde vollständig entrissen ist. Im

Gegenteil sei gerade er sich des Verharrens in seinem Status als ,,simul iustus et

peccator" bewusst. Sünde ist dabei alles, was im Un-Glauben geschieht. Davon kann

sich paradox erscheinender Weise auch der Christ nicht freisprechen. Diese

Widersprüchlichkeit löst sich nur durch die Erklärung der Perspektivität: gegenüber

Gott ist der Mensch im Glauben gerecht, bleibt aber zugleich gegenüber der Welt und

sich selbst Mängelwesen. Aufgrund seiner Leiblichkeit bleibt auch der Gerechte in der

42 Ebd.

43 Luther trennt nicht scharf zwischen seinen Begriffen des geistlichen Menschen und dem der Seele.

44 Vgl. ebd., Abs. 13.

45 Vgl. ebd., Abs. 24.

46 Ebd., Von den guten Werken. 1520, Abs. 1.

47 Ebd., Von der Freiheit eines Christenmenschen. 1520, Abs. 22.

15

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Welt verhaftet und bis zu seinem Eintritt in dir Herrlichkeit Gottes daran gebunden.48

Alles Schlechte in der Welt sei somit auch dem Verbleiben in der Sünde der Welt

anzurechnen.

3.1.2 Ethische Konsequenz ­ Erlösung als Möglichkeit

Inwiefern will nun das lutherische Sündenverständnis ethisch motivieren? Auf den

ersten Blick: gar nicht.

,,Ei, wenn der Glaube alles ist ..., warum sind dann die guten Werke geboten? Wir wollen

dann guter Dinge sein und nichts tun."49

Zwar stellt Luther konsequenterweise in Anlehnung an Paulus die Frage, ob der Christ

sich somit in seinem Glauben nicht einfach selbst genüge, jedoch erübrigt sie sich im

Rahmen lutherischer Argumentation. Gute Werke als Selbstzweck ,,schmähen die

Gnade Gottes"50, wenn sie dazu erfolgen, sich Gott gnädig zu stimmen. Luther will von

vornherein klar stellen, dass nicht die Werke ­ ob gut oder schlecht ­ den Menschen gut

oder schlecht machen, sondern dass der gute Mensch nichts anderes tun kann, als gut

handeln zu wollen. ,,Er tue sie [die guten Werke] umsonst aus freier Liebe, um Gott zu

gefallen"51, also um Gott die Ehre zu geben. Wo es ihm nicht gelingt, ist dies in

beschriebener Weise der leiblichen Bindung an diese Welt zuzurechnen.

Erst in einem zweiten Schritt entfaltet Luther, weshalb der Christ nicht die Hände in

den Schoß legt, sondern als Mensch, der im Bekenntnis zu Christus sich selbst als

Sünder bekennt52, die Hände frei hat, um sich dem Nächsten zuzuwenden.

,,Weil die Seele durch den Glauben rein ist und Gott liebt, sähe sie es gern, daß (sic!) alle

Dinge, vor allem ihr eigener Leib, rein wären und jedermann mit ihr Gott liebte und

lobte."53

So werde die Seele alles dafür tun, dass ihr Leib gehorsam sei. Solchem Zweck dienen

laut Luther die guten Werke. Da ein Christ sich an seinem Glauben genügen (im Sinne

von Röm 8,32), ihn mehren und seinen Leib dem Glauben unterordnen soll und es

gottgeschenkt auch kann, ist er frei, sich selbst ,,willig zum Diener zu machen, um

seinem Nächsten zu helfen" und für diesen ,,eine Art Christus [zu] werden".54 In dieser

Hinsicht, nach der der Nächste, der Hilfe braucht, nichts vom Überfluss der Gnade

48 Vgl. M. Luther, Von der Freiheit eines Christenmenschen. 1520, Abs. 20.

49 Ebd., Abs. 19.

50 Ebd., Abs. 25.

51 Ebd., Abs. 21.

52 Wer Jesus als Christus erkennt und benennt, macht sich bewusst, dass das eigene sündhafte Dasein

Grund genug für diese Offenbarung Gottes am Kreuz war. Das ist wahres Bekenntnis.

53 Vgl. ebd., Abs. 21.

54 Ebd., Abs. 27.

16

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Gottes weiß und daher der Annahme des Christen bedarf, ist Luthers Ansatz durchaus

aus der Perspektive des Ungläubigen als arrogant zu bezeichnen.55

Ist Luthers Christ nun besser als der Rest der Welt?

­ Im Angesicht Gottes: ja, weil

sein Glaube ihn vor Gott gerecht macht. Im Angesicht der Welt und seiner selbst: nein,

da er Tag für Tag neu sich darin üben muss, Tod und Sünde zu trotzen und immer aufs

Neue scheitert. Luthers Christ denkt schlecht von sich und bemüht sich gerade deshalb

darum, sich durch gute Werke zu disziplinieren und kann insofern ausgehend von sich

selbst im Status der iustitia operum die Welt verbessern.

3.2

Befreit zum Handeln ­ Welt als Möglichkeit und Wirklichkeit bei Jüngel

Jüngel rezipiert Luther, nicht um dessen ,,wahre(n) Bedeutung"56 aufzudecken, sondern

um in wirkungsgeschichtlicher Hinsicht dem Einfluss Luthers für die heutige Theologie

nachzuspüren. Jüngel sieht im Postulat der christlichen Freiheit die einzig mögliche

Mitte gegenwärtiger christlicher Theologien. Auch wenn unterschiedliche

Verständnisansätze der libertas christiana zueinander im Widerspruch zu stehen

scheinen, setzt auch Jüngel selbst seine Theologie hier an.

,,Die christliche Lehre von der Freiheit ist ... eine Potenz des Lebens. sie will praktisch

werden ... Die christliche Lehre von der Freiheit drängt auf ein Leben in Freiheit."57

Als realistisch schätzt Jüngel die Gefahr ein, dass nach Freiheit gierende christliche

Lehre ,,sich von der Wahrheitsverpflichtung zu emanzipieren geneigt ist".58

3.2.1 Sünde als Streben nach Freiheit

Im Anschluss an Thomas von Aquin, der feststellt, dass in der Theologie alles unter

dem Gesichtspunkt seiner Beziehung zu Gott behandelt sein wolle, zieht Jüngel den

Umkehrschluss, ,,daß (sic!) alles aufgrund seiner Beziehung zu Gott zum Thema der

Theologie werden kann".59 Mit Luther sieht er in der Bindung des Menschen an seine

Fleischlichkeit sowohl den Ansatzpunkt der Sünde wie auch der Gnade. Der Mensch,

der lieber Gott sein will und Gott nicht Gott sein lässt, stemmt sich mit allem, was er

aufzubieten vermag, gegen seine eigene Leiblichkeit, d.h. gegen sein Verbleiben in

55 Inwiefern Jüngel als Beispiel neuerer evangelischen Theologie diese lutherische Arroganz überwindet:

s. Kap. 3.2.2.

56 E. Jüngel, Zur Freiheit eines Christenmenschen. Eine Erinnerung an Luthers Schrift. München 1978, S.

12.

57 Ebd., S. 17.

58 Ebd.

59 Ebd., S. 20.

17

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irdischen Bezügen.60 Der Mensch will frei, d.h. ungebunden sein, der Leib jedoch

bindet ­ wie auch Luther schon feststellt ­ an diese Welt.61 Der Mensch strebt heraus

aus Sterblichkeit, Verbindlichkeiten und Beziehungen sowie aus der Relativität

angesichts eines Schöpfers. Bereits in seiner Arbeit Tod macht Jüngel klar, dass der

Tod nur ,,das Fazit dieses Drängens in die Verhältnislosigkeit" darstelle.62 Insofern ist

der Tod nicht erst das Faktum am Ende des Lebens, sondern ,,als wirksame Möglichkeit

jederzeit da".63 Jederzeit besteht die Möglichkeit der ,,tödliche[n] Entfremdung von

Gott und Mensch".64 Diese Möglichkeit ist der Spielplatz der Sünde. Im Gegensatz zu

Luther, dem alles daran gelegen ist, den geistlichen Menschen von allem Irdischen, das

nur scheinbar dem Heil der Seele dient, zu emanzipieren, will Jüngel den Menschen

durch Gottes Offenbarung in Christi Tod am Kreuz wieder zum Menschen in seiner

Leiblichkeit neu-geschaffen und gerade dadurch in Beziehung gestellt wissen. Erst

dadurch, dass Gott selbst leiblich, fleischlich und damit endlich wird, kann die Sünde,

der Drang in die Verhältnislosigkeit, besiegt werden. Der Mensch erfährt Beziehung zu

Gott. Erst dort, wo der Mensch sich als fleischliches Geschöpf Gottes begreift und zu

akzeptieren lernt, kann Gott in menschliches Leben hineinwirken. Das reale Ableben

als Übergang in die absoluteste Form der Verhältnislosigkeit sei somit im Sinne von

Röm 6,23 tatsächlich und konsequenterweise als ,,der Sünde Sold" zu begreifen.

Insofern droht Paulus hier nicht, sondern stellt lediglich fest. Jüngel formuliert weniger

mahnend, jedoch nachvollziehbar und damit ­ so paradox es klingt ­ lebensnah:

,,Der tote Mensch ist seinem Gott für immer entfremdet. Und ohne Gott wird alles

verhältnislos."65

Für den, der sich aber ins (Ungleich-)Verhältnis zu seinem Gott gestellt weiß, sind

jedoch nicht Leben oder Tod Kriterien für sein Gottesverhältnis, sondern Jesus Christus

und der Glaube an seine Auferstehung.66

3.2.2 Ethische Konsequenz ­ Das Geschenk der Verhältnismäßigkeit

Die ethische Relevanz eines Sündenbegriffes, der das Streben des Menschen in die

Verhältnislosigkeit ins Zentrum stellt, ergibt sich ­ anders als der große Schritt, den

Luther von seiner Freiheit her machen muss ­ konsequenterweise von selbst. Wenn es

60 Vgl. ebd., S. 23.

61 Vgl. M. Luther, Von der Freiheit eines Christenmenschen. 1520, Abs. 20.

62 E. Jüngel, Tod. Stuttgart ²1972, S. 99.

63 Ebd., S. 99.

64 Ebd., S. 97f.

65 Ebd., S. 100.

66 Vgl. ebd., S. 106.

18

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Sünde ist, gegen die eigene Geschaffenheit, d.h. Verhältnismäßigkeit zu rebellieren,

dann ist als Gegenmodell der Nicht-Sünde nur die Existenz in den gottbestimmten

Beziehungen.67 Die Offenbarung Gottes im Menschen Jesus hat die Menschen erst

wieder zu Menschen gemacht, die elend und sündig sind. Die Differenzierung zwischen

Gott und Mensch ist notwendige Voraussetzung, um zu verstehen, wie Gott an und

unter Menschen handeln will. Hier, am Relationalismus alles Geschöpflichen, setzt

Sündenlehre an und auch nur hier kann Gnaden- und Rechtfertigungslehre praktisch

werden, wie Jüngel fordert.68

Doch kann nicht auch eine passive Existenz die Folge sein? Warum sollte jemand, der

zwar aufhört sich gegen seine Verhältnismäßigkeit aufzulehnen, gleichzeitig auch

beginnen, nach ethischen Konsequenzen für sein Leben zu fragen? Jüngel folgert aus

der Auferstehungshoffnung, die er nicht als bloße ,,unendliche Lebensverlängerung"69

versteht, sondern als ,,Verewigung gelebten Lebens"70, dass das, was sich am Einzelnen

in der Beziehung zu Gott im Glauben an Jesus Christus manifestiert, sich auswirken

will und muss auf alles Leben per se. Dem skandalösen Missverständnis, den

christlichen Glauben auf eine Einübung des Sterbens hin zu reduzieren, müsse

entgegengewirkt werden. Ein Glaubender sei eben nicht einfach jemand, der in der

Lage sei, in Frieden heimzugehen. Im Gegenteil kann und darf ein Glaubender sogar

Todesangst haben, so lange diese ihn nicht lähmt und zu einer Verleugnung der eigenen

Sterblichkeit führt. Angst ist in ihrer Angewiesenheit eng mit der Hoffnung verbunden.

Wer Angst empfindet, sorgt sich um die Zukunft.71

,,Angst vor dem Tod ist Angst vor Verhältnislosigkeit. Sorge für das Leben ist Sorge für

Verhältnisse, in denen man ehrenvoll leben kann. Der Glaube geht auf die Angst vor dem

Tod ein, indem er Sorge trägt für das Gottesverhältnis des Menschen. Man kann aber

nicht gut für das Verhältnis von Gott und Mensch Sorge tragen, ohne zugleich für das

Verhältnis von Mensch und Mensch zu sorgen."72

Für Jüngel steht es außer Frage, dass für jemanden, der sich wieder neu ins Verhältnis

zu seinem Schöpfer setzen lässt, das Verhältnis zur Welt Bestandteil eben dieses

Gottesverhältnisses ist. Wer sich selbst als Geschöpf erkennt und akzeptiert, kann nicht

die Gleichheit alles Geschöpflichen leugnen. Insofern verpflichtet solche Sündenlehre

zwingend ethisch, sich um die Verhältnisse der Menschen untereinander zu kümmern

und zu sorgen.

67 Wie beim Dreifachgebot der Liebe (vgl. Anm. 23): coram deo, coram mundo und coram se ipse.

68 Vgl. E. Jüngel, 1978, S. 17.

69 E. Jüngel, ²1972, S. 160.

70 Ebd.

71 Ebd., S. 162.

72 Ebd., S. 165.

19

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Der Gewinn Jüngels für die gegenwärtige Theologie im Vergleich zu Luther ist, dass er

so ohne christliche Arroganz eine ethische Motivation herzuleiten versteht. Lebenszeit

ist gottgeschenkte Zeit, die als ,,ein Raum geschichtlicher Begegnung"73 sinnvoll

genutzt werden will. Eine egozentrische Existenz wäre insofern ­ genau wie die

Leugnung der eigenen Sterblichkeit ­ Sünde. Jüngels Ethos, das sich aus der

Sündenlehre ergibt, kann somit auf ein Leben, das lebenswertes Leben ermöglicht,

zusammengefasst werden.

Ist Jüngels Christ nun besser als der Rest der Welt?

Im Angesicht Gottes: nein, weil

er gerade hier die Gleichheit alles Geschöpflichen in seiner Un-Gleichheit zum

Schöpfer entdeckt. Dort, wo ,,das schöpferische Wort Gottes"74 zwischen dem nihil

nihilans des homo peccator und der persona mutata des homo iustus verändernd

wirksam wird, beginnt Leben, d.h. gerechtfertigte Existenz.75 Hier entsteht Paulus´

neuer Mensch. In diesem Rechtfertigungsereignis konstituiert sich unweigerlich

weltkritisch, doch ohne selbstherrliche Arroganz, Königsherrschaft Jesu Christi76 ­ wie

es in jesuanischer Reich-Gottesverkündigung (beispielsweise im Gleichnis Vom

Schalksknecht, Mt 18,23-35) kenntlich wird. So ist Jüngels Christ auch im Angesicht

der Welt nicht besser als der Rest, sondern ist Tag für Tag neu aufgefordert aus Gottes

Zukunft stiftender Gerechtigkeit heraus zu leben und im Sinne Mt 5,48 gemäß einer

Ethik der Entsprechung zwischen Gott und Mensch zu agieren.77 Die von Jüngel

herausgearbeitete Differenz zwischen Christ und Welt besteht dennoch nicht einfach im

ethischen Engagement (schließlich finden sich auch sehr wohl gute Menschen, die

keineswegs gläubige Christen sind), sondern in der Haltung, in all seinem Handeln alles

von Gott, nichts aber von sich selbst zu erwarten.78

4

Fachdidaktischer Impuls zum Thema ,,Christliche Ethik" in der Sek. I

73 Ebd.

74 E. Jüngel, Die Welt als Möglichkeit und Wirklichkeit. Zum ontologischen Ansatz der

Rechtfertigungslehre (1969). In: E. Wolf (Hg.), Beiträge zur evangelischen Theologie. Bd. 71. München

1972, S. 217.

75 Vgl. ebd.

76 Vgl. ebd., S. 220.

77 Vgl. E. Jüngel, Erwägungen zur Grundlegung einer evangelischen Ethik im Anschluss an die

Theologie des Paulus. Eine biblische Meditation (1966). In: E. Wolf (Hg.), Beiträge zur evangelischen

Theologie. Bd. 71. München 1972, S. 241.

78 Vgl. Ebd., S. 243.

20

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Worin kann nun der Sinn bestehen, SuS von heute mit der Sündenlehre zu belästigen?

In welchem curricularen Rahmen wäre es überhaupt möglich, Sünde zu thematisieren?

Was kann die Rede von der Sünde SuS heute noch bringen? Will der

Religionsunterricht heute noch missionieren und zu diesem Zweck jungen Menschen

ihr Leben schlecht reden? Kann die ethische Dimension der spezifisch christlichen

Rede von der Sünde SuS nahe gebracht werden, sodass sie nachvollzogen werden

kann?

,,Das Reden vom Sündersein ist ... eine Glaubensaussage. Die Frage dessen, der seine Sünden

bekennt, lautet: Wer bin ich ­ vor Gott?"79

Mit einem Eingeständnis der Realität der Schlechtigkeit, des Bösen in der Welt ­

vermittelt erfahren in Krieg, Hunger, Katastrophen oder scheinbar banaler, aber

unmittelbar in Streit, Arbeitslosigkeit und allgemeinen Zukunftsängsten ­ verbindet

sich notwendigerweise die Frage nach dem ganz individuellen So-Sein vor Gott. Die

Schöpfung einschließlich des eigenen Selbst erhielte selbstkritisch nicht mehr das

Prädikat ,,sehr gut". Auch an SuS der Sekundarstufe I geht diese Erfahrung keineswegs

vorbei.

Grundsätzlich kann gesagt werden, dass Sünde kein Thema des Religionsunterrichts

sein müsste, wenn es strikt nach Lehrplan ginge.80 Moderner Religionsunterricht

verzichtet offenbar auf ein ,,Du sollst nicht..." zugunsten eines ,,Es wäre gut, wenn

du...". Doch im Sinne Honeckers kann christliche Theologie ­ und nach meinem

Dafürhalten somit auch der Religionsunterricht ­ nicht betrieben werden ,,etsi peccatum

non daretur".81 Selbst die Leitlinie 5 Als Ebenbild Gottes handeln setzt zwar an der

Stelle des So-Seins vor Gott ­ ausgehend vom Postulat der Ebenbildlichkeit ­ an,

jedoch ergibt sich die ethische Orientierung hier nicht aus der Erkenntnis der Sünde,

sondern aus einem Gefühl des Verpflichtetseins gegenüber der Schöpfung im

Allgemeinen und dem Nächsten als Auch-Ebenbild im Speziellen. Was es heißt, als

Gottes Ebenbild geschaffen zu sein und inwiefern die Erkenntnis dessen für jeden

Einzelnen nicht nur Anspruch, sondern auch Zuspruch sein will, bleibt vage.

Es wäre jedoch wünschenswert, auch SuS der 10. Klasse eines Gymnasiums christliche

Sünden- und Vergebungslehre als Kernstück des Christentums zu vermitteln, um zu

zeigen, dass gerade hier Christsein ethisch verpflichtet. Dazu sei der folgende

79 M. Honecker, Einführung in die Theologische Ethik. Grundlagen und Grundbegriffe. Berlin/ New

York 1990, S. 50.

80 Alle Lehrplanbezüge rekurrieren auf: Ministerium für Schule und Weiterbildung (Hg.), Richtlinien und

Lehrpläne für das Gymnasium ­ Sek. I ­ in NRW. Evangelische Religionslehre. Frechen 2006.

81 M. Honecker 1990, S. 52.

21

---

unterrichtliche Impuls angeboten, der hier leider nur in Form kurzer methodischer

Beschreibungen und Lernzielformulierungen angerissen werden kann:

Schritt 1

82: Anhand im Plenum zu sammelnder Aussagen, was ein Christ nicht darf

bzw. soll, erfolgt eine erste Annäherung an das Thema ,,Christliche Ethik", ohne es

bereits so zu benennen. Es geht darum, Erwartungshaltungen gegenüber Christen und

dem Christentum allgemein aufzudecken und zunächst einmal unkommentiert

wahrzunehmen.

Die SuS sollen sich ihrer eigenen Erwartungen, wie Christen sich verhalten, bewusst

werden, indem die plakativen Aussagen ,,Ein Christ darf nicht/ soll ..." im

Unterrichtsgespräch vervollständigen.

Worin diese Erwartungshaltungen begründet liegen ob und inwiefern sie haltbar sind,

soll an dieser Stelle bewusst offen gelassen werden.

Schritt 2:

Aus der Aufrollung des Themenfeldes über die Frage des Wehrdienstes

bzw. der Wehrdienstverweigerung (die SuS haben sich zuvor über die beiden

Möglichkeiten sowie deren rechtliche Grundlagen informiert) resultiert eine

Polarisierung der Meinungen innerhalb der Lerngruppe. Die SuS können und sollen auf

die Frage, ob ein Christ zu Bundeswehr darf, nur mit Ja oder Nein antworten.

Die SuS sollen lernen, dass es nötig ist, zu bestimmten Aussagen definitiv Position zu

beziehen, indem sie zu einem zuvor bekannt gegebenen Thema, das kein dazwischen

oder Unentschiedensein zulässt, Stellung beziehen und ihre Meinung begründen

können.

Schritt 3:

In einem Rückbezug auf die plakativen Aussagen von Schritt 1 unter der

rhetorischen Fragestellung, ob ein Christ, der tötet/ ehebricht/ stiehlt/ ... denn noch

Christ sei, sollen die SuS nun mit der Frage konfrontiert werden: Wer ist denn

überhaupt ein Christ? Was macht Christsein aus?

Die SuS sollen sich eine erste eigene Meinung dazu bilden, was ihrer Ansicht nach

einen Christen ausmacht, indem sie die Aussage ,,Ein Christ ist jemand, der ..."

zunächst für sich und anschließend im Plenum an der Tafel ergänzen.

Über die Haltbarkeit der an der Tafel gesammelten Aussagen soll im Anschluss

abgestimmt werden. Damit wird im Kleinen konziliare Prozessfähigkeit gefordert und

ins Blickfeld gerückt.

Schritt 4:

Die SuS werden aufgefordert, der Aussage ,,Ein Christ ist auch nach

außen, d.h. für andere als solcher zu erkennen." zuzustimmen bzw. sie abzulehnen.

82 Die Schritte sind dabei nicht gleichzusetzen mit Unterrichtsstunden, sondern mit gedanklichen

Schritten, die die Lerngruppe im Prozess gemeinsam nachvollziehen soll.

22

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Damit wird erneut eine Polarisierung heraufbeschworen, die erst ganz am Ende der

Unterrichtseinheit aufgearbeitet und thematisiert werden soll.

Schritt 5:

Die SuS werden aufgefordert den Tafelanschrieb (auf der linken

Tafelhälfte) ,,Christen sind besser" zunächst mündlich mit dem Sitznachbarn und

anschließend im Plenum auf derselben Tafelhälfte rund um die Aussage Statements

dazu zu sammeln. Eine Diskussion soll an dieser Stelle nicht unterbunden werden,

sondern wäre sogar wünschenswert.

Die SuS sollen zur provokanten Aussage Stellung beziehen, indem sie die inhärente

Arroganz aufdecken und benennen, indem sie z.B. Gegenbeispiele finden.

Als Überleitung zur Sünden- und Vergebungslehre wird nun die rechte ­ bisher

verdeckte ­ Tafelhälfte geöffnet, unter der sich einzig das Wort ,,... dran." befindet und

somit die Aussage zu ,,Christen sind besser dran." ergänzt.

Schritt 6:

Nach einem assoziativen Zugang zum Feld der Vergebung bzw. Schuld/

Sünde und der konziliar zu findenden Definition von Sünde, soll mit den SuS das

Gleichnis Vom Schalksknecht (Mt 18,23-35) in Kleingruppen zunächst kreativ

bearbeitet werden, um sich anschließend der Frage nach der ethischen Bedeutung des

Gleichnisses zu stellen. Warum wurde dieses Gleichnis so erzählt? Welche Aussagen

sind auch heute noch relevant?

Die SuS sollen angesichts der Konfrontation mit dem Begriff der Schuld/ Sünde sich

auch mit der Frage der eigenen Sünde beschäftigen, um davon ausgehend die ethische

Dimension der christlichen Sündenlehre zu formulieren sowie aufs neue die Aussage

aus Schritt 4 zu kommentieren.

In einem gemeinsam zu ziehenden Fazit soll die Frage gestellt werden, welche

Aufgaben sich aus den gewonnenen Erkenntnissen für jeden Christen individuell, aber

auch für Kirche im Großen der Welt ergeben.

Eine nachfolgende Unterrichtseinheit könnte sich sinnvoller Weise im Rahmen der

Leitlinie 7: Kirche als Gemeinschaft erfahren ­ um Kirche streiten mit dem

Inhaltsschwerpunkt Staat und Kirche im Dritten Reich anhand der Theologische[n]

Erklärung von Barmen (1934) sowie Bonhoeffers Nachfolge (1937)83 beschäftigen.

83 Jew. nachzulesen in: W. Härle (Hg.), Grundtexte der neueren evangelischen Theologie. Leipzig 2007.

23

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5

Fazit

Zwar verneint christliche Sündenlehre die eigentliche Lehrbarkeit von ethisch

korrektem Verhalten, doch ist die Frage, wie wir uns (als Christen) verhalten sollen,

unumgänglich. Die Problematik besteht nun darin, dass Religionsunterricht zwar die

Theorie der Sündenlehre vermitteln, aber nicht für die SuS erfahrbar machen kann und

auch nicht sollte. Doch er ist in der Lage, Erfahrungen mit Sünde und die ethischen

Konsequenzen, anhand von Gleichnissen, anderen Geschichten und auch Biografien

darzustellen und ins Gespräch zu bringen. Der Religionsunterricht verfehlt im Kern sein

Ziel, wenn er es verpasst, SuS im lutherischen Sinne von irdischen Heilswegen zu

emanzipieren sowie die SuS auf ihre in der Rechtfertigung zum Handeln befreiten

Hände hinzuweisen. Religionsunterricht, der sich vor den existenziellen Fragen von

SuS angesichts dessen, was in der Welt im Allgemeinen und ihrem Leben im Speziellen

geschieht, drückt bzw. sie auch nicht mit Blick auf biblische Überlieferung, Evangelium

und reformatorisches Erbe mit den SuS zu beantworten sucht, braucht sich nicht weiter

Evangelische Religionslehre zu nennen.

Letztlich kann festgehalten werden: Nein, Christen sind nicht besser. Christliche

Arroganz ist gänzlich unangebracht, wenn es darum geht, was das Christentum der

Weltgemeinschaft heute zu bieten hat. Aber Gott schafft in der Rechtfertigung

Möglichkeiten ex nihilo. Diese Möglichkeiten auch SuS von heute aufzuzeigen, sollte

Aufgabe eines christlichen Religionsunterrichtes sein, der an dieser Stelle ­ auch wenn

er nicht mehr zu Frömmigkeit erziehen will und meiner Ansicht nach auch nicht kann ­

in seinem emanzipatorischen Ansatz als konstitutives Element der Königsherrschaft

Jesu ,,eine kritische Funktion innerhalb der Welt einnimmt".84

84 E. Jüngel 1969, S. 220.

24

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6

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