Die Pathologie der Moderne

Hannah Arendt und der Verlust der

politischen Freiheit

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Hausarbeit

zur Erlangung des Magistergrades

an der Ludwig-Maximilians-Universität

München

vorgelegt von Andreas M. Bock

Fach: Politikwissenschaft

München, den 30. September 1999

2

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Inhalt

Seite

Siglenverzeichnis 6

Zugang

7

Vorüberlegung zur politischen Teilhabe:

Eine Frage des Systems? 8

Aufbau der Arbeit 9

Die Krise der Moderne

oder: Die Umkehr von

oikos

und

polis

10

1. Folge: Legitimitätsverlust des Staates 14

2. Folge: Unmündigkeit des Bürgers

oder: Die Entstehung der Gesellschaft 14

3. Folge: Die Ohnmacht des Staates und seiner Bürger in der Bürokratie 18

Fazit 20

Die Arbeit

22

Die ungebrochene Bedeutung der Arbeit? 22

Alles arbeitet 22

Konstitutivkriterium Arbeit 23

Der Mensch als tätiges Wesen: Arendts anthropologische Grundlage 24

Die menschliche Bedingtheit ­ The Human Condition 25

Anmerkung 1

Bedingtheit statt Natur 26

Die niedrigste Tätigkeit: Arbeit 28

Natur und Politik

oder: Das Streben nach Unsterblichkeit 28

Die Pathologie der Arbeit 30

Das Wesen der Arbeit:

Das Leben und

animal laborans

30

Die Wirkung der Arbeit 32

Freiheit und Öffentlichkeit

oder: Der Mensch als natales Wesen 33

Fazit

Die Pathologie der Arbeit 37

3

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Anmerkung 2

Arbeiten vs. Herstellen ­ Eine sinnige Unterscheidung? 39

Die Welt als Zweck 39

Der Zweck der Unterscheidung 41

Die Gesellschaft

44

Die Frage des Jahrhunderts 44

Der Rückzug des Politischen 46

Die neue Öffentlichkeit 47

Der Verlust der Freiheit 48

Der Triumph des Konsums 50

Der Markt 53

Das Reich des Niemands:

Niemandsherrschaft ­ Niemandsökonomie ­ Niemandswelt 55

Niemandsherrschaft 55

Niemandsökonomie 57

Niemandswelt 60

Der Salon 61

Weltverlust 63

Fazit

Alles ist Konsum 65

Waste-economy 65

Eine Gesellschaft von Jobholdern 67

Arbeitsteilung und Emanzipation der Arbeit 67

Die soziale Frage

69

Die doppelte Umkehr:

Von der

vita contemplativa

zum

animal laborans

69

Der Zwang des Zwingens 75

Die soziale Frage

oder: Die Armut als antipolitische Bedingtheit 77

Die Pathologie der Armut 78

Die Notwendigkeit der Notwendigkeit

oder: Das Problem jeden Staates 81

4

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Plato

Der Mensch ist sich selbst nicht genug 81

Aristoteles

zen

­ das elementare Ziel des Menschen 83

Fazit 84

Anmerkung 3

The pursuit of happiness oder: Das Dilemma der amerikanischen Revolution 87

Die Gegenwart der Gesellschaft

92

Die Kritik der Moderne

­ gegen Arendts Analyse der Gesellschaft 92

Die Macht des Geldes 93

Die Wirtschaftswelt

oder: Willy Lomans Erben 95

Mega-Maschinen 98

Der Mensch als Firma 100

Das Bündnis von Unternehmen und Staat 102

Weltverlust 104

Conclusio

106

Die Pathologie der Moderne

oder: Das Paradox des 20. Jahrhunderts 106

Der Totalitarismus der Arbeit? 107

Freiwillige Unfreiheit

­ Arendts Therapie der Pathologie der Moderne 109

Das Räte-Modell 109

Die moderne

polis

112

Freiheit ­ eine Oase in der Wüste 112

Die offene Elite? 113

Fazit

Die Preisgabe der politischen Freiheit 116

Das Ende der politischen Freiheit im 21. Jahrhundert? 118

Bibliographie 122

5

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Siglenverzeichnis

der zitierten Werke Hannah Arendts

BPF

Between Past and Future. Eight Exercises in Political Thought

CR

Crises of the republic

TH

Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft

MG

Macht

und

Gewalt

FZ

Menschen in finsteren Zeiten

HC

The

Human

Condition

OT

The Origins of Totalitarism

ÜR

Über die Revolution

VA

Vita Activa oder Vom tätigen Leben

WP

Was

ist

Politik?

ZVZ

Zwischen Vergangenheit und Zukunft. Übungen im politischen Denken

6

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Zugang

,,Wir wissen: Ökonomische Leistungsfähigkeit ist der Anfang von allem."1 ­ Mit diesen Worten

seiner Regierungserklärung hat Bundeskanzler Gerhard Schröder das Wesen des Problems der

Moderne auf den Punkt gebracht: Politik, d.i. die

res publica

, die öffentliche Sache, ist heute primär

mit Fragen der Wirtschaft und damit der privaten Wohlfahrt befaßt.2 Was daran aber problematisch

oder gar pathologisch sein soll, wie der Titel dieser Arbeit behauptet, liegt nicht auf der Hand: Was

soll schlecht daran sein, wenn sich der Staat um das Wohl seiner Bürger kümmert und dazu ,,neue

Unternehmen, neue Produkte, neue Märkte"3 fördert?

Wer Wohl sagt, meint heute Arbeit, oder um es mit den Worten Schröders zu sagen: ,,Unser

drängendstes und auch schmerzhaftestes Problem bleibt die Massenarbeitslosigkeit."4 Und das ist

beileibe kein deutsches Problem: Europaweit sind derzeit 16 Millionen Menschen ohne Arbeit5.

Diese Ausrichtung der Gesellschaft, der Gesellschaften auf die Arbeit ist für Hannah Arendt der

Kern des Problems, da sich die Bürger nunmehr ,,für nichts anders interessieren als für die drohende

Knappheit oder möglichen Überfluss dessen, was das Leben für sein Lebendigsein braucht"6. Der

Staat verkommt damit zu einer überdimensionalen Versorgungseinheit, die sich ,,ökonomisch als

eine gigantische Über-Familie"7 versteht, während die politische Freiheit der Bürger der Sorge um

das eigene Wohl weicht8. Denn die Politik als ,,das Reich der Freiheit"9 beginnt erst da, ,,wo das

Arbeiten, das durch Not und äußere Zweckmäßigkeit bestimmt ist, aufhört"10. Und wenn die

politische Freiheit ­ ganz allgemein gesprochen ­ die Möglichkeit und das Recht der Partizipation

an der

res publica

, der öffentlichen Sache des Gemeinwesens, also des Staates, meint, stellt sich mit

1 Schröder, Gerhard: Die Regierungserklärung des Bundeskanzlers, S. 5.

2 Ein ,,Denkvirus", bestätigt Ulrich Beck, habe ,,inzwischen alle Parteien, alle Redaktionen, alle Institutionen befallen

[...] Nicht dass man wirtschaftlich handeln muß, ist sein Glaubenssatz, sondern dass alle und alles ­ Politik,

Wissenschaft, Kultur ­ dem Primat des Ökonomischen zu unterwerfen sind." (Beck, Ulrich: Was ist Globalisierung?, S.

203 ­ Cf. WP, S. 74)

3 Schröder: Regierungserklärung, S. 5.

4 Weiter erklärt der Bundeskanzler, dass die Arbeitslosigkeit ,,zu psychischen Zerstörungen, zum Zusammenbruch von

Sozialstrukturen [führt]. Den einen nimmt sie die Hoffnung, und den anderen macht sie angst [sic!]. Sie belastet unser

Gemeinwesen derzeit mit Kosten von jährlich 170 Milliarden Mark." (ibid., S. 9) ­ Implizit bestätigt Schröder damit

auch den Zusammenhang von Arbeit und Wohlstand.

5 Cf. Süddeutsche Zeitung, 26.05.1999, S.4.

6 VA, S. 135. ­ Diese Zeiten, ,,in denen der Raum des Öffentlichen sich verdunkelt und der Bestand der Welt so

fragwürdig wird, dass die Menschen von der Politik nicht mehr verlangen, als dass sie auf ihre Lebensinteressen und

Privatfreiheit die gehörige Rücksicht nehme", nennt Arendt mit einem Wort von Brecht ,,finstere Zeiten". (MF, S. 26)

7 VA, S. 39.

8 Cf. WP, S. 10f.

9 VA, S. 40.

7

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dieser Bedeutungsverlagerung die Gretchenfrage für Staat und Bürger: Sag′ mir, wie hältst Du′s mit

der politischen Teilhabe?

Vorüberlegung zur politischen Teilhabe:

Eine Frage des Systems?

Noch vor der Frage nach der politischen Teilhabe liegt eine ­ zumindest auf den ersten Blick ­

banale, gar redundante Aussage: Der Verlust der politischen Freiheit setzt notwendig voraus, dass

man diese Freiheit überhaupt hatte. Bei einer genaueren Betrachtung zeigt sich indes ihre alles

andere als banale Bedeutung: Diktaturen, die sich den Luxus von Wahlen gönnen ­ wie über

Jahrzehnte die DDR oder kürzlich Syrien11 ­ (und dabei Wahlbeteiligungen präsentieren, von denen

freiheitliche Demokratien nur träumen können), offenbaren das Wesentliche der politischen Freiheit.

Hier nämlich geht es gerade nicht um eine offene, kritische und pluralistische Auseinandersetzung

mit dem Staat, d.i. der

res publica

als der Summe der öffentlichen Angelegenheiten. Worum es hier

stattdessen geht, ist die bloße Annahme resp. Abnahme staatlichen Handelns per Akklamation. Als

Kern der politischen Freiheit erscheint somit Arendts Begriff des Politischen, der wesentlich auf die

freie Handlung der Staatsbürger gründet12. Nur wenn ein solcher (politischer) Handlungsbegriff

vorausgesetzt ist, macht es überhaupt Sinn, einen Verlust der politischen Freiheit zu beklagen ­ vom

Standpunkt Syriens aus müsste man diesen Verlust vielmehr begrüßen. Anders formuliert: Die

politische Freiheit ist nicht primär ein Problem des Systems, der Staatsform. Denn auch wenn der

Staat die Rahmenbedingung für die Partizipation seiner Bürger schaffen muss, so hängt die

Wahrnehmung dieser Freiheit einzig und allein vom Bürger ab: Die politische Freiheit ist ihrem

Wesen nach eine Sache des Staatsbürgers13.

10 Marx, Karl: Das Kapital, zit. nach: VA, S. 123. ­ Die Einschätzung, dass Arbeit und (politische) Freiheit unvereinbar

sind, teilt Arendt mit Marx. Allerdings bestimmt sie, im Unterschied zu Marx, den Menschen gerade nicht als

animal
laborans

. (cf. ZVZ, S. 28f.)

11 Mit einer Traumquote von 99,987 Prozent, bei einer Wahlbeteiligung von ebenfalls über 99 Prozent, wurde Syriens

Präsident Hafis el Assad im Amt bestätigt. Assad regiert seit seiner gewaltsamen Machtübernahme im Jahr 1970. Und

doch haben ­ erstmals ­ 219 Syrer gewagt, gegen ihren Präsidenten zu stimmen (obwohl doch alle kritischen Geister

rechtzeitig eingesperrt oder kaltgestellt wurden). (cf. Süddeutsche Zeitung, 12.02.1999, S. 4 und 7)

12 Cf. ÜR, S. 40 und ZVZ, S. 205ff. ­ ,,Der politisch-öffentliche Bereich ist dann der weltlich sichtbare Ort, an dem

Freiheit sich manifestieren, in Worten, Taten, Ereignissen wirklich werden kann, die ihrerseits in das Gedächtnis der

Menschen eingehen und geschichtlich werden." (ZVZ, S. 207)

13 Darin ist die Möglichkeit eines Dilemmas begründet: Im Unterschied zur Unfreiheit, die sich gerade dadurch

auszeichnet, dass sie dem Betroffenen keine Alternative lässt, gewährt die Freiheit immer auch die Freiheit zur ­

überspitzt gesagt ­ Unfreiheit: Die Presse- oder Religionsfreiheit umfasst ­ neben dem Recht sich zu äußern oder an

etwas zu glauben und dies auch praktisch, d.i. öffentlich umzusetzen ­ ganz selbstverständlich auch die Freiheit, nichts

zu äußern, keine Zeitung zu lesen oder nichts zu glauben.

8

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Die Frage nach der politischen Freiheit darf sich also nicht im Systemischen verlieren, in der Frage,

ob die jeweilige Staatsform seinen Mitgliedern die Möglichkeit der Partizipation gewährt oder nicht.

Das Ziel dieser Arbeit kann darum auch keine Untersuchung möglicher Formen politischer Freiheit

sein. Gegenstand muss vielmehr sein, warum diese Freiheit, obwohl gewährt, zunehmend weniger

verwirklicht wird. Denn wenn sich die Moderne tatsächlich dadurch auszuzeichnen anschickt, dass

sich der Bürger mehr um sein privates und immer weniger um das öffentliche Wohl kehrt, spielt die

Form der politischen Freiheit keine primäre Rolle mehr. Die verschiedenen Modelle der Umsetzung

politischer Freiheit in einem Gemeinwesen, von der repräsentativen Demokratie

bundesrepublikanischer Spielart14 bis hin zur Diskurstheorie von Habermas15, setzen notwendig die

(freiwillige) Beteiligung des Bürgers voraus ­ aber genau diese scheint nicht mehr voraussetzbar zu

sein16.

Aufbau der Arbeit

Die vorliegende Arbeit gliedert sich in drei Schritte. Am Anfang steht ein Abriss des Problems (

Die

Krise der Moderne oder: Die Umkehr von

oikos

und

polis), so wie es sich mit Bezug auf Arendts

politisch-philosophische Konzeption darstellen lässt. Erst vor diesem Hintergrund erfolgt die

vierstufige Untersuchung des Hauptteils: Das erste Kapitel (

Die Arbeit

) bemüht sich um eine

kritische Entwicklung der in diesem Zusammenhang wesentlichen Begriffe der Arbeit (

labour

) und

des arbeitenden Menschen (

animal laborans

) ­ die auch Arendts Qualifikation der Arbeit als

niedrigste Tätigkeit der

vita activa

erhellt. Die Folgen für das Gemeinwesen Staat, wenn die Arbeit

zur beherrschenden Tätigkeitsform geworden ist, beschreibt das zweite Kapitel (

Die Gesellschaft

).

Die Antwort auf die Frage, warum es zu dieser Entwicklung aber überhaupt kommen konnte, gibt

dann das dritte Kapitel (

Die soziale Frage

). Der Nachweis, dass es zu der beschriebenen Dominanz

der Arbeit und des

animal laborans

auch tatsächlich gekommen ist, wird parallel zu den einzelnen

14 ,,(1) Die Bundesrepublik Deutschland ist ein demokratischer und sozialer Bundesstaat. (2) Alle Staatsgewalt geht vom

Volke aus. Sie wird vom Volke in Wahlen und Abstimmungen und durch besondere Organe der Gesetzgebung, der

vollziehenden Gewalt und der Rechtssprechung ausgeübt." (Artikel 20, Grundgesetz der Bundesrepublik Deutschland)

15 Für Habermas ist der Diskurs das oberste Legitimitätskriterium: ,,Legitime Geltung dürfen nur die juridischen Gesetze

beanspruchen, die in einem ihrerseits rechtlich verfassten diskursiven Rechsetzungsprozess die Zustimmung aller

Rechtsgenossen finden können." (Habermas, Jürgen: Faktizität und Geltung, S. 141.) ­ Und so wenig wie eine Wahl ist

auch ein Diskurs nicht ohne die grundsätzlich freiwillige Teilnahme der Bürger, der Rechtsgenossen, zu denken, ohne

dadurch sein eigentliches Wesen zu verlieren.

16 Seit 25 Jahren wächst hierzulande die ,,Partei der Nichtwähler" ­ bei den Landtagswahlen ist sie sogar die zumeist

stärkste Gruppierung. Demoskopen und Wahlforscher prognostizieren darum eine finstere Zukunft: es sei nicht

ausgeschlossen, dass bald nur noch jeder zweite wahlberechtigte Bundesbürger seine Stimme abgeben wird. (cf.

Süddeutsche Zeitung, 14.09.1999, S. 2)

9

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Schritten der Untersuchung und ­ abschließend ­ im vierten Kapitel (

Die Gegenwart der

Gesellschaft

) zu führen versucht.

Der Schluss bietet eine komprimierte Problematisierung des Sachverhalts (

Die Pathologie der

Moderne oder: Das Paradox des 20. Jahrhunderts

), die auch der Frage nachgeht, ob der Siegeszug

der Arbeit und des

animal laborans

möglicherweise totalitäre Tendenzen aufweist (

Der

Totalitarismus der Arbeit?

). Denn zwischen der Genese des Totalitarismus′, die Arendt in

Elemente

und Ursprünge totaler Herrschaft

vorlegt, und der pathologischen Veränderung der Öffentlichkeit,

die sich in der

Vita activa

findet, lassen sich strukturelle Ähnlichkeiten feststellen. Besonders

augenfällig sind der Zusammenbruch des Nationalstaates17 und die hemmungslose Expansion18, die

in der Ökonomisierung der Öffentlichkeit als die globale Ausweitung der Wirtschaft (Expansion19)

wiederkehrt, die auf Kosten nationalstaatlicher Regelungskompetenzen geht, d.i. den Abschied vom

Nationalstaat einläutet20. Damit aber wird kein Automatismus der Moderne behauptet, der

notwendig zum Totalitarismus führt.21 Das letzte Kapitel mündet schließlich in einer kritischen

Bewertung der von Arendt angedachten Reaktion auf die Pathologie der Moderne (

Freiwillige

Unfreiheit

) und einer Überlegung zur Zukunft des Politischen (

Das Ende der politischen Freiheit im

21. Jahrhundert?

).

Der Fortgang der Arbeit ist problemgenetisch aufgebaut: die einzelnen Begrifflichkeiten werden

nicht der Systematik entsprechend eingeführt und erklärt, wie sie sich aus der Gliederung der

herangezogenen Werke Arendts ergeben würde. Vielmehr folgt die Darstellung der sich aus der

Problemstellung und ihrer Entwicklung resultierenden Logik. Und da die vorliegende Arbeit keine

Einführung zu Hannah Arendt ist, sowenig als eine Grundlegung ihres Denkens, richtet sich der

Umfang der Begriffsbestimmung jeweils nach seiner Bedeutung für den Untersuchungsgegenstand.

Die Krise der Moderne

oder: Die Umkehr von oikos und polis

Auf der Bühne des Politischen hat sich etwas vollzogen, was auf dem antiken Marktplatz (

agora

) so

nicht möglich gewesen wäre: die Zuständigkeit des Haushalts (

oikos

), die Sorge um menschliche

Bedürfnisse und die Lebensnotwendigkeiten ist zu einer öffentlichen Sache geworden. Für Hannah

Arendt das Symptom der

malaise modernise

:

17 Cf. TH, S. 422ff.

18 Cf. ibid., S. 218ff.

19 Cf. Gruppe von Lissabon: Die Grenzen des Wettbewerbs, S. 44f.

20 Cf. ibid., S. 51ff., sowie: Albrow, Martin: Abschied vom Nationalstaat, S. 189ff.

10

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In diesem Zwischenbereich des Gesellschaftlichen leben wir heute überall, und die modernen

politischen Theorien, ob sie nun liberal oder konservativ sind, handeln eigentlich alle im

wesentlichen von der Gesellschaft [...], zu deren Wesen es aber gehört, das Öffentliche zu

privatisieren und das Private zum Gegenstand der öffentlichen Sorge zu machen.22

Die Umkehr von

oikos

und

polis

lässt sich als der

nucleus

von Arendts Modernitätskritik fassen.23

Getreu der aristotelischen Vorstellung reklamiert Arendt einen Politikbegriff, der seinem Wortsinn

nach nur dort möglich ist, wo der Zwang der Notwendigkeit überwunden ist24:

Im Gegensatz hierzu war der Raum der Polis das Reich der Freiheit, und sofern es überhaupt

einen Bezug zwischen diesen beiden Bereichen [der

polis

und dem

oikos

, A.B.] gab, so galt für

ihn natürlicherweise, dass die Beherrschung der Lebensnotwendigkeiten innerhalb eines

Haushalts die Bedingungen für die Freiheit in der Polis bereitstellte. Auf keinen Fall konnte man

daher unter Politik etwas verstehen, was für das Wohlergehen der Gesellschaft notwendig war.25

­ Wie etwa ein Bündnis für Arbeit26.

Antikem Denken zufolge [wäre] ein Begriff wie politische Ökonomie in sich selbst

widerspruchsvoll gewesen [...]: was immer ,,ökonomisch" war, nämlich zugehörig zum schieren

Leben des Einzelnen und zum Überleben der Gattung, war dadurch bereits als nicht-politisch

identifiziert und definiert.27

Politik meinte in seiner ursprünglichen (antiken) Bedeutung nicht nur die Abwesenheit von Zwang

und Gewalt28, also negative Freiheit, sondern die tatsächliche Möglichkeit, öffentlich zu handeln,

d.i. die positive Freiheit der (politischen) Mitbestimmung29 ­ zumindest für den männlichen

Vollbürger des attischen Stadtstaates. An diese Bestimmung des Politischen knüpft Arendt an: Die

Freiheit, genauer die Möglichkeit der freien Handlung, ist für sie das Wesen alles Politischen30.

21 Cf. Canovan Margaret: Hannah Arendt. A reinterpretation of her political thought, S. 20.

22 ZVZ, S. 209.

23 ,,In society, human beings are bound together, but the concerns that bind them are essentially private, to do with

production and consumption in a common economy and a common mass culture. They are united because their needs

and desires are the same and are catered for collectively, but the are not gathered around a common world that would

allow them to be plural individuals." (Canovan: Arendt, S. 117) ­ Cf. Passerin D′Entrèves, Maurizio: The political

philosophy of Hannah Arendt, S. 25.

24 Politik ist gerade keine ,,unabweisbare Notwendigkeit", vielmehr gründet es sich notwendig auf die Abwesenheit der

Notwendigkeit. (cf. WP, S. 41)

25 VA, S. 40f.

26 ,,Erst im Zusammenwirken aller volkswirtschaftlichen Akteure kann dauerhaft mehr Beschäftigung entstehen. [...]

Die deutschen Unternehmen stehen dabei ebenso in der Verantwortung wie die Sozialverbände und die

Gewerkschaften. Sie alle lade ich zu einem Bündnis für Arbeit und Ausbildung ein. [...] Dieses Bündnis wird als

ständiges Instrument zur Bekämpfung der Arbeitslosigkeit eingerichtet." (Schröder: Regierungserklärung, S. 22)

27 VA, S. 39.

28 Zwang und Gewalt stellen die einzigen Mittel dar, ,,um der Notwendigkeit Herr zu werden ­ z.B. durch die Herrschaft

über Sklaven ­ und frei zu sein. Die Notwendigkeit, deren Zwang alle Sterblichen unterworfen sind, rechtfertigt die

Gewalt; gewaltsam befreien sich die Menschen von der Notwendigkeit, die das Leben auf sie legt, für die Freiheit der

Welt." (VA, S. 41)

29 ,,Die Staatsverwaltung ist dagegen eine Herrschaft über Freie und Gleichgestellte." (Aristoteles: Politik I 7, 1255 b18)

30 Cf. ÜR, S. 9 und 40.

11

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Handelnd und sprechend offenbaren die Menschen jeweils, wer sie sind, zeigen aktiv die

personale Einzigartigkeit ihres Wesens, treten gleichsam auf die Bühne der Welt, auf der sie

vorher so nicht sichtbar waren, solange nämlich, als ohne ihr eigenes Zutun nur die einmalige

Gestalt ihres Körpers und der einmalige Klang der Stimme in Erscheinung traten.31

Der Ort dieser Freiheit, der politische Ort, ist die Öffentlichkeit, der Versammlungsplatz, die

agora

32 ­ ergänzt durch eine (ganz und gar unattische) Erweiterung: Politik geht ,,schlechterdings

alle Einwohner eines Territoriums" an33. Freiheit ist für Arendt also ein politisches, d.i. öffentliches

Phänomen und nicht, wie in der abendländischen Tradition, eine ,,mehr oder minder ungehinderte

Ausübung nicht-politischer Betätigungen, die jeweils von einem Staat erlaubt und garantiert ist"34.

Genau diese Art von (privater) Freiheit aber hat sich heute durchgesetzt. Was Arendt die

europäische Dichtung des frühen zwanzigsten Jahrhunderts war, mit ihrer Verklärung des

Privaten35, das zeigt sich heute in der offensichtlichen Ausrichtung auf das materielle Wohlergehen

und der damit verbundenen Neudefinition des

worst-case-scenario

für Bürger und Staat. In

Macht

und Gewalt

lässt Arendt die Angehörigen der Nachkriegsgeneration zu Wort kommen. Die Antwort

auf die Frage nach ihrer Zukunft versehen diese unisono mit einer Einschränkung: ,,Vorausgesetzt,

dass es dann noch eine Welt gibt" und ,,Vorausgesetzt, dass ich dann noch lebe"36. Ähnlich

pessimistisch fällt zwar auch heute noch die Antwort auf diese Frage aus: ,,Ich kann mir nicht mal

vorstellen, wie ich nächste Woche leben werde."37 Und doch hat sich in den Jahrzehnten, die

zwischen beiden Antworten liegen, etwas Substantielles verändert: An die Stelle der Angst um die

Existenz der Erde und allen Lebens auf ihr, die für Arendt direkt aus der Erfahrung des ,,Dritten

31 VA, S. 219

32 Cf. ÜR, S. 37. ­ ,,Handeln ­ ,práxis′ ­ ist, wie schon Aristoteles definiert, im Unterschied zu den ,poietischen′

Tätigkeiten wesentlich Selbstzweck. Politisches Handeln ist daher die höchste Tätigkeitsweise innerhalb der Vita activa.

[...] Der Sinn des Handelns liegt nicht in einem äußeren Ergebnis, sondern allein darin, dass Menschen im freien

Miteinander ihre Persönlichkeit entfalten." (Bielefeldt, Heiner: Wiedergewinnung des Politischen, S. 44)

33 ÜR, S. 355. ­ Ein Kriterium, das in Jürgen Habermas′

Faktizität und Geltung

als grundlegendes

Legitimationskriterium wiederkehrt: Im Diskursprinzip (D) ist die Gleichheit der möglicherweise Betroffenen als

Grundbedingung immer schon vorausgesetzt. ,,D: Gültig sind genau die Handlungsnormen, denen alle möglicherweise

Betroffenen als Teilnehmer an rationalen Diskursen zustimmen könnten." (Habermas: Faktizität, S. 138)

Dementsprechend ist die Legitimität positiven Rechts notwendig an die Beteiligung aller dem Rechtszwang

Unterworfenen gebunden: ,,In der Positivität des Rechts gelangt nicht die Faktizität eines beliebigen, schlechthin

kontingenten Willens zum Ausdruck, sondern der legitime Wille, der sich einer präsumptiv vernünftigen

Selbstgesetzgebung politisch autonomer Staatsbürger verdankt." (Ibid., S. 51)

34 ÜR, S. 35.

35 ,,Dabei kann sogar das, was die Öffentlichkeit für irrelevant ansieht, so faszinierend und bezaubernd reizvoll werden,

dass ein ganzes Volk sich ihm zuwendet, in ihm eine Lebensform findet, ohne dass es doch deshalb seinen wesentlichen

privaten Charakter verlöre." (VA, S. 64)

36 MG, S. 21.

37 Forrester, Viviane: Der Terror der Ökonomie, S. 85.

12

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Reiches" und dem Abwurf der ersten Atombombe über Hiroshima folgte38, ist die primär

idiosynkrone Angst um das eigene Wohlergehen getreten, die unmittelbar an den Besitz eines

Arbeitsplatzes gebunden ist39. Die Angst, die die Menschen heute umtreibt, ist die vor der

Arbeitslosigkeit40, aber nicht mehr primär die vor dem Untergang der Welt. Wenn die Angestellten

der Atomwirtschaft heute für den Erhalt der Kernenergie und damit auch ihrer Arbeitsplätze

demonstrieren, zeigt dies eine paradoxe Situation: Für den Erhalt der eigenen Wohlfahrt, d.i. des

Arbeitsplatzes, ist man bereit, eine Gefährdung der Welt in Kauf zu nehmen41.

Offensichtlich besteht also zwischen der Akzentverschiebung vom Politischen hin zur Wirtschaft

und dem Verlust der politischen Freiheit, d.i. der Verwirklichung der Mitwirkungsrechte, ein

direkter Zusammenhang. Seine Selbstverwirklichung erfährt der Mensch heute im Rückzug von der

Öffentlichkeit, d.i. im unpolitischen Leben. Faktisch befindet sich der Bürger heute in der Situation,

in der sich

die uralte Unterscheidung von Herrschern und Beherrschten [...] in neuer Form wieder

durchgesetzt [hat]; wieder sind die öffentlichen Angelegenheiten zum Privileg der wenigen

geworden.42

Die politische Freiheit ist letztlich auf das Wahlrecht, mehr noch: das bloße Recht Parteien zu

wählen43, reduziert. Das Repräsentativsystem, urteilt Arendt in aller Schärfe, hat sich ,,in Wahrheit

in eine Art Oligarchie verwandelt, [die] vorgibt, eine Oligarchie im Interesse der Massen zu sein"44.

Die ,,Volkswohlfahrt" ist heute Ziel und Zweck des Staates ­ eine Aufgabe aber, die ,,in den Händen

einer oligarchisch konstituierten und von den Parteien selektierten Gruppe [liegt]"45.

38 ,,Die Frage, die hier entspringt, macht alle Politik fragwürdig; sie lässt es als fraglich erscheinen, ob unter modernen

Bedingungen Politik und die Erhaltung des Lebens miteinander vereinbar sind [...]" (WP, S. 29)

39 Cf. Forrester: Ökonomie, S. 15.

40 Cf. Süddeutsche Zeitung, 20./21.08.1999, S. 8.

41 An einem so existentiellen Thema wie der Kernenergie wird diese Dominanz des Ökonomischen besonders

augenfällig: der Protestbewegung der Atomenergie-Gegner, die um den Bestand der Welt fürchten, steht die

Gemeinschaft der Kraftwerksbetreiber und ihre Angestellten gegenüber, die um den Bestand von Gewinn und

Arbeitsplätzen fürchten. In kleinen Anzeigen weisen die Kraftwerksbetreiber darum regelmäßig in den Tageszeitungen

daraufhin, dass der Atomausstieg Arbeitsplätze vernichten würde. 150.000 Arbeitsplätze seien laut Informationskreis

Kernenergie ,,direkt und indirekt mit der friedlichen Nutzung der Kernenergie verbunden". Am 9. März diesen Jahres

protestieren darum 35.000 Mitarbeiter der Energiewirtschaft für den Erhalt von Atomenergie und Arbeitsplätzen.

Unterstützt wurden die Demonstranten von Kollegen aus Frankreich, Holland, Belgien und der Schweiz. (cf.

www.kernenergie.de)

42 ÜR, S. 305.

43 Die Parteien sind für Arendt ,,mit ihrem Monopol der Nominierung derer, die überhaupt zur Wahl gestellt werden,

nicht mehr als Organe der Volksmacht anzusehen [...], sondern vielmehr als die sehr wirksamen Hilfsmittel, durch

welche eben diese Macht des Volkes eingeschränkt und kontrolliert wird". (ibid., S. 347)

44 Ibid., S. 347.

45 ÜR, S. 347.

13

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1. Folge: Legitimitätsverlust des Staates

46

Für ein politisches Gemeinwesen kann eine solche Entwicklung fatale Folgen zeitigen: die Autorität

des Staates, die Achtung, die er bei seinem Volk genießen sollte, schwindet, und damit die Macht

des Staates:

It is the people′s support that lends power to the institutions of a country, and this support is but

the continuation of the consent that brought the laws into existence to begin with. Under

conditions of representative government the people are supposed to rule those who govern

them.47

Und sobald die Unterstützung der Bürger fraglich wird, wird dies sukzessive auch der Staat und alle

seine Maßnahmen. Mit anderen Worten: Der Legitimitätsglaube der Bürger schwindet und

öffentliches Desinteresse, Gehorsamsverweigerung und Widerstand werden möglich, wenn nicht

wahrscheinlich48 ­ das kann mit ,,Politikverdrossenheit"49 oder Steuerhinterziehung50 beginnen und

mit ,,civil disobedience", Revolte oder Revolution enden51.

2. Folge: Unmündigkeit des Bürgers

oder: Die Entstehung der Gesellschaft

Die negativen Folgen eines Verlusts der politischen Freiheit sind damit aber noch nicht erschöpft ­

auch wenn sie in einer Betonung der privaten Freiheit untergehen: Das Private hat für heutige Ohren

nichts mehr mit Beraubung oder Entbehrung zu tun52. Es steht nicht mehr für den Mangel an

politischer Freiheit. Es drückt statt dessen die Freiheit aus, sich seine Zeit ­ jenseits des

wirtschaftlichen Lebens, des Broterwerbs ­ zu vertreiben, in klarer Abgrenzung zum Staat. Das

46 Siehe unten:

Das Ende der politischen Freiheit im 21. Jahrhundert?

47 CR, S. 140.

48 ,,If history teaches anything about the causes of revolution [...] it is that a disintegration of political system precedes

revolutions, that the telling symptom of disintegration is a progressive erosion of governmental authority, and that this

erosion is caused by the government′s inability to function properly, from which spring the citizens′ doubts about its

legitimacy." (CR, S. 69)

49 Bei den US-amerikanischen Kongresswahlen vom November 1998 lag die Wahlbeteiligung bei nur 38 Prozent, was

in etwa dem Wert von vor fünf Jahren entspricht. Mit Sicherheit verrät dieser Prozentsatz, dass die überwältigende

Mehrheit der US-Bürger der Wahl wohl anderen Beschäftigungen vorzieht. Entsprechend gering wird man die

Bedeutung des Parlaments oder die seiner Stimme (oder auch beider) für das öffentliche Leben einschätzen. (cf. SZ, Nr.

255 (5.11.1998))

50 Nach einer repräsentativen Untersuchung der Forschungsstelle für empirische Sozialökonomie in Köln von 1998 ist

es mit der Steuermoral in Deutschland nicht weit her: 85 Prozent der Deutschen zweifeln an der Gerechtigkeit des

Steuersystems. Eine Unzufriedenheit, die ihren Ausdruck in der ,,prinzipiellen Bereitschaft" von 50 Prozent der

Bundesbürger findet, Steuern zu hinterziehen. Ein schlechtes Gewissen empfand bei dieser Vorstellung kaum einer: 74

Prozent sind der Meinung, dass die Steuerhinterziehung von Otto Normalverbraucher angesichts der Verschwendung

öffentlicher Gelder kaum ins Gewicht fällt. Schließlich glauben 59 Prozent, dass Steuerhinterziehung nicht

,,unmoralisch" sei. (Süddeutsche Zeitung/Fürstenfeldbrucker Neueste Nachrichten, 18./19.07.1998, S. 12)

51 ,,Where power has disintegrated, [this all is] possible but not necessary." (CR, S. 148)

52 Cf. VA, S. 48.

14

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moderne53 Verständnis der Bürgerrechte gewährt dem einzelnen darum primär einen Freiraum

gegenüber den staatlichen Gewalten; es sind subjektive Abwehrrechte, die die Privatheit schützen

sollen. Umgekehrt aber bedeutet diese Art von Freiheit eben auch, dass einen der Staat nichts mehr

angeht; die Privatsphäre ist etwas, das den Staat vor seinem Bürger schützt. Faktisch also hat sich an

dem Privat-Sein nichts geändert. Es bedeutet damals wie heute die Nicht-Teilhabe an den Sachen

der Öffentlichkeit, der

res publica

, dem Staat ­ die politische Kastration des Bürgers. Dass man dies

dem Privaten nicht mehr anmerkt ist einer veränderten gesellschaftlichen Wahrnehmung der

Privatsphäre zu schulden:

Entscheidend für die Züge, die das Private in der Neuzeit angenommen hat [...] ist, dass es

historisch im Gegensatz nicht zum Politischen, sondern zum Gesellschaftlichen entdeckt wurde

[...]54

Das Gesellschaftliche resp. die Gesellschaft, das Arendt als Entgegensetzung zum Politischen

einführt, stellt nun die neue, d.i. moderne Form der Öffentlichkeit dar, die den jetzt veröffentlichten,

ehemals privaten ökonomischen Interessen Raum bietet.55. Die Gesellschaft nämlich entstand,

als das Innere des Haushalts mit den ihm zugehörigen Tätigkeiten, Sorgen und

Organisationsformen aus dem Dunkel des Hauses in das volle Licht des öffentlichen politischen

Bereichs trat.56

Und das heißt nichts anderes, als dass nunmehr ,,der private Haushalt und das in ihm erforderliche

Wirtschaften eine Sache der Öffentlichkeit geworden ist"57. Damit war nicht nur die für Arendt so

wichtige

Scheidelinie zwischen privaten und öffentlichen Angelegenheiten verwischt, sondern der Sinn

dieser Begriffe wie die Bedeutung, die eine jede der beiden Sphären für das Leben des Einzelnen

als Privatmensch und als Bürger eines Gemeinwesens hatte, veränderten sich bis zur

Unkenntlichkeit.58

53 Im eigentlichen Sprachgebrauch ,,klassisches Verständnis"; in Abgrenzung zur Antike wird hier jedoch von

modernem, d.i. post-antikem Verständnis gesprochen. Das moderne, d.i. zeitgenössische Verständnis von Bürgerrechten

konkretisiert sich in Abwehr- und Teilhaberechten. (cf. Hesse, Konrad: Grundzüge des Verfassungsrechts der

Bundesrepublik Deutschland, Rn. 287)

54 VA, S. 48f.

55 ,,In her [Arendt′s, A.B.] view the rise of the social has enabled activities connected to the necessities of life to

predominate to the point where the central task of government has become that of steering the economy for the purpose

of greater productivity and expanded consumption. Moreover, the exclusive preoccupation with economic matters has

resulted in the destruction of the public sphere, where freedom and action could appear, and in the enforcement of

predictable patterns of behavior, for every individual is now expected to conform to the dictates of economic necessity."

(Passerin D′Entrèves: Philosophy, S. 25)

56 VA, S. 47f.

57 Ibid., S. 57.

58 VA, S. 48.

15

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Der ursprüngliche Raum des Politischen war von einem Gegensatz gekennzeichnet: der Gleichheit

der Freiheit (von der Erwerbstätigkeit) kontrastierte der Wettbewerb der Freien, der Beste in der

polis

zu sein: ,,Der öffentliche Raum war gerade dem Nicht-Durchschnittlichen vorbehalten."59

In der Gesellschaft hat sich diese Gleichheit gewandelt. Ein auf Funktionalität ausgerichtetes

Wirtschafts-Gemeinwesen verlangt von seinen Bürgern eine gewisse Verlässlichkeit im Verhalten ­

eine gewisse Funktionalität: dass sich die Mitglieder ,,wie Glieder einer großen Familie verhalten, in

der es nur eine Ansicht und nur ein Interesse geben kann"60. Wer anders ist, stört den Gleichlauf!

Und: Wer nichts tut, gilt nichts! Entsprechend gewachsen ist damit auch der soziale

(gesellschaftliche) Druck, sich anzupassen, sich richtig zu verhalten und gerade eben nicht aus der

(gesellschaftlichen) Norm zu fallen. Konsequente Folge war, dass das ,,In-Freiheit-Handeln"61 (das

nach Arendt für das menschliche Zusammenleben eigentlich wesentlich ist62) durch das

,,Behavior"63 ersetzt wurde:

An seine Stelle ist das Sich-Verhalten getreten, das in jeweils verschiedenen Formen die

Gesellschaft von allen ihren Gliedern erwartet und für welches sie zahllose Regeln vorschreibt,

die alle darauf hinauslaufen, die Einzelnen gesellschaftlich zu normieren, sie gesellschaftsfähig

zu machen, und spontanes Handeln wie hervorragende Leistungen zu verhindern.64

Oder aber diese ,,hervorragenden Leistungen" dienen nicht mehr dem Wohl des Gemeinwesens,

denn ,,die Wirtschaft denkt vorweg an die Bilanzen und die Aktionäre [...] und erst in zweiter Linie

an die Notwendigkeiten des Ganzen"65.

Das Problem daran ist nun, dass in der Gesellschaft (wie in der Familie) dieser Konsens über

Ansicht und Interesse selbst fraglos ist: Das Wort des Vaters (patriarchal gedacht) gilt, eben weil es

das Wort des Vaters ist. Punkt! Möglich wurde diese Vereinheitlichung durch die Ökonomisierung

der Öffentlichkeit66, die nicht nur allen Mitgliedern das nämliche Interesse ist (materielle

Wohlfahrt), sondern ihnen auch ­ schon aus rein pragmatischen Gründen ­ das Gleichverhalten

nahelegt und letztlich auch aufzwingt.

59 Ibid., S. 53.

60 Ibid., S. 50.

61 ÜR, S. 40.

62 ,,Alle menschliche Tätigkeiten sind bedingt durch die Tatsache, dass Menschen zusammen leben, aber nur das

Handeln ist nicht einmal vorstellbar außerhalb der Menschengesellschaft." (VA, S. 33) ,,What makes Man a political

being is his faculty of action; it enables him to get together with his peers, to act in concert, and to reach out for goals

and enterprises that would never enter his mind, let alone the desires of his heart, had he not been given this gift ­ to

embark on something new. Philosophically speaking, to act is the human answer to the condition of natality." (CR, S.

179)

63 VA, S. 55.

64 Ibid., S. 51f.

65 Joffe, Josef: Blutgeld und Bringschuld, in: Süddeutsche Zeitung, 10.11.1998, S. 4

16

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Mit der Befreiung der Tätigkeit aus dem Bereich des Privaten ist die Erwerbstätigkeit buchstäblich

zu einem öffentlichen Anliegen geworden. Und da Erwerbstätigkeit nur ein anderes Wort für Arbeit

ist, die primär dem Erhalt des Lebens dient ­ so sagt man im Englischen ,,to earn one′s living", oder

im Deutschen ,,seinen Lebensunterhalt verdienen" ­, hat sich in der Gesellschaft offenbar der

Marxsche Grundsatz vom

animal laborans

verwirklicht: ,,Der Arbeiter (gemeint ist: der Mensch,

sofern er arbeitet) schafft den Menschen."67 Zum einen bedeutet dies nun, dass der spezifische

Unterschied zwischen Mensch und Tier nicht länger die Vernunft ist, sondern die Tatsache, dass der

Mensch selbst die benötigten Lebensmittel produziert ­ erarbeitet68. Zum anderen aber heißt es, dass

der Mensch als

animal laborans

zum Sklaven der Notwendigkeit geworden ist. Denn die Arbeit ist,

da sie sich selbst immer wieder als Bedürfnis schafft, per se unendlich: man arbeitet, um am Leben

zu bleiben, und um weiter am Leben zu bleiben, muss man weiter arbeiten69.

Entscheidend aber ist, dass die staatliche Gemeinschaft, jetzt, da das

animal laborans

triumphiert

hat, nicht länger diejenige ist, ,,die von allen Gemeinschaften die bedeutendste ist und alle übrigen

in sich umschließt"70. Denn das Ideal von

animal laborans

, ,,das, wenn es träumt, sich den Überfluss

eines Schlaraffenlands erträumt" 71, ist mit der Vorstellung von einer

polis

, die sich selbst genug ist,

schlechterdings unvereinbar72:

Das Ideal einer Arbeitsgesellschaft kann nur der Überfluss sei, die Steigerung der Fruchtbarkeit,

die in der Arbeit gegeben ist.73

66 Cf. Schindler, Roland: Geglückte Zeit ­ gestundete Zeit, S. 197ff.

67 Marx, Karl/Engels, Friedrich: Die Heilige Familie, zit. nach. ZVZ, S. 28.

68 Cf. ZVZ, S. 29.

69 ,,Menschliche Tätigkeiten, die der Notwendigkeit entspringen [...] sind daher selbst in den Kreislauf der Natur

gebunden; sie können weder Anfang noch Ende haben." (VA, S. 117)

70 Aristoteles: Politik, I 1, 1252a 5f.

71 VA, S. 150.

72 Glück ist für Aristoteles bekanntlich das schlechthin vollkommenste Gut, da es ,,stets rein für sich gewählt wird und

niemals zu einem anderen Zweck" (Aristoteles: Nikomachische Ethik, I 5, 1097a 35f). Diesem Anspruch wird auch die

Autarkie gerecht: ,,Unter dem Begriff ,für sich allein genügend′ [Autarkie, AB] verstehen wir das, was rein für sich

genommen das Leben begehrenswert macht und nirgends einen Mangel offen lässt." (Ibid., I 5, 1097b 14ff.) Und dieses

Verständnis von Glück findet Aristoteles in der

polis

verwirklicht, die ,,gewissermaßen die Grenze der vollendeten

Autarkie erreicht" hat (Aristoteles: Politik I 2, 1252b 27f).

73 VA, S. 150.

17

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3. Folge: Die Ohnmacht des Staates und seiner Bürger in der Bürokratie

Die Vergesellschaftung erreicht ,,nach einer jahrhundertelangen Entwicklung" ihren Höhepunkt in

der Massengesellschaft. Hier werden

alle Glieder einer Gemeinschaft gleichermaßen erfasst und mit gleicher Macht kontrolliert. Die

Massengesellschaft zeigt den Sieg der Gesellschaft überhaupt an; sie ist das Stadium, in dem es

außerhalb der Gesellschaft stehende Gruppen schlechterdings nicht mehr gibt.74

Liegt damit das nämliche Problem politischer Herrschaft auf dem Tableau, das schon Rousseau

beschäftigt hat ­ das Verhältnis zwischen der Größe eines Gemeinwesen und der Freiheit der

Bürger75? Die Ökonomisierung der Öffentlichkeit hat jedoch zu etwas geführt, was für Rousseau76

(wie auch für die antike

polis

) undenkbar gewesen wäre: die politische Abstinenz des Bürgers ­

Bürger war man doch gerade durch seine politische Betätigung. Darum ist Arendts Kritik auch

fundamentaler: die Ökonomisierung hat nicht bei der Konstitution einer neue Öffentlichkeit Halt

gemacht, sondern zu einer neuen und grundsätzlich veränderten Herrschaft geführt:

Today we ought to add the latest and perhaps most formidable form of such dominion:

bureaucracy or the rule of an intricate system of bureaus in which no men, neither one nor the

best, neither the few nor the many, can be held responsible, and which could be properly called

rule by Nobody.77

Diese Herrschaft ,,des Niemands"78 aber wäre allein durch die bloße politische Abstinenz der Bürger

schwerlich zu erklären; es läge immer noch die Herrschaft einer oder mehrerer Personen vor79, zwar

losgelöst (verabsolutiert) von der Bevölkerung, aber immerhin noch personal verortet. Die

74 VA, S. 52.

75 ,,Nehmen wir an, der Staat bestehe aus zehntausend Bürgern. Der Souverän kann nur als Ganzes und als Körperschaft

betrachtet werden. Aber jeder Einzelne in seiner Eigenschaft als Untertan wird als Individuum betrachtet. So verhält

sich der Souverän zum Untertan wie zehntausend zu eins. Das heißt, dass jedes Glied des Staates als seinen Anteil nur

den zehntausendsten Teil der souveränen Macht hat, obwohl er ihr ganz und ungeteilt unterworfen ist. Wenn das Volk

aus hunderttausend Menschen besteht, so ändert sich die Lage der Untertanen nicht, und jeder steht gleicherweise unter

der Herrschaft der Gesetze, während seine Stimme, auf ein Hunderttausendstel verringert, zehnmal weniger Einfluss auf

deren Abfassung hat. Während also der Untertan immer einer bleibt, wächst die Verhältniszahl des Souveräns

proportional zur Zahl der Bürger. Woraus folgt, dass die Freiheit in dem Maß abnimmt, wie der Staat sicher vergrößert."

(Rousseau, Jean-Jaques: Vom Gesellschaftsvertrag III, 1, S. 63f.)

76 ,,Dieser Akt des Zusammenschlusses [der Gesellschaftsvertrag, A.B.] schafft augenblicklich anstelle der Einzelperson

jedes Vertragspartners eine sittliche Gesamtkörperschaft, die aus ebenso vielen Gliedern besteht, wie die Versammlung

Stimmen hat, und die durch ebendiesen Akt ihre Einheit, ihr gemeinschaftliches Ich, ihr Leben und ihren Willen erhält.

Diese öffentliche Person, die so aus dem Zusammenschluss aller zustande kommt, trug früher den Namen Polis, heute

trägt sie den der

Republik

oder der staatlichen Körperschaft, die von ihren Gliedern

Staat

genannt wird, wenn sie passiv,

Souverän

wenn sie aktiv ist, und

Macht

im Vergleich mit Ihresgleichen." (Ibid., I 6, S. 18f. ­ Hervorhebungen im

Original)

77 CR, S. 137. Wortwörtlich bestätigte dies jüngst der Untersuchungsbericht, der zum Rücktritt der EU-Kommissare

geführt hat: ,,Das Verantwortungsbewusstsein versickert in der hierarchischen Kette. [Es ist niemand zu finden, A.B.]

der sich auch nur im geringsten verantwortlich fühlt." (zit. nach: Wernicke, Christian: Als wäre nichts gewesen, in: Die

Zeit, 25.03.1998, S. 9)

78 Cf. VA, S. 51.

18

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Bürokratie80 ist vielmehr Folge des Zusammenwirkens zweier Phänomene: des Konformismus und

der Macht der großen Zahl, sprich: Masse. Und diese Masse an Menschen hat den Gesetzen der

Statistik Gültigkeit für das Gemeinwesen verschafft.

Politisch gesprochen heißt das: je größer die Bevölkerung der jeweiligen politisch konstituierten

Gemeinschaft anwächst, desto wahrscheinlicher ist es, dass das Gesellschaftliche und nicht das

politische Element den Vorrang innerhalb des öffentlichen Bereichs erhält.81

Was nichts anderes bedeutet, als dass erstens die Standards des auf wirtschaftliche Prosperität

ausgerichteten Gemeinwesens nunmehr allgemeine, da statistisch errechnete und definierte, d.i.

wissenschaftliche Gültigkeit erlangt haben82. Und dass zweitens der Konformitätsdruck auf die

Mitglieder der Massengesellschaft enorm angestiegen ist. Abweichungen von gesellschaftlichen

Normen sind daher weder leicht noch erwünscht83:

Was immer man daher gegen den Behaviorismus und seine Lehren vorbringen mag, man wird

schwerlich seine Relevanz für die Wirklichkeit, in der wir leben, leugnen können. Je mehr

Menschen es gibt, desto richtiger werden seine ,,Gesetze" des Sich-Verhaltens, des ,,Behaviors",

d.h. desto wahrscheinlicher wird es, dass Menschen sich wirklich nur noch verhalten und desto

unwahrscheinlicher, dass sie solche, die sich anders benehmen, auch nur tolerieren.84

Wie aber kommt es zur ,,Herrschaft des Niemands"? Die Massengesellschaft macht die Umkehr von

oikos

und

polis

, die Ökonomisierung der Öffentlichkeit, zum allgemeinen Phänomen: ein hoher

sozialer Konformitätsdruck korrespondiert mit einem hohen Maß an politischer Ohnmacht. Politik

wird von einem fernen Parlament gemacht, von dessen Arbeit man dennoch durch Gesetze und

Verwaltungsvorschriften unmittelbar betroffen ist. Der Unmittelbarkeit der Betroffenheit durch die

Gebote steht aber die völlige Ferne der Entstehung entgegen. Die Gültigkeit einer Norm ist nicht

mehr per se unmittelbar einsichtig, vielmehr scheint sie Gültigkeit zu verlangen, eben weil sie gültig

79 Cf. CR, S. 137.

80 Arendt verbindet mit diesem Begriff eine, nach moderner Diktion, Politik- und Gesellschaftskritik: dort bemängelt sie

den Mangel an politischer Teilhabe des Bürgers, hier die ,,Gleichschaltung" der Öffentlichkeit im Sich-Verhalten. ­ Cf.

Passerin D′Entrèves: Philosophy, S. 46ff.

81 VA, S. 54.

82 Cf. ibid., S. 54f. ­ Ein bestimmtes Sich-Verhalten wird zum gesellschaftlichen Maßstab für das Leben des Einzelnen

(cf. ibid., S. 58f.). Dieses Sich-Verhalten aber bedurfte (und bedarf) der Folie, nach der es sich richten kann ­ und die es

als solches überhaupt erst ermöglicht, eine in der Gesellschaft geltende Norm zu etablieren. Eine Folie, die die

Ökonomisierung der Öffentlichkeit liefert: Die Wohlfahrt des Gemeinwesens lässt sich als allgemeines Interesse der

Gesellschaft formulieren. Schon die liberalen Wirtschaftstheoretiker mussten zu dieser Fiktion greifen, die ,,mit

,unsichtbarer Hand′ (Adam Smith) das gesellschaftliche Verhalten aller Menschen leitet und so die Harmonie der

widerstreitenden Interessen immer wieder herstellt" (ibid., S.56).

83 ,,

Innerhalb der Masse herrscht Gleichheit

. Sie ist absolut und indiskutabel und wird von der Masse selbst nie in Frage

gestellt. Sie ist von so fundamentaler Wichtigkeit, dass man den Zustand der Masse geradezu als einen Zustand

absoluter Gleichheit definieren könnte. Ein Kopf ist ein Kopf, ein Arm ist ein Arm, auf Unterschiede zwischen ihnen

kommt es nicht an." (Canetti, Elias: Masse und Macht, S. 30 ­ Hervorhebung im Original)

84 VA, S. 55.

19

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ist. Ein

circulus vitiosus

, den man auf jeder Behörde praktisch erfahren kann: bestimmten Formalien

muss man sich unterwerfen, eben weil es Vorschrift ist. Für den betroffenen Bürger muss es so

erscheinen, als ob hier der Herrscher tatsächlich ein Niemand ist85

Wo immer die Gesellschaft sich voll entfaltet und den Sieg über alle anderen nicht-

gesellschaftlichen Elemente davonträgt, zeitigt sie notwendigerweise, wenn auch in

verschiedenen Formen, eine solche ,,kommunistische Fiktion" [hier: eines ökonomischen

Kollektivinteresses der Gesellschaft, A.B.], deren Merkmal ist, dass in ihr wirklich mit

,,unsichtbarer Hand" regiert wird, dass ihr Herrscher ein Niemand ist. Dann tritt das bloße

Verwalten an die Stelle von Staat und Regierung, was Marx ganz richtig als ein ,,Absterben des

Staates" vorausgesagt hat [...]86

Mit Arendt lässt sich die Bürokratie darum als Manifestation des Legitimationsverlustes eines

Staates identifizieren. Denn von politischer Herrschaft87, die sich auf die Zustimmung und

Unterstützung der Bürger gründet, kann keine Rede mehr sein.

Fazit

Die Ökonomisierung der Öffentlichkeit hat nicht nur den Konformismus, das Sich-Verhalten, zur

bürgerlichen Tugend par excellence gemacht und zu einer Umkehrung von

oikos

und

polis

geführt:

die Wirtschaft ist zu einer öffentlichen Sache geworden, der die Politik dient, die die Politik

ermöglichen soll, und die Privatheit ist jetzt Freiheit von der Arbeit, die jeden Bezug zur

öffentlichen Teilhabe verloren hat. Darüber hinaus hat die Kluft zwischen Politik und Bürgern auch

zu einer neuen Herrschaft resp. zu einer neuen Art, Herrschaft wahrzunehmen, geführt, zur

Bürokratie. Anders gesagt: Die ehemals private Leidenschaft, die notwendigen Bedürfnisse des

Lebens zu stillen, ist jetzt eine öffentliche geworden; umgekehrt ist die ursprünglich öffentliche, d.i.

politische Leidenschaft, gemeinsam zum Wohle des Gemeinwesens zu handeln, gleichsam

privatisiert worden.

For Arendt modernity is characterized by the ,,loss of the world", by which she means the

restriction or elimination of the public sphere of action and speech in favor of the private world

of introspection and the private pursuit of economic interests. Modernity is the age of mass

society, of the rise of the ,,social" out of a previous distinction between the public and the

private, and of the victory of

animal laborans

over both contemplation and action. It is the age

85 ,,If, in accord with traditional political thought, we identify tyranny as government that is not held to give account of

itself, rule by Nobody is clearly the most tyrannical of all, since there is no one left who could even be asked to answer

for what is being done. It is this state of affairs, making it impossible to localize responsibility and to identify the enemy,

that is among the most potent causes of the current worldwide rebellious unrest, its chaotic nature, and its dangerous

tendency to get out of control and to run amuck." (CR, S. 137f.)

86 VA, S. 56f.

87 ,,A concept of power and law whose essence did not rely on the command-obedience relationship and which did not

identify power and rule or land and command. [...] what they [the Athenians and Romans, A.B.] actually meant was

support of the laws to which the citizenry had given its consent. Such support is never unquestioning [...]" (CR, S.

139f.)

20

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of bureaucratic administration and anonymous labor, rather than politics and action. of elite

domination and the manipulation of public opinion.88

88 Passerin D′Entrèves: Philosophy, S. 3 (Hervorhebung im Original).

21

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Die Arbeit

Es geschah das so, dass Gruppen von etwa zwanzig Arbeitern gebildet wurden,

welche eine Teilmauer von etwa fünfhundert Metern Länge aufzuführen hatten, eine

Nachbargruppe baute ihnen dann eine Mauer von gleicher Länge entgegen.

Nachdem dann aber die Vereinigung vollzogen war, wurde nicht etwa der Bau am

Ende dieser tausend Meter wieder fortgesetzt, vielmehr wurden die Arbeitergruppen

wieder in ganz andere Gegenden zum Mauerbau verschickt. Natürlich entstanden auf

diese Weise viele große Lücken [...] Ja, es soll Lücken geben, die überhaupt nicht

verbaut worden sind [...]

(Franz Kafka: Beim Bau der chinesischen Mauer)

Die ungebrochene Bedeutung der Arbeit?

Die Modernitätskritik von Hannah Arendt zentriert sich um die Begriffe von Arbeit und

animal

laborans

, resp. deren Bedeutungszuwachs in der Gesellschaft. Doch in der jüngeren

Modernitätsdiskussion tauchen jetzt vermehrt Begriffe wie Risiko-, Wissens-, Informations-,

Dienstleistungs- oder auch Zivilgesellschaft auf89. Damit stellt sich zunächst die Frage, ob sich die

Kritik Arendts überhaupt noch angemessener (zeitgemäßer) Begriffe bedient.

Alles arbeitet

Trotz der neuen Begriffe: Wer möchte bezweifeln, dass wir in einer Gesellschaft leben, in der alles

arbeitet?

Auch außerhalb der Gefilde professioneller Leistungserbringung feiert die Arbeit ihren

terminologischen Siegeszug in Nominalkombinationen wie Glaubens- und Gefühlsarbeit,

Traum- und Trauerarbeit, Forschungs- und Friedensarbeit, Stadtteil- und Sozialarbeit. Selbst

Sport und Spiel, Kunst und Konsum und vermeintlich so arbeitsferne Tätigkeiten wie Urlaub

und Essen sind vor ihr nicht sicher.90

Hier erwarten uns Probenarbeit, ,,Konsumarbeit: ,consumo ergo sum′", das Arbeitsessen und

Arbeitsferien91. In diesem Sinne erklärt sogar Ulrich Beck92:

Die Arbeit ist so allmächtig geworden, dass es eigentlich gar keinen Gegenbegriff zur Arbeit

mehr gibt ­ mit der Folge, dass alle Versuche, aus diesem totalitären Wert-Zirkel der Arbeit

auszubrechen, sich dem Vorwurf des Zynismus aussetzen.93

Denn, um mit Viviane Forrester zu ergänzen, die Masse der Menschheit

89 Cf. Beck, Ulrich: Schöne neue Arbeitswelt, S. 7f.; Gruppe von Lissabon: Wettbewerb, S. 70ff.; Süddeutsche Zeitung,

7.08.1999, S. 3; Gaschke, Susanne: Irgendjemand wird schon helfen, in: Die Zeit, 22.07.1999, S. 8.

90 Guggenberger, Bernd: Das Ende der Abeitsgesellschaft, in: Kemper, Peter (Hrsg.): Die Zukunft des Politischen, S.

100.

91 Cf. ibid., S. 100.

92 Sogar Beck, denn der Autor der

Risikogesellschaft

und Herausgeber der

Edition Zweite Moderne

, ist beständig auf der

Suche nach einem neue Gesellschaftsmodell: ,,Die Antithese zur Arbeitsgesellschaft ist die Stärkung der politischen

Gesellschaft der Individuen, der aktiven Bürgergesellschaften vor Ort, einer zugleich lokalen und transnationalen

Bürgerdemokratie in Europa." (Beck: Arbeitswelt, S. 12)

22

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muss sich der Gesellschaft gegenüber als ,,nützlich" erweisen, [ihr] Leben zu ,,verdienen", muss

sich zumindest dem gegenüber als ,,nützlich" erweisen, was die Gesellschaft leitet und

beherrscht: der Wirtschaft, die stärker als je zuvor mit dem Geschäftemachen gleichgesetzt wird,

also der Marktwirtschaft.94

Konstitutivkriterium Arbeit

Arbeit ist also nach wie vor das Konstitutivkriterium der modernen Gesellschaft: Nur wer Arbeit

hat, gilt etwas95. Das aber stellt ein Millionenheer von Arbeitslosen96 vor ein existentielles Problem,

denn sie sind überflüssig und damit praktisch wertlos geworden97. Eine Entwicklung, die Arendt

bereits in der

Vita activa

beschrieben hat:

Was uns bevorsteht, ist die Aussicht auf eine Arbeitsgesellschaft, der die Arbeit ausgegangen ist,

also die einzige Tätigkeit, auf die sie sich noch versteht. Was könnte verhängnisvoller sein?98

Arendt legt den Schwerpunkt ihrer Kritik allerdings nicht auf den Mangel an Arbeit, sondern auf die

gesellschaftliche Ausrichtung auf die Arbeit; diese erst macht den Mangel zu einem Problem99. Und

das muss dem Menschen auf der Straße ­ der entweder um seine Anstellung bangt oder bereits ohne

Arbeit ist ­ wie Hohn oder wenigstens Realitätsferne vorkommen. Eher scheint da Becks Terminus

von der ,,Risikogesellschaft" die Grundbefindlichkeit der Moderne zu treffen ­ das Leben ist weder

für den einzelnen noch für Staat oder Politik ,,kalkulierbar":

Endemische Unsicherheit ist das Merkmal, das die Lebenswelt und Lebensgrundlage der

Menschen ­ auch in der scheinbar wohlhabenden Mitte! ­ in Zukunft kennzeichnet.100

Nur dass Beck, wie auch der Mann auf der Straße, Arendts Verdikt über die Arbeit mit anderen

Worten wiederholt. Arbeit und

animal laborans

sind hier wie dort Gefangene der

Lebensnotwendigkeit101. Denn was bedeutet die Angst vor der Arbeitslosigkeit anderes, als die

Angst, sein Leben nicht mehr fristen zu können102? Im Folgenden also ein Blick auf die Systematik

93 Ibid., S. 16.

94 Forrester: Ökonomie, S. 15.

95 Cf. Beck: Arbeitswelt, S. 17.

96 In den westlichen (kapitalistischen) Industriestaaten hat sich die Zahl der Arbeitslosen in den letzten 20 Jahren fast

verdreifacht: sie stieg von 11,3 auf mehr als 30 Millionen. (cf. Gruppe von Lissabon: Wettbewerb, S. 70f.)

97 ,,Als Echo auf die Frage ,Welchen Nutzen kann ein Leben haben, das nutzlos für den Profit ist?′, [...] entsteht eine

heimtückische Furcht: das diffuse, aber begründete Erschrecken davor, wie eine große Zahl menschlicher Wesen,

vielleicht sogar die meisten von ihnen, als überflüssig angesehen wird. Nicht untergeordnet und auch nicht ausgestoßen,

sondern überflüssig." (Forrester: Ökonomie, S. 20f.)

98 VA, S. 13.

99 Ibid., S. 12f.

100 Beck: Arbeitswelt, S. 10.

101 Cf. VA, S. 101f. und ÜR, S. 136.

102 Dies ist alles andere als eine unbegründete Angst. So weist Viviane Forrester nach, dass der soziale Status, also die

Gratifikation einer Arbeit, unmittelbare Auswirkungen auf die Lebenserwartung hat. Platt formuliert: Wer mehr

verdient, lebt länger. (cf. Forrester: Ökonomie, S. 46)

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der Begriffe von Arbeit (

labour

) und

animal laborans

­ die offenbar nichts von ihrer Relevanz für

die moderne (Arbeits-)Gesellschaft eingebüßt haben ­ und die damit verbunden öffentlichen, d.i.

politischen Konsequenzen. Die Darstellung erfolgt vor den anthropologischen Grundlagen der

vita

activa

und Arendts Konzeption von Freiheit, Öffentlichkeit und Natur.

Der Mensch als tätiges Wesen: Arendts anthropologische Grundlage

Mit dem Wort Vita activa sollen im folgenden drei menschliche Grundtätigkeiten

zusammengefasst werden: Arbeiten, Herstellen und Handeln. Sie sind Grundtätigkeiten, weil

jede von ihnen einer der Grundbedingungen entspricht, unter denen dem Geschlecht der

Menschen das Leben auf der Erde gegeben ist.103

Jeder dieser Tätigkeiten ordnet Arendt nicht nur einen bestimmten Ort, sondern auch eine

konstitutive Aufgabe zu:

Das Arbeiten ist der Natur zugeordnet, das Herstellen der Welt als dem Bereich des Artifiziellen

und das Handeln dem Raum des Politischen.104

Die Arbeit dient dem Erhalt des Lebens, das Herstellen der Erschaffung einer auf Dauer gestellten

Welt und das Handeln dem Faktum menschlicher Pluralität, also der Tatsache, ,,dass nicht ein

Mensch, sondern viele Menschen auf der Erde leben und die Welt bevölkern"105. Verklammert

werden die drei Tätigkeiten durch die allgemeinste Bestimmung menschlichen Lebens, dass es

geboren wird und sterben muss:

Was die Mortalität anlangt, so sichert die Arbeit das Am-Leben-Bleiben des Individuums und

das Weiterleben der Gattung; das Herstellen errichtet eine künstliche Welt, die von der

Sterblichkeit der sie Bewohnenden in gewissem Maße unabhängig ist und so ihrem flüchtigen

Dasein so etwas wie Bestand und Dauer entgegenhält; das Handeln schließlich, soweit es der

Gründung und Erhaltung politischer Gemeinwesen dient, schafft die Bedingungen für eine

Kontinuität der Generationen, für Erinnerung und damit für Geschichte.106

Die Tätigkeiten stehen einander also nicht grundsätzlich entgegen107; vielmehr bedingen sie sich

und bauen aufeinander auf. Diese innere Harmonie der

vita activa

aber geht verloren oder gerät

zumindest in Gefahr, wenn sich das Spektrum, d.i. die Aufgabe und der Ort, dieser Tätigkeiten

ändert. Das bedeutet, dass sich damit auch die ,,Natur der Sache" selbst ändert; dass öffentlich zur

Schau gestellt wird, was eigentlich der Verborgenheit bedürfte, und dass verborgen wird, was

103 VA, S. 16.

104 Schindler: Zeit, S. 132.

105 VA, S. 16f.

106 Ibid., S. 18.

107 Cf. Passerin D′Entrèves: Philosophy, S. 48.

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eigentlich in den Raum der Öffentlichkeit gehörte108. Und genau dies geschah nach Ansicht Arendts

mit dem ,,plötzliche[n] glänzende[n] Aufstieg der Arbeit von der untersten und verachtetsten Stufe

zum Rang der höchstgeschätzten aller Tätigkeiten"109. An die Stelle der

polis

ist die Gesellschaft

getreten, der Ort der veröffentlichen (privaten) Ökonomie110.

Warum aber kam der Arbeit die ,,verachtetste Stufe" zu, und warum dann ihr ,,plötzlicher

glänzender Aufstieg"? Und warum änderte sich damit die Natur der Sache, d.i. die

polis

, und vor

allem hin zum schlechteren? Und ­ last but not least ­ warum ist es dem Menschen möglich, mit

einer solchen Veränderung zu leben, als Mensch zu leben? Wir wollen mit der letzten Frage

beginnen und damit auch Arendts anthropologische Grundlagen abschließen.

Die menschliche Bedingtheit ­ The Human Condition

Jede der Grundtätigkeiten des Menschen steht auch unter einer Bedingung ­ des Lebens, der Dauer

der Welt oder der Pluralität. Alle zusammen werden sie von der Natalität und Mortalität des

Menschen bedingt:

Menschen sind bedingte Wesen, weil ein jegliches, womit sie in Berührung kommen, sich

unmittelbar in eine Bedingung ihrer Existenz verwandelt.111

Der Mensch wird ständig beeinflusst und beeinflusst selbst ständig ­ seine Umwelt, seine

Mitmenschen und auch sich selbst (durch den Prozess der Arbeit).

Die Menschen leben also nicht nur unter den Bedingungen, die gleichsam die Mitgift ihrer

irdischen Existenz überhaupt darstellen, sondern darüber hinaus unter selbstgeschaffenen

Bedingungen, die ungeachtet ihres menschlichen Ursprungs die gleiche bedingende Kraft

besitzen wie die bedingenden Dinge der Natur. Was immer menschliches Leben berührt, was

immer in es eingeht, verwandelt sich sofort in eine Bedingung menschlicher Existenz. Darum

sind Menschen, was auch immer sie tun oder lassen, stets bedingte Wesen.112

Zugleich verneint Arendt kategorisch, dass sie mit diesen Aussagen über Grundtätigkeiten und

Grundbedingungen des Menschen seine Natur bestimmt hätte: ,,Die Rede von der Bedingtheit der

Menschen und Aussagen über die ,Natur′ des Menschen sind nicht dasselbe."113 Vielmehr sei es

,,höchst unwahrscheinlich", dass wir Menschen, die wir

108 Cf. VA, S. 96: ,,Es zeigt sich mit anderen Worten, dass die uns historisch überlieferten Übereinkommen politischer

Gemeinschaften über den Ort bestimmter Tätigkeiten und darüber, welche es verdienen, öffentlich zur Schau gestellt zu

werden, und welche der Verborgenheit in einem privaten Bereich bedürfen, weder willkürlich noch lediglich

historischen Umständen geschuldet sind, sondern in der Natur der Sache selbst liegen."

109 VA, S. 119.

110 Cf. de Weck, Roger: Neuer Aberglaube, in: Die Zeit, 2.09.1999, S. 10.

111 VA, S. 18.

112 Ibid., S. 19.

113 VA, S. 19.

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erkennen, bestimmen und definieren können, auch das Gleiche für uns selbst zu leisten imstande

sind ­ als könnten wir wirklich über unseren eigenen Schatten springen.114

Keine der Bedingungen vermag den Menschen zu erklären, einfach aus dem Grund, dass ,,keine von

ihnen absolut bedingt"115. Daraus lassen sich zwei Schlüsse ziehen. Für Arendt gibt es keine Natur

des Menschen116, also kein bestimmtes (bestimmbares) und unabänderliches Wesen117; und der

Mensch leibt, selbst unter radikal geänderten Bedingungen, wie etwa ,,die Abwanderung auf einen

anderen Planeten", immer noch ein Mensch:

Dies würde heißen, dass die Menschen ihr Leben den irdisch­gegebenen Bedingungen ganz und

gar entziehen und es gänzlich unter Bedingungen stellen, die sie selbst geschaffen haben. Der

Erfahrungshorizont eines solchen Lebens wäre vermutlich so radikal geändert, dass das, was wir

unter Arbeiten, Herstellen, Handeln, Denken verstehen, in ihm kaum noch einen Sinn ergäbe.

Und doch kann man kaum leugnen, dass selbst diese hypothetischen Auswanderer noch

Menschen blieben; aber die einzige Aussage, die wir über ihre Menschennatur machen könnten,

wäre, dass sie immer noch bedingte Wesen sind, wiewohl unter solchen Verhältnissen die

menschliche Bedingtheit nahezu ausschließlich das Produkt von Menschen selbst wäre.118

Das bedeutet, dass es dem Menschen qua Mensch einerlei ist, ob er unter den Bedingungen der

Arbeit, des Herstellens oder des Handelns lebt. Im Wechselspiel von Bedingtheit und Bedingung ist

es stets seine Welt, eine Welt, in der er Mensch ist.119

Anmerkung 1

Bedingtheit statt Natur

In der

Vita activa

nennt Arendt die (hypothetische) Abwanderung auf einen anderen Planeten die

radikalste Veränderung der menschlichen Bedingtheit. Der nationalsozialistische Terror aber

erbrachte den Beweis einer solchen radikalen Veränderung ­ im Konzentrationslager, wie Arendt

sie auch in

Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft

beschreibt:

Die Konzentrations- und Vernichtungslager dienen dem totalen Herrschaftsapparat als

Laboratorien, in denen experimentiert wird, ob der fundamentale Anspruch der totalitären

Systeme, dass Menschen total beherrschbar sind, zutreffend ist. Hier handelt es sich darum,

114 Ibid., S. 20.

115 Ibid., S. 21.

116 In

The Human Condition

erklärt Arendt ­ prägnanter als in der

Vita activa

: ,,Human nature [...] does not exist [...]"

(HC, S. 193)

117 Eine solche Bestimmung wären Aristoteles′ Grundaussagen über den Menschen:

zoon politikon

und

zoon logon
echon

(cf. Aristoteles: Politik I 2, 1253a 9f.) ­ Cf. Höffe, Otfried: Ethik und Politik, S. 13ff.

118 VA, S. 20.

119 Cf. Dossa, Shiraz: The Public Realm and the Public Self, S. 46ff. und Passerin D′Entrèves: Philosophy, S. 34f. ­ In

diesem Sinne antwortet Arendt darum auf die Frage, ob der Mensch sich der Maschine anpassen solle, oder ob

umgekehrt die Maschine dem Menschen anzupassen sei, dass diese Diskussion ,,unfruchtbar bleiben muß [...]: da der

Mensch ein bedingtes Wesen in dem Sinne ist, dass jegliches, ob er es vorfindet oder selbst macht, für ihn sofort eine

Bedingung seiner Existenz wird, hat er sich natürlich der Umgebung der Maschinen in dem Augenblick auch angepaßt,

sich von ihnen bedingen lassen, in dem er sie erfand." (VA, S. 173)

26

---

festzustellen, was überhaupt möglich ist, und den Beweis dafür zu erbringen, dass schlechthin

alles möglich ist.120

Das Ziel totaler Herrschaft ist es,

to reduce human beings to ,,bundles of reactions" with no spontaneity, and while this was

achieved only in the camps, these ,,experiments" served to train the elite troops in techniques of

total domination and to terrify the rest of the population into apathy. The ultimate aim of

totalitarism, in other word, is to convert human beings into subhuman creatures, all identical, all

incapable of spontaneity, and all equally superfluous.121

Und dieses Produkt des Totalitarismus ist dann der Muselmann,

der zerstörte Mensch zwischen Leben und Tod. [...] Im Endstadium der Auszehrung war das

Knochengerippe von welker, pergamentartiger Haut überzogen, an Füßen und Schenkeln hatten

sich Ödeme gebildet, die letzten Muskeln am Gesäß waren eingefallen. Der Schädel schien in

die Länge gezogen. Nasenfluß lief über das Kinn herunter. Die Augäpfel waren tief in die

Höhlen eingesunken, der Blick war stumpf. Die Glieder bewegten sich langsam, stockend, fast

mechanisch. Ein penetranter Gestank ging von der Gestalt aus, Schweiß, Urin, flüssiger Kot, der

die Beine herunterrann. Die Lumpen, in die sie sich frierend einhüllte, waren voller Läuse, die

Haut war von Krätze befallen. Die meisten litten an Durchfall. Sie aßen alles, wessen sie habhaft

werden konnten, verschimmeltes Brot, Käse mit Würmern, rohe Rübenreste, Abfälle aus

Kübeln.122

Mit Primo Levi möchte man fragen: ,,Ist das ein Mensch?"123 Auch wenn der Muselmann, in

Arendts Worten, ,,a speciman of the animal-species man"124 ist, er bleibt doch Mensch; er lebt in

einer von Menschen geschaffenen Welt, die ihn bedingt.125

Arendts Ablehnung einer ,,Natur des Menschen" rührt von der Erfahrung des Nationalsozialismus

und ihrer Analyse der totalen Herrschaft her, wie es Shiraz Dossa ausführt:

What she says explicitly is that a general human nature, or one identical to the nature of

inanimate things, does not characterize man. In this spezific sense only can we say that man has

no nature unique to him. [...] Totalitarian domination is completely inexplicable in those terms

[of the traditional view of human nature, A.B.], yet it was the world of men. Her unargued claim

is that human nature is not a static, stable property.126

Die niedrigste Tätigkeit: Arbeit

Um Arendts Disqualifikation der Arbeit zu verstehen, muss man zuerst die Qualifikationen

verstehen, die dem Erscheinungsraum der Arbeit zukommen, der Natur. Die Natur ist der ,,logical

point of departure" aller Lebewesen und somit auch des Menschen:

120 TH, S. 676.

121 Canovan: Arendt, S. 60.

122 Sofsky, Wolfgang: Die Ordnung des Terrors: Das Konzentrationslager, S. 229.

123 Levi, Primo: Ist das ein Mensch?, München 1988.

124 OT, S. 428.

125 Cf. WP, S. 25. ­ Es ist die Welt, die den Menschen, egal wie sie ausgeformt ist, als bedingtes Wesen

per se

bedingt.

126 Dossa: Pulic Realm, S. 48.

27

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Men are initially confronted by the domain of Nature, the ,,realm of being-forever", which exists

in its unadorned majesty independent of human will and aim.127

Natur und Politik

oder: Das Streben nach Unsterblichkeit

Since the things of nature are everpresent, they are not likely to be overlooked or forgotten; and

since they are forever, they do not need

human remembrance

for their further existence. All

living creatures, man not excepted, are contained in this realm of being-forever, and Aristotle

explicitly assures us that man, insofar as he is a natural being and belongs to the species of

mankind, possesses immortality; through

the recurrent cycle of life

, nature assures the same kind

of being-forever to things that are born and die as to things that are and do not change.128

Im Wesentlichen ist die Natur damit durch Unsterblichkeit gekennzeichnet, dem todlosen Leben,

das durch die Wiederkehr der Gattungsexemplare garantiert und gewährleistet wird: die Gattung

Hund ist solange unsterblich, solange es reproduktionsfähige Exemplare Hund gibt. Nämliches

würde für den Menschen gelten, wenn er nur als Gattungswesen existierte. Das Prinzip der Natur ist

darum das Leben selbst, die kreisförmige Wiederkehr des bloß biologischen Lebens129.

Solange der Mensch im Einklang mit der Natur lebt, zwingt und fügt ihn

deren überwältigende Elementargewalt [...] vermöge des biologischen Lebensprozesses und

seines Kreislaufs, in die umgreifende kreisende Bewegung [...], in der alles Natürliche

schwingt130.

Diesem Menschen ermangelte es darum an Einzigartigkeit und Geschichte131:

From the viewpoint of Nature, man is simply the embodiment of life. He has no history and no

deeds. As part of nature man is, like animals, at one with Nature. In this realm there is only life.

Death has no meaning since Nature does not and cannot be said to die. Whatever loss it sustains

is rapidly replenished in the domain of Nature. Hence the terms growth and decay are

inappropriate in the realm of Nature.132

Nun unterscheidet sich der Mensch für Arendt aber eben dadurch von Göttern und allen Lebewesen,

dass er sterblich ist. Der Mensch ist mehr als ein Gattungswesen; jedem einzelnen eignet ,,ein

individuelles Leben mit einer erkennbaren Lebensgeschichte"133. Und diese Individualität des

Menschen ist es, die im Konzert mit seinesgleichen das Politische konstituiert: Dinge zu

vollbringen, die zwar einzigartig sind, aber dennoch dauern, also nicht unsterblich sind134. Doch

127 Dossa: Pulic Realm, S. 51.

128 BPF, S. 42. (Hervorhebungen von A.B.)

129 Cf. ZVZ, S. 60 und Dossa: Public Realm, S. 49.

130 VA, S. 162.

131 Cf. ibid., S. 214 und ZVZ, S. 61.

132 Dossa: Public Realm, S. 52.

133 VA, S. 29.

134 ,,Nun liegt die Aufgabe und mögliche Größe der Sterblichen darin, dass sie es vermögen, Dinge hervorzubringen ­

Werke, Taten, Wort ­ die es verdienen, in dem Kosmos des Immerwährenden angesiedelt zu werden, und durch welche

28

---

Sterblichkeit und Unsterblichkeit schließen sich (eigentlich) per se wechselseitig aus: Was sterblich

ist, kann nicht dauern, und was währt, kann nicht sterblich sein. Dass es den Menschen als

sterblichen Wesen dennoch möglich ist, Unsterblichkeit zu schaffen, ist der Fähigkeit geschuldet,

sich erinnern zu können135. Die Erinnerung aber bliebe sinnlos ohne einen Gegenstand, dem es zu

gedenken gilt ­ ,,nämlich die Taten und Worte der Menschen"136, die die totlose Wiederkehr des

natürlichen Lebens unterbrechen137, d.i. politische Taten. Das menschliche (politische) Leben, im

Unterschied zum bloßen (biologischen) Leben, steht demnach im Gegensatz zur Natur ­ es bedarf

eines eigenen, künstlichen Ortes: der Öffentlichkeit der

polis

138.

Einem Leben mit der Natur ermangelt darum für Arendt der Möglichkeit, die spezifisch

menschliche Fähigkeit, eine individuelle und einzigartige Lebensgeschichte zu verwirklichen139.

Und dieses defizitäre (natürliche) Leben ist das Leben der Arbeit. Der natürliche Mensch ist folglich

der Arbeiter schlechthin, das

animal laborans

. Der Arbeit ist somit das selbe Prinzip eigen wie der

Natur, das schiere (Über-)Leben.140

Mutatis mutandis

gilt dies auch für das Ewige, das Arendt in Entgegensetzung zur Unsterblichkeit

einführt141. Als eine rein philosophische Erfahrung wird sie dem einzelnen nur außerhalb des

Bereichs menschlicher Angelegenheiten in völliger Isolation und Selbstverwiesenheit als wesentlich

passives Schauen zu Teil. Es steht damit in totaler Abgrenzung und Entgegensetzung zu jeder

Tätigkeit wie auch zur Erfahrung der (menschlichen) Unsterblichkeit. Folglich ist die kontemplative

Lebensweise, die

vita contemplativa

, vom Standpunkt des Politischen aus betrachtet nicht weniger

defizitär als das Arbeiten: beiden mangelt eine öffentliche, gemeinsame Welt. 142

Die Pathologie der Arbeit

,,Und zum Weibe sprach er: Ich will dir viel Mühsal schaffen, wenn du schwanger

wirst; unter Mühen sollst du dein Kind gebären. [...] Und zum Manne sprach er:

die Sterblichen selbst den ihnen gebührenden Platz finden können in einer Ordnung, in der alles unvergänglich ist außer

ihnen selbst." (ibid., S. 29)

135 Cf. ZVZ, S. 60f.

136 Ibid., S. 61.

137 ,,Das sterbliche Leben der Menschen greift in die Natur ein, tut ihr Gewalt an, stört auf jeden Fall eine Ordnung, die

ohne sie in sich selbst ruhen oder schwingen würde in ewigen Kreisen des Immerseins." (ibid., S. 59)

138 Cf. ÜR, S. 36.

139 ,,Im Menschen wird die Besonderheit, die er mit allem Seienden teilt, und die Verschiedenheit, die er mit allem

Lebendigen teilt, zur Einzigartigkeit, und menschliche Pluralität ist eine Vielheit, die die paradoxe Eigenschaft hat, dass

jedes ihrer Glieder in seiner Art einzigartig ist. Sprechen und Handeln sind die Tätigkeiten, in denen diese

Einzigartigkeit sich darstellt." (VA, S. 214)

140 Cf. Dossa: Public Realm, S. 52.

141 Cf. ibid., S. 28.

142 Cf. Dossa: Pulic Realm, S. 30f. ­ Siehe unten:

Die doppelte Umkehr: Von der

vita activa

zum

animal laborans.

29

---

[...]Verflucht sei dein Acker um deinetwillen! Mit Mühsal sollst du dich von ihm

nähren dein Leben lang. [...] Im Schweiße deines Angesichts sollst du dein Brot

essen, bist du wieder zu Erde werdest, davon du genommen bist."

(

1. Mose 3.16­17

)

,,The least durable of tangible things are those needed for the life process itself."143

Das Wesen der Arbeit:

Das Leben und animal laborans

,,Die Grundbedingung, unter der das Arbeiten steht, ist das Leben selbst."144 ­ In dieser Bedingtheit

durch das Leben ist bereits die gesamte Problematik der Arbeit angelegt. Die Notdurft des Körpers,

die Bedürfnisse des biologischen Lebens, erzwingen die Tätigkeit der Arbeit. Mit anderen Worten:

sie machen den Menschen, insofern er arbeiten muss,

animal laborans

ist, zum Sklaven der

Notwendigkeit, des schieren Am-Leben-Bleiben.145 Das bedeutet, wie Arendt mit Marx erklärt, dass

die Arbeit ein ,,Prozess zwischen Mensch und Natur [ist], worin der Mensch seinen Stoffwechsel

mit der Natur durch seine eigene Tat vermittelt, regelt und kontrolliert"146.

Auch wenn der Mensch dadurch, im Unterschied zum gemeinen Lebewesen, die Güter zur

Befriedigung seiner Bedürfnisse selbst herstellen kann147, ändert dies nichts an der Bedingtheit,

,,that labour ist dictated by man′s biological condition, like the parturition with which it shares a

name"148. Und da die Arbeit nur die Antwort auf die Bedürfnisse des Lebens ist, ist sie dem

Kreislauf des Lebens von Werden und Vergehen eingeschrieben149 und damit per definitionem

unendlich. Solange das Leben währt, muss die Notdurft befriedigt werden, d.i. muss gearbeitet

werden150. Damit zwingt das Leben die Arbeit in einen Kreislauf:

Its [labour′s, A.B.] products, such as food, are produced only to be consumed in a cycle of

endless repetition, leaving behind no durable residue.151

Die Arbeit erhält das Leben also lediglich. Anders als das Herstellen, dessen Grundbedingung die

Weltlichkeit ist152, fügt das Arbeiten der Welt der Menschen (eigentlich153) keine auf Dauer

gestellten Dinge hinzu:

143 HC, S. 96.

144 VA, S. 16.

145 ,,Arbeiten hieß Sklave der Notwendigkeit sein, und dies Versklavtsein lag im Wesen des menschlichen Leben."

(ibid., S. 101)

146 Ibid., S. 117.

147 Dies impliziert, dass mit dem Bedürfnis des Menschen alles zum Gut, d.i. zur Ware werden kann.

148 Canovan: Arendt, S. 123.

149 Cf. VA, S. 117.

150 Cf. WP, S. 56.

151 Canovan: Arendt, S. 123.

152 Cf. VA, S. 16.

30

---

In der vom Menschen verliehenen Gestalt jedenfalls, durch die sie [die Produkte der Arbeit,

A.B.] in der vom Menschen hergestellten Dingwelt für einen kurzen Augenblick erscheinen, als

gehörten auch sie dazu, verschwinden sie schneller als irgendeinen anderes Ding. Weltlich

gesehen sind sie die unweltlichsten der Weltdinge, und gerade darum auch die natürlichsten

Dinge, die der Mensch hervorbringt.154

Arbeit aber ist nicht nur unendlich und ohne Bestand, sie ist dem Menschen auch ,,Mühe und

Plage", den Schmerzen des Gebärens analog155. Es ist ein beständiger Kampf gegen den natürlichen

Verfallsprozess ums Weiterleben, der sich (positiv) in der Fruchtbarkeit des Menschen zeigt: seinen

Nachkommen oder dem Überschuss an Arbeitskraft156. Aus dieser Fruchtbarkeit, dem Stoffwechsel

zwischen Mensch und Natur, erwächst aber zugleich auch ,,der Segen der Arbeit", d.i. ,,die

menschliche Art und Weise, der Seligkeit des schier Lebendigen teilhaftig zu werden, die wir mit

allen Kreaturen teilen."157 Und schließlich ist die Arbeit, da sie unter dem Diktat der Notdurft des

biologischen Lebens steht, zugleich auch die privateste, d.i. weltloseste aller menschlichen

Tätigkeiten158:

Nichts ist weniger gemeinsam und entzieht sich mit solcher Bestimmtheit der Mitteilbarkeit als

körperliche Freuden und Leiden, die Lust und Unlust des Leiblichen, die sich der Sichtbarkeit

und Hörbarkeit und damit der Öffentlichkeit entziehen.159

Mit dieser Analogie zwischen der Privatheit körperlicher Erfahrungen und der (körperlichen)

Tätigkeit der Arbeit schlägt Arendt auch den Bogen zurück zum Sklavischen der Arbeit. Die

radikalste Form des Privatseins, d.i. des Für-Sich-Seins (das das Leben in seiner spezifisch

menschlichen Ausprägung des

inter homines esse

160 geradezu verneint), erfährt der Mensch durch

unerträglichen Schmerz oder Sklaverei. Beide Zustände sind durch die Abwesenheit einer freien,

freizugänglichen und öffentlichen, d.i. pluralistischen Welt gekennzeichnet.

153 Siehe unten:

Waste-economy

.

154 VA, S. 115.

155 Cf. ibid., S. 125.

156 Cf. ibid., S. 126.

157 Ibid., S. 126.

158 Was für heutige Ohren mehr als befremdlich klingen mag, gilt heute die Privatisierung doch gerade als einer der

Motoren der (Wirtschafts-)Welt: ,,Ein wichtiger Sektor nach dem anderen ist vollständig oder teilweise privatisiert

worden und zwar aufgrund der Annahme, dass die privaten Marktkräfte die beste Allokation der vorhandenen

Ressourcen im besten beiderseitigen Interesse von Produzenten und Verbrauchern ermöglichen würden. Private

Finanzierung und private Investitionen werden als der beste Weg angesehen, die Fähigkeiten und die Initiative der

Menschen zu mobilisieren. Denn die Markterfordernisse werden als der demokratische Ausdruck gesellschaftlicher

Bedürfnisse und als bestes Mittel zur Prioritätensetzung gewertet." (Gruppe von Lissabon: Wettbewerb, S. 64f.)

159 VA, S. 132.

160 Cf. VA, S. 17.

31

---

Wer arbeitet, ist für Arendt also ,,neither together with the world nor with other people, but alone

with his body, facing the naked necessity to keep himself alive."161 Was nichts anderes bedeutet, als

dass die Arbeit forces every man to concentrate on his own bodily needs rather than being

concerned with the common world and with interactions with plural individuals"162.

Die Wirkung der Arbeit

Bereits die Qualifikation der Arbeit als natürlich würde im Sinne Arendts ihre Disqualifikation

rechtfertigen: Die Arbeit, und mit ihr das

animal laborans

, sind dem biologischen Kreislauf des

Lebens inhärente Bestandteile. Als solchem ermangelt es dem arbeitenden Menschen, als tätigem

Lebewesen, der Möglichkeit, sich in Freiheit, und das heißt eben auch, sich zu seiner Umgebung

(der Natur und den Mitmenschen) in Gegensatz zu setzen163. Nur noch verschärft wird dieses Defizit

der Arbeit durch das Faktum, dass ihre Aufgabe der Lebenserhaltung notwendig, also vom Leben

selbst diktiert und damit der menschlichen Verfügung entzogen, und innerhalb des Kreislauf des

Lebens auf Dauer gestellt, d.i. unendlich ist.164

Die Arbeit tritt damit, für sich betrachtet, in Antithese zur Freiheit und Pluralität, d.i. die Gegenwart

des anderen, die eigentlich grundsätzlich konstitutiv für das Sein des Menschen ist: ,,that men, not

Man, live on the earth and inhabit the world."165 Und das bedeutet, dass die Arbeit, da Freiheit und

Pluralität den Raum der Öffentlichkeit, i.e. des Politischen konstituieren, der öffentlichen

(politischen) Freiheit entgegensteht. Verwirklicht finden sich Freiheit und Pluralität (und somit auch

Öffentlichkeit und Politik) in der Tätigkeit des Handelns166.

Die Pathologie der Arbeit, ihr Schaden für das Gemeinwesen, erhellt sich darum nur vor dem

Hintergrund von Arendts Verständnis von Freiheit und Öffentlichkeit, d.i. ihrer

Handlungskonzeption.

161 HC, S. 212.

162 Canovan: Arendt, S. 124.

163 Um in einer Welt, und nicht bloß in der Natur zu leben, muß der Mensch ,,die Lebensprozesse [...] transzendieren

und sich ihnen [...] entfremden" (VA, S. 142)

164 Zwar kann man Tätigkeit der Arbeit delegieren, jemanden für sich das Lebensnotwendige erarbeiten lassen, dennoch

aber bleibt man der Notwendigkeit der Nahrungsaufnahme unterworfen. Gleiches gilt für den Fall der

Nahrungsverweigerung: auch hier bleibt man Untertan der leiblichen Notdurft; man muß die Verweigerung ­ im

Extremfall ­ mit dem Leben bezahlen.

165 HC, S. 7.

166 Cf. Passerin D′Entrèves: Philosophy, S. 66.

32

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Freiheit und Öffentlichkeit

oder: Der Mensch als natales Wesen

Action, the only activity that goes on directly between men without the intermediary of things or

matter, correspond to the human condition of plurality [...]. While all aspects of the human

condition are somehow related to politics, this plurality is specifically

the

condition ­ not only

the

conditio sine qua non

, but the

conditio per quam

­ of all political life.167

Handeln, Freiheit und Politik sind für Arendt untrennbar verknüpft168. Freiheit heißt für sie ,,In-

Freiheit-Handeln"169, das sich nur jenseits der Notwendigkeit und im Wechselspiel handelnder

Menschen ereignet: dort, wo die Notdurft überwunden ist und der andere zugegen ist, kann Freiheit,

d.i. Politik beginnen170:

Ursprünglich erfahre ich Freiheit und Unfreiheit im Verkehr mit anderen und nicht im Verkehr

mit mir selbst. Frei

sein

können Menschen nur in Bezug aufeinander, also nur im Bereich des

Politischen und des Handelns; nur dort erfahren sie, was Freiheit positiv ist und dass sie mehr ist

als ein Nicht-gezwungen-Werden.171

Darum auch sind ,,Befreiung und Freiheit nicht dasselbe", da ,,der Freiheitsbegriff, der der

Befreiung eigen ist, notwendigerweise nur negativ ist"172 ­ eine Einschätzung, die sich unmittelbar

mit der modernen Erfahrung von Freiheit, als Freiheit von der

res publica

, der öffentlichen Sache

Staat, deckt. Gegenüber diesem Verständnis von Freiheit als ,,die mehr oder minder ungehinderte

Ausübung nicht-politischer Betätigungen, die jeweils von einem Staat erlaubt und garantiert ist"173,

vertritt Arendt einen substantiell anderen Freiheitsbegriff:

By freedom [she] means the capacity to begin, to start something new, to do the unexpected,

with which all human beings are endowed by virtue of being born.174

Eine Deklination von Freiheit, die ihre grundsätzliche Begründung in der Natalität des Menschen

findet:

Because they are

initium

, newcomers and beginners by virtue of birth, men take initiative, are

prompted into action. [

Initium

]

ergo ut esset, creatus est homo, ante quem nullus fuit

(,,that there

be a beginning, man was created before whom there was nobody"), said Augustine in his

philosophy. This beginning is not the same as the beginning of the world; it is not the beginning

of something but of somebody, who is a beginner himself. With the creation of man, the

167 HC, S. 7 (Hervorhebungen im Original).

168 Cf. ZVZ, S. 201f.

169 ÜR, S. 40.

170 Mit anderen Worten: die Freiheit ist, wie die sie ermöglichende Sphäre des Politischen, künstlich; sie muß vom

Menschen bewusst geschaffen, d.i. realisiert werden. (cf. VA, S. 273 sowie Passerin D′Entrèves: Philosophy, S. 16)

171 ZVZ, S. 201 (Hervorhebung im Original).

172 Ibid., S. 35.

173 Ibid., S. 35.

174 Passerin D′Entrèves: Philosophy, S. 66.

33

---

principle of beginning came into the world itself, which, of course, is only another way of saying

that the principle of freedom was created when man was created but not before.175

Und damit ist dem Menschen die Fähigkeit gegeben, den Kreislauf des (biologischen) Lebens zu

durchbrechen und somit ­ wenn auch noch bedingt ­ doch nicht mehr vorherbestimmt tätig zu

werden176. Denn jeder Neuanfang ist seinem Wesen nach dadurch bestimmt, dass er

,,schlechterdings unerwartet und unerrechenbar in die Welt bricht"177. Das schiere, leibhaftige Leben

mag unter dem Diktat der Notdurft stehen und alle bloß natürlichen Lebewesen im Kreislauf von

Werden und Vergehen eingeschlossen halten. Dem Menschen als

initium

aber kommt die Gabe zu,

diesen ,,automatischen Ablauf des Alltäglichen" zu unterbrechen und sich dadurch ,,von der

schlichten Notwendigkeit des Lebensprozesses" zu befreien178. In dieser Durchbrechung des

Natürlichen gründet die Substanz von Arendts Freiheitsbegriff. Nur: Befreiung allein (und sei es

auch die von der elementaren Notwendigkeit des Lebens) begründet noch nicht die Freiheit. Sie

besagt lediglich, dass der Mensch zu Tätigkeiten jenseits des natürlichen Zwangs fähig ist. Die

Tätigkeit, mit der die Freiheit im Vollzug zusammenfällt, ist das Handeln, genauer: die Dualität von

Sprechen und Handeln179.

Sprechend und handelnd unterscheiden Menschen sich aktiv voneinander, anstatt lediglich

verschieden zu sein; sie sind die Modi, in denen sich das Menschsein selbst offenbart.180

Nur in Handeln gewinnt der Mensch also seine personale Identität. Im Umkehrschluß bedeutet das,

dass ein Leben ohne alles Sprechen und Handeln ,,buchstäblich kein Leben mehr [wäre], sondern

ein in die Länge eines Menschenlebens gezogenes Sterben"181.

Mit dieser Betonung des Handelns und Sprechens schließt Arendt zugleich die Gewalt per se aus

dem Bereich der Politik aus. Denn politisch zu sein heißt, ,,dass alle Angelegenheiten vermittels der

Worte, die überzeugen können, geregelt werden und nicht durch Zwang oder Gewalt"182. So wie

175 HC, S 177 (Hervorhebungen im Original).

176 ,,Das Wunder der Freiheit liegt in diesem Anfangen-Können beschlossen, das seinerseits wiederum in dem Faktum

beschlossen liegt, dass jeder Mensch [...] selber ein neuer Anfang ist." (WP, S. 34) ­ Die onotolgische Begründung der

Freiheit liegt in der Fähigkeit des Menschen, ein

initium

zu sein. (cf. ibid., S. 49)

177 VA, S. 216.

178 Seyer, Seifried: Die versunkene Welt, S. 59.

179 Cf. ibid., S. 58. ­ ,,Denn die Größe des homerischen Achill liegt natürlich bereits darin, dass er in der Tat der Täter

großer Taten und der Sprecher großer Worte ist." (VA, S. 35f.)

180 Ibid., S. 214.

181 Ibid, S. 215.

182 Ibid., S. 36f. ­ In diesem Zusammenhang erhellt sich auch Arendts Unterscheidung von Macht und Gewalt: ,,Macht

entspricht der menschlichen Fähigkeit, nicht nur zu handeln oder etwas zu tun, sondern sich mit anderen

zusammenzuschließen und im Einvernehmen mit ihnen zu handeln. Über Macht verfügt niemals ein Einzelner; sie ist im

Besitz einer Gruppe und bleibt nur solange existent, als die Gruppe zusammenhält." (MG, S. 45) Dagegen ist Gewalt

,,durch ihren instrumentellen Charakter gekennzeichnet". Sie bedient sich Mittel, um die ,,menschliche Stärke bzw. die

34

---

bereits jeder Neuanfang die natürlichen Prozessabläufe unterbricht und sich damit dem Natürlichen

entzieht, so tut dies auch das Handeln: es steht grundsätzlich jenseits ,,aller Absehbarkeit und

Berechenbarkeit"183. Entstanden aus der Fähigkeit des Menschen, ein

initium

zu sein, aktualisiert

und konkretisiert sich im Handeln die Qualität des Anfangens:

To act means therefore to be able to take the initiative and to do the unanticipated, to exercise

that capacity for freedom which was given to us the moment we came into the world. To act and

to be free are, in this respect, synonymous: to be free means to engage in action, while through

action our capacity for freedom is actualized.184

Oder, um es mit Arendt zu sagen:

Men

are

free ­ as distinguished from their possessing the gift for freedom ­ as long as they act,

neither before nor after; for to

be

free and to act are the same.185

Was in der Natalität des Menschen als Potential angelegt ist, den Kreislauf des bloß Natürlichen zu

durchbrechen, erfährt im Handeln seine Verwirklichung. Mit anderen Worten: das Eigentliche des

Handelns ist sein Vollzug.

Wenn aber Handeln wesentlich ,,eine Tätigkeit in ihrer Aktualität ist", dann ist das

telos

des

Handelns das Handeln selbst, so dass diese ,,Aktualität jenseits der Zweck-Mittel-Kategorie"

liegt186:

Die Mittel, diesen Zweck [den Vollzug des Handelns, A.B.] zu erreichen, würden mit anderen

Worten bereits Zweck sein, und der ,,Zweck" kann dementsprechend nicht wieder ein Mittel für

einen anderen Zweck werden, weil es überhaupt nichts gibt, was man jenseits der Aktualität des

Vollziehens noch erreichen könnte.187

Soweit zur immanenten Qualifikation des Handelns als Selbstzweck. Praktische Bedeutung erfährt

diese in der Tatsache, dass Handeln per se unfähig ist,

irgendeinen Zweck, so wie er einmal konzipiert ist, je zu verwirklichen. Denn alles Handeln fällt

in ein Netz von Bezügen, in welchem das von den einzelnen Intendierte sich sofort verwandelt

und als eindeutig feststehendes Ziel, als Programm etwa, gerade sich nicht durchsetzen kann.188

Dies verweist nun auf die ,,prinzipielle Offenheit" jeder Handlung, deren Eigendynamik ,,sich

vollständig jedweder bewussten Kontrolle entzieht"189. Mit dem Ende des Handlungsaktes ist

keineswegs auch das Ende der Handlung gekommen ­ jede Handlung ist maßlos:

der organischen ,Werkzeuge′ zu vervielfachen". Über Gewalt kann darum auch ein Einzelner verfügen, wenn er nur die

fraglichen Mittel unter seiner Kontrolle hat. (cf. ibid., S. 47)

183 VA, S. 217.

184 Passerin D′Entrèves: Philosophy, S. 67.

185 BPF, S. 153 (Hervorhebungen im Original).

186 VA, S. 262.

187 Ibid., S. 262.

188 ZVZ, S. 294.

35

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Schrankenlosigkeit erwächst aus der dem Handeln eigentümlichen Fähigkeit, Beziehungen zu

stiften, und damit aus der ihm inhärenten Tendenz, vorgegebene Schranken zu sprengen und

Grenzen zu überschreiten.190

Dank dieser Maßlosigkeit ist jede Handlung zudem per se unumkehrbar. Sie bewirkt ständig neue

Handlungen, die ihrerseits selbst wieder neue Handlungen bewirken191. Einerseits setzt das Handeln

den Menschen also in Freiheit jenseits des natürlichen, vorherbestimmten Leben, andererseits aber

belastet es ihn mit einer enormen Hypothek: dem Wissen um seine ,,Unwiderruflichkeit und

Unvorhersehbarkeit"192. Und damit befindet sich der Mensch in einem Dilemma. Um frei zu sein,

muss er handeln, als handelnder Mensch aber läuft er Gefahr, Ungewolltes zu bewirken und in einen

irreversiblen Handlungsprozess zu geraten193.

In der Natalität aber ist nicht nur die Charakteristik des Handelns grundgelegt, in ihr findet sich

auch der spezifische Ort. Mit der Geburt erscheint der Mensch, erst durch das Handeln aber tritt er

in Erscheinung, wird öffentlich194. Erst dadurch realisiert sich die Wirklichkeit der Welt195:

Die Gegenwart anderer, die sehen, was wir sehen, und hören, was wir hören, versichert uns der

Realität der Welt und unserer selbst [...]196

Die Grundbedingung des Handelns, die Pluralität, kehrt auch an dieser Stelle als konstituierendes

Kriterium zurück: wie das Handeln selbst per se auf die Gegenwart anderer angewiesen ist, ist es

auch der Erscheinungsraum, die Öffentlichkeit197. Hier nun ereignet sich das Dazwischen von

handelnden und sprechenden Menschen, die aktive Verwirklichung der Pluralität198. Und dies ist

zum einen der Zwischenraum, der sich im Über-Etwas-Sprechen, als objektiv-weltliche

Bezugnahme konkretisiert199. Zum anderen ist es das ungreifbare Zwischen, ,,das aus den Taten und

Worten selbst, aus dem lebendigen Handeln und Sprechen entsteht", und das Arendt

,,Bezugssystem" nennt200.

189 Seyer: Welt, S. 60.

190 VA, S. 238.

191 Cf. ibid., S. 296f.

192 Cf. ibid., S. 297.

193 Zum diesem Problem siehe Fischer, Anke: Aporien des Handlungsprozesses. Hannah Arendt über das Handeln und

die Trennung von Öffentlich und Privat, Magisterarbeit, München 1999.

194 Cf. VA, S. 62f.

195 Cf. WP, S. 92f.

196 VA, S. 63.

197 Cf. MF, S. 17f.

198 Cf. WP, S. 9f.

199 Cf. VA, S. 224.

200 Ibid., S. 225.

36

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Die Öffentlichkeit, der Raum des Erscheinens und des Zwischens von handelnden Menschen, ist der

Ort der (politischen) Freiheit201. Dies macht Arendt mit ihrer Qualifikation der

polis

deutlich:

So ist die Polis genaugenommen nicht die Stadt im Sinne ihrer geographischen

Lokalisierbarkeit, sie ist vielmehr die Organisationsstruktur ihrer Bevölkerung, wie sie sich aus

dem

Miteinanderhandeln und -sprechen

ergibt; ihr wirklicher Raum liegt

zwischen

denen, die

um dieses Miteinander willen zusammenleben, unabhängig davon, wo sie gerade sind.202

Die

polis

ist Arendt die Metapher203 für den Raum des Erscheinens, und das heißt für sie nichts

anderes als der Ort der Freiheit und Politik:

Ohne einen politisch garantierten öffentlichen Bereich hat Freiheit in der Welt keinen Ort, an

dem sie erscheinen könnte [...] Im Sinne einer nachweisbaren Realität fallen Politik und Freiheit

zusammen, sie verhalten sich zueinander wie die beiden Seiten der nämlichen Sache.204

Fazit

Die Pathologie der Arbeit

Wie wir sehen konnten, ist die Arbeit durch die Rückkopplung an die Notdurft, also die

(natürlichen) Bedürfnisse des Körpers, für Arendt als grundsätzlich privat ausgewiesen. Leibliche

Erfahrungen lassen sich schlechthin nicht veröffentlichen. So wie die Erfahrung von Schmerz den

Menschen auf sich selbst zurückwirft, ihn von der Erfahrung der Gegenwart der anderen ausschließt

und damit der gemeinsamen Welt entfremdet, so zwingt die Arbeit den Menschen als

animal

laborans

in den unendlichen Kreislauf der Natur. Die Weltlosigkeit des Schmerzes findet für Arendt

ihre exakte Entsprechung in der Erfahrung der Tätigkeit des Arbeitens:

Die Arbeit als Stoffwechsel des Menschen mit der Natur hält den Arbeitenden in der schieren

Lebendigkeit gefangen, ohne dass er [...] je den immer wiederkehrenden Kreislauf der

Körperfunktionen übersteigen oder von ihnen sich befreien könnte.205

Dadurch ist

animal laborans

aus der gemeinsamen (öffentlichen) Welt ausgestoßen ,,in die

unzugängliche Privatheit des eigenen Körpers", verloren zwischen ,,Bedürfnissen und

Begierden"206.

Because the

animal laborans

serves necessity, he does not act, indeed he cannot act. He

behaves

according to the dictates of the body. Man the labourer is a ,,conditioned and behaving animal",

201 Cf. WP, S. 44ff. sowie Passerin D′Entrèves: Philosoph, S. 15.

202 VA, S. 249f. (Hervorhebungen von A.B.)

203 So Passerin D′Entrèves, ,,because in employing this term [polis, A.B.] Arendt is not simply referring to the political

institutions of the Greek city-states, bounded as they were to their time and circumstance, but to all those instances in

history where a public realm of action and speech was set up among a community of free and equal citizens" (Passerin

D′Entrèves: Philosophy, S. 76).

204 ZVZ, S. 201f.

205 VA, S. 134.

206 VA, S. 139.

37

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caracterized by a uniformity and predictability of responses to an equally uniform and

predictable set of needs and wants.207

Als

animal laborans

begibt sich der Mensch der Gabe, ein

initium

zu sein ­ für Arendt das Essential

der Freiheit. Der arbeitende Mensch ist darum notwendig unfrei, und die Arbeit notwendig die

niedrigste der Tätigkeiten.

Wenn die Arbeit durch die Verwiesenheit auf das (biologische) Leben und damit durch Privatheit

gekennzeichnet ist, steht sie in einem grundsätzlichen Widerspruch zum Handeln, d.i. der Freiheit

des Menschen, die ihm in der Fähigkeit,

initium

zu sein, zukommt, und die sich in der Öffentlichkeit

verwirklicht und aktualisiert. Aber setzt sich die

vita acitva

nicht aus drei Tätigkeiten zusammen,

die in ihrer Gesamtheit erst menschliches Leben ausmachen? Umgekehrt: Setzt sich Arendt mit ihrer

kategorischen Entgegensetzung von Handeln und Arbeiten (dass das Reich der Freiheit erst dort

beginnt, wo das Reich der Notwendigkeit überwunden ist208) nicht einem inneren Widerspruch aus?

Nicht zwingend.

Arbeiten und Herstellen begreift Arendt zwar als sich wechselseitig ausschließende Tätigkeiten, das

eigentlich Pathologische der Arbeit aber sieht sie erst in einem Zustand verwirklicht, in dem das

Prinzip des Arbeitens, das schiere Leben, zum Prinzip der Öffentlichkeit geworden ist:

The real issue for her is that in a world where the values of

animal laborans

have triumphed, all

human activities have been reduced to the lowest common denominator, that is, to task of

securing life′s necessities and providing for their abundance. She is not against the activity of

labour

per se

, but rather against its undisputed predominance over [...] action.209

Damit geht sie implizit davon aus, dass Freiheit eine Trennung von Arbeiten und Handeln

voraussetzt, und zwar in dem Sinne, dass ein Teil der Menschen arbeiten muss (der Notwendigkeit

des Lebens dient), damit ein anderer Teil frei zum Handeln sein kann210. Solange eine Trennung von

Arbeiten und Handeln gewährleistet ist, in entsprechende Schichten, Klassen o.ä., können beide

Tätigkeiten problemlos koexistieren211.

So löst sich zwar das Problem des inneren Widerspruchs ­ allerdings auf Kosten des Verdachts, dass

Arendts Konzept der (politischen) Freiheit auf eine moderne Form der antiken

polis

hinausläuft, in

der die Freiheit (von wenigen) auf die Unfreiheit (von vielen) gründet212. Vor diesem Hintergrund

207 Dossa: Public Realm, S. 53 (Hervorhebungen im Original).

208 Cf. VA, S. 123.

209 Passerin D′Entrèves: Philosophy, S. 48 (Hervorhebungen im Original).

210 Cf. VA, S. 104. ­ Hier erklärt Arendt explizit, dass die ,,Arbeit und Knechtschaft" der Diener ,,nicht mehr und nicht

weniger [schafft] als die Freiheit ihrer Herren".

211 Cf. Dossa: Public Realm, S. 65ff.

212 Cf. WP, S. 38f.

38

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kann es dann auch nicht überraschen, dass ,,when considering the subject of demoracy, the name of

Hannah Arendt does not quickly spring to mind".213 Vielmehr gilt ihre Arbeit als ,,almost always

elitist and thus antidemocratic".214 Bevor wir aber auf das Dilemma von Freiheit und Notwendigkeit

zu sprechen kommen215, wenden wir uns der (pathologischen) Form der Öffentlichkeit zu, in der

sich das Prinzip der Arbeit durchgesetzt hat. Für Arendt ist dies die Gesellschaft, in der das

Öffentliche privatisiert und das Private zum Gegenstand der öffentlichen Sorge wurde216.

Anmerkung 2

Arbeiten vs. Herstellen ­ Eine sinnige Unterscheidung?

Die Trennung von Arbeiten (Konsum) und Herstellen (Dinghaftigkeit) ist, wie Arendt einräumt, ein

ungewöhnlicher Vorschlag217. Wenig verwunderlich darum, dass die Kritik dieser Unterscheidung

die Literatur wie ein roter Faden durchzieht218.

Die Welt als Zweck

Für Arendt aber konkretisieren sich in der Arbeit und dem ­ ungeachtet der Neigung zur

Synonymisierung beider Begriffe219 oder deren ,,ambiguities"220 ­ eine jeweils eigene und

grundsätzlich unterschiedliche phänomenale Wirklichkeit221. Während

animal laborans

nur ein dem

Kreislauf der Natur eingefügter Organismus ist, schafft

homo faber

, der herstellende Mensch, eine

dauerhafte Dingwelt:

,,Das spezifisch menschliche Umfeld in der Welt, die Bühne, auf der sich die menschliche

Existenz abspielt, verdankt sich diesem Tun, das sich in Objekten vergegenständlicht, die sich

der unmittelbaren Konsumtion entziehen."222

213 Isaac, Jeffrey: Oases in the desert, in: American Political Science Review, S. 156.

214 Ibid., S. 156.

215 Siehe unten:

Die soziale Frage

.

216 Cf. ZVZ, S. 209.

217 VA, S. 99.

218 Als exponierte Beispiele können Paolo Flores d′Arcais: Libertärer Existentialismus und Jürgen Habermas: Theorie

und Praxis, Frankfurt/Main 1993, gelten. Aber auch Margaret Canovan, Roland Schindler, Seifried Seyer oder Maurizio

Passerin D′Entrèves kommen in ihren (oben zitierten) Arbeiten über Arendt auf die ,,ambiguities" des Arbeitsbegriffs

zu sprechen (cf. Canovan: Arendt, S. 124).

219 Cf. Seyer: Welt, S. 54.

220 ,,But although Arendt speaks of ,labour′ as a single, homogeneous phenomenon, ambiguities within it are apparent

even when it is used to analyse simple premodern economies, and its direct applicability to modern forms of

employment is extremely problematic. [...] The human world is perpetually threatened by erosion and decay, and will

crumble back into earth unless nature is continually kept at bay. This sort of care and maintenance is labour rather than

work because it is endless, repetitive and produces no lasting results, but, as Arendt concedes, it is not precisely

imposed by biological necessity and it is closely connected with the human world." (Canovan: Arendt, S. 124f.)

221 Cf. Seyer: Welt, S. 54.

222 Seyer: Welt, S. 55.

39

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Im Herstellen verwirklicht sich ,,die Angewiesenheit menschlicher Existenz auf Gegenständlichkeit

und Objektivität"223. Erst das Herstellen ermöglichte es dem Menschen, als handelndem Wesen eine

Welt zu bewohnen, die dem Kreislauf der Natur, d.i. dem Konsum widersteht:

Ohne die Beständigkeit der Welt, die die den Sterblichen zugemessene Frist auf der Erde

überdauert, wären die Geschlechter der Menschen wie Gras und alle Herrlichkeit der Erde wie

des Grases Blüte; und ohne die gleichen herstellenden Künste von Homo faber, aber jetzt auf

ihrem höchsten Niveau, in der vollen Glorie ihrer reinsten Entfaltung, ohne die Dichter und

Geschichtsschreiber, ohne die Kunst des Bildens und die des Erzählens, könnte das Einzige, was

redende und handelnde Menschen als Produkt hervorzubringen vermögen, nämlich die

Geschichte, in der sie handelnd und sprechend auftraten, bis sie sich so weit gefügt hat, dass

einer sie als Geschichte berichten kann, niemals sich so dem Gedächtnis einprägen, dass sie Teil

der Welt wird, in der Menschen leben.224

In dieser Tätigkeitsform verfährt der Mensch nach Plan. Sein Tun lässt sich nach Zweck und Mittel

kategorisieren. Dabei tut er seiner Umwelt Gewalt an:

Alles Herstellen ist gewalttätig, und Homo faber, der Schöpfer der Welt, kann sein Geschäft nur

verrichten, indem er Natur zerstört.225

Mit dieser Gesinnung geht

homo faber

aber auch an die menschlichen Beziehungen heran und

unterwirft sie ebenfalls dem Zweck-Mittel-Verhältnis: ,,der Andere tritt einzig als Instrument der

eigenen Ziele, des eigenen strategischen Handelns in Erscheinung"226.

Doch zerstört

homo faber

nicht nur die Eigenständigkeit des öffentlichen, d.i. politischen Raumes,

indem er Handeln und Herstellen einer utilitaristischen Instrumentalisierung unterwirft. Da er

vielmehr gar nicht anders kann, als alles unter dem Gesichtspunkt der Nützlichkeit zu bewerten,

initiiert er notwendig einen unendlichen Regreß, der alle Zwecke wieder in Mittel verwandelt227.

Damit wird die Gewalt einerseits zur zentralen Kategorie der Politik228, andererseits die Sphäre der

Politik zu einem zweckfreien Raum:

Denn zu behaupten, es gäbe Zwecke, die nicht alle Mittel, die ihnen dienen, rechtfertigen, heißt

in Paradoxen reden, weil man einen Zweck ja nicht anders als in bezug auf die Mittel, deren

Rechtfertigung er ist, definieren kann.229

223 VA, S. 16.

224 Ibid., S. 211f.

225 Ibid., S. 165.

226 Seyer: Welt, S. 56.

227 ,,Alles, was ist, an seinem Nutzen zu messen und in seiner Zweckdienlichkeit zu beurteilen, liegt im Wesen des

Erstellens, aber die Schwierigkeit, mit den Urteilsmaßstäben dieser Tätigkeit in der Welt auszukommen, liegt darin, dass

die Zweck-Mittel-Kategorie, auf der sie beruhen, unbegrenzt anwendbar ist und eine Kette ohne Ende erzeugt, in

welcher sich jeder erreichte Zweck immer sofort wieder in ein Mittel in einem anderen Zusammenhang auflöst. Jede

wirklich durch und durch, konsequent utilitaristisch organisierte Welt befindet sich, wie Nietzsche gelegentlich

bemerkte, in einem ,Zweckprogressus in infinitum′." (VA, S. 182) ­ Cf. Seyer: Welt, S. 55f.

228 Cf. VA, S. 291.

229 Ibid., S. 291.

40

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Dadurch aber disqualifiziert sich das Herstellen per se als unpolitisch. Denn die Sphäre der Politik

zeichnet sich ja gerade dadurch aus, dass sie gewaltfrei230 und sich selbst Zweck ist.

Der Zweck der Unterscheidung

Es scheint, als sei der Konsum, ganz gleich ob er unmittelbar oder vermittelt ist, das

Unterscheidungsmerkmal. Aber das ist vollkommen untauglich zur Klassifikation

unterschiedlicher menschlicher Gesellschaften, denn auch bei den primitivsten Völkern wie den

Sammlern und Jägern gibt es eine Produktion von Werkzeugen und von einer Dingwelt, mithin

einer ,,Welt". [...] Daher gab es niemals einen

homo

, der ausschließlich

laborans

gewesen wäre.

Auch das umgekehrte Kriterium, das der festen Dinghaftigkeit der produzierten Gegenstände, ist

von zweifelhaftem Nutzen. Jeder Gebrauchsgegenstand ist zugleich auch Konsumgegenstand

[...] Allerdings: Man lebt auch dann

mit

dem Auto und dem Fernseher, wenn man das Auto alle

paar Jahre wechselt oder wenn man den Fernseher wegwirft, um einen neuen zu kaufen, wenn

man also Güter verbraucht, die eigentlich viel dauerhafter wären.231

Nun ist es aber die Frage, ob man, wenn man Kritikern wie Paolo Flores d′Arcais zustimmt, damit

automatisch Arendt widerspricht. Denn Arendt war sich nicht nur bewusst, dass ihre Trennung von

Arbeiten und Herstellen ungewöhnlich, sondern auch, dass sie nicht durchgängig konsistent ist232.

Zudem ist die

Vita activa

weniger auf eine erschöpfende Beschreibung menschlicher Tätigkeiten

angelegt, als vielmehr auf das Problem der Veröffentlichung privater Interessen, das sich erst vor

dem Hintergrund des Tätigseins des Menschen entfaltet.

So gesehen mag Flores d′Arcais zwar Recht haben, wenn Auto, Fernseher oder Computer, wiewohl

sie nun Konsumgegenständen geworden sind, ,,die eilends weggeworfen und neu gekauft werden",

dennoch für den modernen Menschen ,,seine Heimstatt, sein chez lui" bilden233. Allerdings ignoriert

er damit Arendts eigentliche Intention. Denn unstrittig dürfte sein, dass die Existenz des Menschen

des Konsums wie der Dauer bedarf ­ Nahrung ebenso braucht wie eine bleibende Welt. Existentielle

Grundbedingungen, die Arendt in einer ,,bisweilen fast ins Extreme ausschlagende[n] Deutlichkeit

der idealtypischen Darstellung"234 von Arbeiten und Herstellen gefaßt hat. Das Anliegen Arendts

aber ist es nun nicht, diese Tätigkeiten auf ihre reine Existenz hin zu überprüfen, sondern die

Wirklichkeit der menschlichen Existenz daraufhin zu befragen, was geschieht, wenn sich eine der

230 Cf. VA, S. 42.

231 Flores d′Arcais: Existentialismus, S. 19ff. (Hervorhebungen im Original).

232 Cf. VA, S. 163f.

233 D′Arcais: Existentialismus, S. 21.

234 Reist, Manfred: Die Praxis der Freiheit, S. 127. ­ Reist liefert eine umfangreiche und gewissenhafte Darstellung der

Diskussion um das Spannungsverhältnis Herstellen ­ Arbeiten (cf. ibid., S. 74ff.)

41

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Grundbedingungen auf Kosten der anderen durchsetzt und was dies für das Selbstverständnis des

Menschen bedeutet235.

In der (modernen) Gesellschaft ist für Arendt das Prinzip der Arbeit, das Leben selbst, zum

Leitprinzip geworden, die sämtliche Produkte ,,als Funktionen des Lebensprozesses"236 ansieht. Die

Folge eines Gemeinwesens, das das Leben zum Prinzip erklärt, ist die Degeneration zur

,,Vernichtungswirtschaft"237:

Nicht das Vernichten, sondern das Erhalten und Konservieren ruiniert die moderne Wirtschaft,

deren Umsatzprozesse durch das Vorhandensein von Bestand jeglicher Art nur verlangsamt

werden können, weil die einzige, ihr eigene Konstante in der ständigen

Geschwindigkeitszunahme des Produktionsprozesses liegt.238

Diese Degeneration des Gemeinwesens ist möglich, weil vom Standpunkt des schieren Lebens aus

das einzig gültige Unterscheidungsmerkmal der Tätigkeiten die Quantität des Produktes ist, ,,ob

nämlich das Leben die von ihm verzehrten Güter reichlich oder nur spärlich zugemessen erhält"239.

Wenn aber nur die Quantität entscheidet, heißt dies, dass der Produktionsprozess stetig steigen

muss, um das moderne Substitut der Qualität zu verwirklichen. Damit aber unterwirft sich auch der

Herstellungsprozess der auf Dauer angelegten Waren der Konsumierbarkeit. Der unendliche

Kreislauf, der jedem Arbeitsprozess inhärent ist (man muss essen, um arbeiten zu können, und

arbeiten, um essen zu können240), wird damit auch zum Leitmotiv des Herstellens (und letztlich des

Gemeinswesens). Man muss Stühle und Computer verbrauchen, um neue verkaufen zu können, und

um neue verkaufen zu können, muss man die alten verbrauchen.

Mit anderen Worten, der Wachstumsprozess gesellschaftlichen Reichtums, wie wir ihn kennen,

der dem Lebensprozess entspringt, um seinerseits den Lebensprozess weiter anzutreiben, ist

möglich nur, wenn die Welt und die Weltlichkeit des Menschen ihm zum Opfer gebracht

werden.241

Das Entscheidende und damit Sinnhafte an der Unterscheidung von Arbeiten und Herstellen zeigt

sich damit nicht in der Frage, ob beide als konsequent getrennte (resp. zu trennende) Tätigkeiten

erscheinen, sondern in den je verschiedenen phänomenologischen Prinzipien, die diese

235 In diesem Sinne beschreibt Schindler Arendts Grundintention: ,,die Kolonialisierung des Herstellungsprozesses

durch die Arbeitstätigkeit und deren Folgen für das Selbstverständnis des Menschen herauszuarbeiten." (Schindler: Zeit,

S. 171)

236 Ibid., S. 171.

237 Ibid., S. 171.

238 VA, S. 324.

239 Ibid., S. 128.

240 Cf. ibid., S. 169.

241 Ibid., S .326f.

42

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repräsentieren. Leben und Welt stehen für jeweils existentielle Grundbedingungen menschlichen

Lebens und damit verbunden unterschiedlichen Qualitäten ­ hier Bestand, dort Verbrauch.

Für d′Arcais aber ist der Prüfstein der Wirklichkeit der Welt die Existenz der Gegenstände per se.

Wenn zu einem gegebenen Augenblick die Welt durch die Existenz der Gegenstände konstituiert ist,

konkretisiert sie dadurch de facto ihre Realität. Da sich die Wirklichkeitserfahrung damit aber

ausschließlich auf die im Moment existierende Dinghaftigkeit gründet, spielen die im Herstellen und

Arbeiten repräsentierten Qualitäten zwangsläufig keine Rolle mehr. Sie werden austauschbar, was

bedeutet, dass die qualitative und phänomenologische Differenz beider Tätigkeiten verloren geht.

Dadurch aber wird d′Arcais blind für Arendts prinzipielle Kritik, dass die Moderne die

Grundbedingung des Lebens, d.i. den Konsum, zum Leitprinzip gemacht, und somit die

Weltlichkeit, d.i. den Bestand der Welt, der dem Arbeiten inhärenten Destruktivität ausgeliefert

hat.242

242 Cf. Schindler: Zeit, S. 172.

43

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Die Gesellschaft

Die Technik multipliziert die Produktion. Die Technik dezimiert das Arbeitsheer.

Die Kaufkraft der Massen hat die galoppierende Schwindsucht. In Amerika

verbrennt man Getreide und Kaffee, weil sie sonst zu billig würden. In Frankreich

jammern die Weinbauern, dass die Ernte zu gut gerät. Stellen Sie sich das vor! Die

Menschen sind verzweifelt, weil der Boden zu viel trägt! Zu viel Getreide, und

andere haben nichts zu fressen! [...] Wir wollen, dass es sich ändert, aber wir wollen

nicht, dass wir uns ändern. ,Wozu sind denn die andern da?′ denkt jeder und wiegt

sich im Schaukelstuhl.

(Erich Kästner: Fabian. Die Geschichte eines Moralisten)

,,Die Anderen", die man so nennt, um die eigene wesenhafte Zugehörigkeit zu ihnen

zu verdecken, sind die, die im alltäglichen Miteinandersein zunächst und zumeist

,,

da sind

". Das Wer ist nicht dieser und nicht jener, nicht man selbst und nicht einige

und nicht die Summe Aller. Das ,,Wer" ist das Neutrum,

das Man

.

(

Martin Heidegger: Sein und Zeit

)

Die Frage des Jahrhunderts

Die Neuzeit [...] bietet für eine Klärung politischer Phänomene nahezu unüberwindliche

Schwierigkeiten, weil in ihr durch das Aufkommen des Gesellschaftlichen sich ein neuer Bereich

zwischen die altbekannten Räume des Privaten und Öffentlichen geschoben hat, in dem das

Öffentliche privatisiert und das Private an die Öffentlichkeit gezerrt wird.243

Im Januar 1999 sorgte ein gewisser Gert Uwe Postel deutschlandweit für Aufsehen. Als Dr. Postel

oder Dr. Dr. Bartholdy war er der Arzt, dem die Frauen und noch mehr die anderen Ärzte und auch

die Behörden vertrauten. Zwar hatte sich Herr Postel im Selbststudium zum Mediziner und Juristen

ausgebildet und sich selbst auch gleich den Doktorvater gemacht, seiner Karriere in

Krankenhäusern, Behörden, Gesundheitsämtern und beim weiblichen Geschlecht aber tat dies

keinen Abbruch. Dies tat erst das Landgericht Leipzig, das Postel wegen Titelmissbrauchs und

Betrugs zu vier Jahren Haft verurteilte244.

Eine kleine Geschichte mit großer (aufklärerischer) Wirkung. Wie wir sahen, realisieren sich für

Arendt im Handeln und Sprechen die menschliche Gabe, ein

initium

zu sein, sowie die Pluralität als

Grunderfahrung menschlicher Existenz245. Handelnd und sprechend beantwortet jeder Mensch

gleichsam automatisch die Frage, die ihm als Neuankömmling unwillkürlich gestellt wird: Wer bist

du?246

Im Unterschied zu dem, was einer ist, im Unterschied zu den Eigenschaften, Gaben, Talenten,

Defekten, die wir besitzen und daher so weit zum mindesten in der Hand und unter Kontrolle

243 ZVZ, S. 283.

244 Cf. Winkler, Willi: Risiko und Nebenwirkung, in: Süddeutsche Zeitung, 27.01.1999, S. 13.

245 ,,Alle menschlichen Tätigkeiten sind bedingt durch die Tatsache, dass Menschen zusammenleben, aber nur das

Handeln ist nicht einmal vorstellbar außerhalb der Menschengesellschaft [lies: der Gegenwart des anderen, A.B.]" (VA,

S. 33)

246 Cf. ibid., S. 217.

44

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haben, dass es uns freisteht, sie zu zeigen oder zu verbergen, ist das eigentlich personale Wer-

jemand-ist unserer Kontrolle darum entzogen, weil es sich unwillkürlich in allem mitoffenbart,

was wir sagen oder tun.247

Und die Karriere Postels offenbart, dass nun ­ aus welchen Gründen auch immer ­ an die Stelle der

Frage nach dem Wer die nach dem Was getreten ist. Man muss nicht länger sprechen und handeln,

es genügt, bestimmte Qualitäten oder besser, Titel zu besitzen, die mit solchen Qualitäten assoziiert

werden, um mit bestimmten (öffentlichen, d.i. gesellschaftlichen) Reputationen bedacht zu werden.

Allerdings muss man kein Hochstapler sein, um sich von dieser Veränderung zu überzeugen. Wer

jemanden neu kennenlernt oder einen Altbekannten nach langer Zeit wiedersieht, bekommt eine

Frage sicherlich (früher oder später) gestellt oder stellt sie selbst: ,,Was machst Du?" ­ Zwei

Bereiche sind in dieser einen Frage verknüpft: die wirtschaftliche, d.i. materielle Stellung und

Sicherheit und der damit verbundene gesellschaftliche Status. In gewissem Sinne teilen

Geisteswissenschaftler darum ein ähnliches Los mit Menschen in minder- oder unqualifizierten

Berufen. Wie hoch werden denn Hilfskräfte im Supermarkt, Verkäufer oder Müllmänner geachtet,

verglichen mit einem Arzt oder Manager? Was hier schon Fakt ist, befürchtet man dort noch: ,,Was

macht man damit?" ist die geläufige Rückfrage auf einen exotischen, sprich:

geisteswissenschaftlichen Studiengang. Eine fast rhetorische Frage, der eine bestimmte Antwort

bereits schwant: ,,Nichts." ­ Der Wert einer Tätigkeit bemisst sich heute primär an seiner

materiellen Produktivität248 ­ der Steigerung des Bruttoinlandproduktes oder der internationalen

Wettbewerbsfähigkeit.

Diese Entwicklung ,,ist sehr viel mehr als eine bloße Akzentverlagerung"249. Sie macht den

Abschied vom Handeln und Sprechen als öffentliche, d.i. politische Tätigkeit zur Tatsache ­ mit

Konsequenzen für das politische Gemeinwesen250. Denn in der Frage, was einer ist, scheint sich das

247 VA, S. 219.

248 Die Verbindung zwischen Müllmann und Philosoph soll zeigen, dass die entscheidende Bewertung über den

materiellen Beitrag zum gesellschaftlichen Wohl erfolgt. Stichworte wären hier Arbeitsplätze, Zukunfts- oder

Konkurrenzfähigkeit, Standortqualität (hier sei noch einmal auf das enorme Gewicht der Wirtschafts- und Finanzpolitik

gegenüber den anderen Bereichen hingewiesen). Der Beitrag von Müllmann und Philosoph ist eher ein mittelbarer,

unauffälliger und natürlich ein gänzlich anderer als der eines Konzernchefs (BWL-Absolventen)! Damit aber ist nicht

gesagt, dass Berufe wie der Müllmann nicht noch unter zusätzlicher Ächtung zu leiden haben, da sie buchstäblich mit

dem Müll der Gesellschaft zu tun haben ­ was, Geld hin oder her, niemand gerne tut.

249 VA, S. 48.

250 Von Gesellschaft oder gar politischer Gesellschaft kann und darf mit Arendt nicht die Rede sein: die Gesellschaft ist

ihr die Veröffentlichung des Privaten und damit die genaue Entgegensetzung des eigentlich Politischen. (cf. ibid., S.

47f.) ­ Die Relevanz dieser Gedanken und Beobachtungen Arendts werden in vollem Umfang wohl erst heute, im

Zeitalter der (wirtschaftlichen) Globalisierung, offensichtlich, die mit einem Schwund an politischer (öffentlicher)

Perzeption des Bürgers einhergeht: In Begriffen wie ,,Verwaltungsmoloch" (mit Blick auf die sich konstituierende EU)

zeigt sich etwas von der Wirklichkeit politischer Unmündigkeit, die heute Realität geworden ist.

45

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Charakteristikum des ausgehenden zwanzigsten Jahrhunderts zu manifestieren: die Ablösung der

(politischen) Gemeinschaft durch die Gesellschaft.

Der Rückzug des Politischen

Was den Menschen zu einem politischen Wesen macht, ist seine Fähigkeit zu handeln; sie

befähigt ihn, sich mit seinesgleichen zusammenzutun, gemeinsame Sache mit ihnen zu machen,

sich Ziele zu setzen und Unternehmungen zuzuwenden, die ihm nie in den Sinn hätten kommen

können, wäre ihm nicht diese Gabe zuteilgeworden: etwas Neues zu beginnen. Philosophisch

gesprochen ist Handeln die Antwort des Menschen auf das Geborenwerden als eine der

Grundbedingungen seiner Existenz: [...] ohne die Tatsache der Geburt wüssten wir nicht einmal,

was das ist: etwas Neues; alle ,,Aktion" wäre entweder bloßes Sichverhalten oder Bewahren.

Keine andere Fähigkeit außer der Sprache, aber weder Verstand noch Bewusstsein,

unterscheiden uns so radikal von jeder Tierart.251

Für Arendt ist der Dualismus von Handeln und Sprechen, in der sich die politische Gemeinschaft

konstituiert, das Vorrecht des Menschen: ,,weder Tier noch Gott sind des Handelns fähig"252. Und

da diese

specifica humana

notwendig an die Gegenwart des anderen gebunden ist, schien es

gerechtfertigt, die aristotelische Bestimmung des Menschen als

zoon politikon

auch in die römische

Tradition zu übernehmen. Nur dass die Bestimmung als politisches Lebewesen durch das

animal

sociale

ausgedrückt wurde. Am Ende, notiert Arendt, formulierte Thomas von Aquin explizit:

,,homo est naturaliter politicus, id est, socialis: ,Der Mensch ist von Natur politisch, das heißt

gesellschaftlich."253

Was diesen kurzen Exkurs rechtfertigt, ist die mit dem Wechsel von

zoon politikon

und

animal

sociale

verbundene qualitative Bedeutungsveränderung. Zur Bestimmung des Menschen war es

damit bereits geworden, lediglich in der Gesellschaft anderer und zu einem Zweck zu leben254. Die

spezifisch menschliche Eigentümlichkeit war nun die bloße Gemeinschaft, die dem Menschen durch

die Notwendigkeit des (biologischen) Lebens auferlegt war255 ­ eine Bestimmung, die der

Menschen als Lebewesen mit jeder Kreatur teilt256. Dies hatte zur Folge, dass das Wesen des

Politischen, die Freiheit von der Notwendigkeit zugunsten der Notwendigkeit und damit auch der

Gewalt als konstituierendes Kriterium der Gemeinschaft aufgegeben wurde. Auch wenn Arendt die

Entwertung des Politischen bereits in der Vergangenheit angelegt sieht (wie wir sehen werden,

251 MG, S. 81.

252 VA, S. 34.

253 Ibid., S. 34.

254 Cf. ibid., S. 34.

255 ,,Als Erstes ist es notwendig, dass sich jene Wesen verbinden, die ohne einander nicht bestehen können, einerseits

das Weibliche und das Männliche der Fortpflanzung wegen [...], anderseits das naturgemäß Regierende und Regierte

um der Lebenserhaltung willen." (Aristoteles: Politik I 2, 1252 a25f.)

256 Cf. Höffe, Otfried: Politische Gerechtigkeit, S. 224ff.

46

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findet sie entsprechende Tendenzen bereits bei Plato und dem Christentum257), entfaltet sie ihre

volle Relevanz erst in der Moderne, in Gestalt der Gesellschaft.

Die neue Öffentlichkeit

Was die Gesellschaft für Arendt im Wesentlichen kennzeichnet, ist die Aufhebung der Scheidung

von Haushalt und (politischer) Öffentlichkeit, Privatem und Politischem und damit der Vermengung

von Freiheit und Notwendigkeit258. Denn zum einen repräsentiert die Gesellschaft die Form des

Tätigseins, die ursprünglich auf den privaten Bereich des Hauses beschränkt war und sich um die

Notwendigkeiten des (Über-)Lebens kümmerte259, also die Arbeit. Zum anderen aber ist in der

Gesellschaft das Befasst-Sein mit den Belangen des Lebens zu einer öffentlichen Angelegenheit

geworden:

With the rise of society, that is, the rise of the ,,household" (

oika

) or of economic activities to the

public realm, housekeeping and all matters pertaining formerly to the private sphere of the

family have become a ,,collective" concern. In the modern world, the two realms indeed

constantly flow into each other like waves in the never-ending stream of the life process itself.260

Den historischen261 wie auch funktionalen Ursprung der Gesellschaft findet Arendt im

oikos

, dem

privaten Haushalt und der Familie, womit sich die Gesellschaft zwangsläufig auf die Notwendigkeit

der Lebenserhaltung gründet und ihren Mitgliedern, ebenso zwangsläufig, diese Notwendigkeit als

zu erfüllende Bedingung vorschreibt. Man lebt mit anderen Menschen zusammen, um die

Voraussetzungen des bloßen Lebens zu verwirklichen. Die Gesellschaft ist ,,in Wahrheit die Form

[...], in welcher der Lebensprozess selbst sich öffentlich etabliert und organisiert hat"262.

In der gesellschaftlichen Öffentlichkeit ist es darum möglich geworden, dass die eigentlich private

Sorge um das Überleben und die Bedürfnisse des täglichen Lebens zu einem gemeinsamen Interesse

der Menschen wurden. Nur dass damit ­ so automatisch wie unbemerkt ­ die Gattung, d.i. der

Lebensprozess des Menschengeschlechts, an die Stelle des einzelnen und seiner Beziehung zum

anderen getreten ist263:

Since all men as human beings are urgently concerned with the necessities of life, as soon as

such matters became a public concern it was easy for them to swamp all other considerations and

257 Siehe unten:

Die doppelte Umkehr: Von der

vita contemplativa

zum

animal laborans.

258 Cf. Reist: Praxis, S. 63. ­ ,,Nichts scheint mir in unserer Zeit fragwürdiger als unsere Haltung zur Welt, nichts

weniger selbstverständlich als der Einklang mit der Öffentlichkeit [...]" (MF, S. 18)

259 Cf. Passerin D′Entrèves: Philosophy, S. 58.

260 HC, S. 33 (Hervorhebung im Original).

261 Cf. VA, S. 81f.

262 Ibid., S. 58.

263 Cf. VA, S. 106.

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for politics to be regarded simply as a administration, the management of the collective life

process of mankind.264

Die Öffentlichkeit, die sich in der Gesellschaft etabliert, ist darum nicht länger der Raum, in dem

sich Menschen handelnd und sprechend bewegen und dadurch ihre (politische) Freiheit

verwirklichen. In dieser Protoöffentlichkeit265, in der die Notwendigkeiten des Lebensprozesses

veröffentlicht sind, regiert statt dessen der Niemand, ,,die hypothetische Einheitlichkeit des

ökonomischen Gesellschaftsinteresses"266, und der Mensch ist letztlich zu einer bloßen

(gesellschaftlichen) Funktion degradiert, deren Aufgabe die Aufrechterhaltung des kollektiven

Lebensprozesses ist267:

The natural political form that corresponds to this society is not democracy but rule by a

bureaucracy charged with national housekeeping.268

Der Verlust der Freiheit

Das Organisationsprinzip der Gesellschaft ist für Arendt der Lebensprozess selbst269:

Die Gesellschaft ist die Form des Zusammenlebens, in der die Abhängigkeit des Menschen von

seinesgleichen um des Lebens selbst willen und nichts sonst zu öffentlicher Bedeutung gelangt,

und wo infolgedessen die Tätigkeiten, die lediglich der Erhaltung des Lebens dienen, in der

Öffentlichkeit nicht nur erscheinen, sondern die Physiognomie des öffentlichen Raumes

bestimmen dürfen.270

Das Gemeinwesen hat sich durch die Gesellschaft verwandelt:

we see the body of peoples and political communities in the image of a family whose everyday

affairs have to be taken care of by a gigantic, nation-wide administration of housekeeping271.

Mit dem Organisationsprinzip hat sich auch die Funktion des Gemeinwesens Gesellschaft verändert.

Es dient nun dem nämlichen Zweck wie der Haushalt (

oikos

), der Befriedigung menschlicher

Bedürfnisse, wodurch das Sich-Verhalten als Funktionsprinzip an die Stelle des Handelns getreten

ist272. Diese Notwendigkeit, die leibliche Bedürftigkeit des Menschen als Lebewesen zu stillen, ist

per se unendlich und prinzipiell maßlos. Denn alle Tätigkeiten, die ihren Grund in der natürlichen

Notdurft haben, sind selbst integrativer Bestandteil des Kreislaufs der Natur, so dass sie weder

264 Canovan: Arendt, S. 118.

265 Cf. Schindler: Zeit, S. 198.

266 VA, S. 51.

267 ,,In der modernen Gesellschaft untersteht der Arbeiter keiner Gewalt und keiner Herrschaft, er wird gezwungen von

der unmittelbaren Notwendigkeit, die dem Leben selbst innewohnt." (WP, S. 75) ­ Cf. HC, S. 116.

268 Canovan: Arendt, S. 119.

269 Cf. VA, S. 59.

270 Ibid., S. 59.

271 HC, S. 28.

272 Cf. WP, S. 18f. sowie Canovan: Arendt, S. 117.

48

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Anfang noch Ende kennen273. Dem Menschen kommt zwar innerhalb dieses Kreislaufs insofern eine

(begrenzte) Sonderstellung zu, als dass er durch eigenes Tun ,,seinen Stoffwechsel mit der Natur

[...] regelt und kontrolliert", also je nach Bedürfnis sich Befriedigung verschafft. Dadurch aber kann

für den Menschen grundsätzlich alles zu einem Bedürfnis und damit zu einer erstellbaren, d.i.

produzierbaren Ware werden274.

Die Arbeit (als Mittel der Lebenserhaltung) ist damit auf Dauer gestellt und grundsätzliches

Instrument, die Befriedigung jedes Bedürfnisses zu gewährleisten:

Vom Standpunkt des Lebens der Gattung aus gesehen können in der Tat alle Tätigkeiten auf der

Generalnenner des Arbeitens gebracht und nivelliert werden, denn das einzige

Unterscheidungsmerkmal, das dieser Lebensprozess selbst hergibt, ist der Unterschied zwischen

Fülle und Kargheit, ob nämlich das Leben die von ihm verzehrten Güter reichlich oder nur

spärlich zugemessen erhält.275

Und der Ort, an dem sich dieser Funktions- und Aufgabenwandel vollzogen hat, der das Leben der

Gattung, das kollektive Wohl, zum

telos

des Gemeinwesens machte, ist die Gesellschaft276. Sie ist

primär

von dem Lebensprozess des Menschengeschlechts bestimmt, der durch die Produktion seiner

Lebens-Mittel sich selbst ständig erneuert und reproduziert und für den daher alles

Gegenständliche als ein ,,Konsumwert" erscheint277.

Die Gesellschaft ist Arendt somit der Raum des Konsums, d.i. der Ort der veröffentlichten

Lebensnotwendigkeit und Arbeit, denn Konsum und Arbeit sind lediglich

zwei verschiedene Formen oder Stadien in dem Kreislauf des biologischen Lebensprozesses.

Dieser Kreislauf erhält sich, indem er verzehrt, und was die Mittel dieser Konsumtion

bereitstellt, heißt Arbeit.278

Damit ist die Gesellschaft als Raum der Notwendigkeit definiert, in dem die Freiheit von Handeln

und Sprechen keinen Platz mehr hat, der also notwendig unfrei ist. Eine Tatsache, an der auch ein

Überschuss an Gütern, die der Notwendigkeit des Lebens dienen, nichts zu ändern vermag:

Nun kann aber offenbar weder die ungeheuer gesteigerte Produktivität bzw. Fruchtbarkeit des

Arbeits- und Lebensprozesses noch seine eventuelle Vergesellschaftung verhindern, dass die

273 Cf. VA, S. 117.

274 Indem man das Leben (des Menschen) als das

telos

des Gemeinwesens bestimmte, hat man den Menschen damit als

das Maß aller Dinge gesetzt, und ihn so ,,als dasjenige bestimmt, was selbst außerhalb des Zweckprogrssus ad

inifinitum, außerhalb der Kette verbleibt, in der notwendigerweise jeder Zweck wieder zu einem Mittel wird, eben als

den Endzweck, der, selbst niemals Mittel, sich alles Bestehende für seine Zwecke untertan macht" (VA, S. 188)

275 Ibid., S. 128.

276 Cf. WP, S. 67f.

277 VA, S. 106.

278 Ibid., S. 117.

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ihnen entsprechenden Erfahrungen privatester Natur bleiben und sich der Mitteilbarkeit ebenso

entziehen wie alle sonstigen körperlichen Erfahrungen [...]279

Die Gesellschaft ist damit durch den Verlust der (politischen) Freiheit gekennzeichnet280, der sich

konkretisiert durch ,,the elimination of a public space of appearance where our identities are

revealsed, our deeds remembered, our traditions renewed and our history preserved"281.

Der Triumph des Konsums

Die Natur und die Kreislaufbewegung , in die sie alle lebendigen Ding hineinzwingt, wissen

nichts von Geburt und Tod im menschlichen Verstand.282

Zwar wissen auch die Menschen der modernen Gesellschaft um Leben und Tod, Geburt und

Sterben, aber die Erinnerung, das Gedenken und vor allem das individuelle

initium

zu sein, ist nicht

mehr (zumindest nicht primäre) Aufgabe des Staates. Was der Staat soll, ist die

Rahmenbedingungen für das (leibliche) Wohl seiner Bürger zu schaffen und zu gewährleisten. In

diesem Sinne betonte Bundeskanzler Schröder denn auch, dass ,,die Bundesregierung [...] endlich

wieder Wirtschaftspolitik" machen wolle, was in concreto bedeutet, dass man ,,die

Angebotsbedingungen für Produkte, neue Märkte und neue Verfahren" verbessern werde283.

Da der endlose Lebensprozess in der Gesellschaft seinen (öffentlichen) Ort gefunden hat, hat dort

auch der Dualismus von Arbeit und Konsum seinen Platz gefunden, d.i. die Notwendigkeit, die

Produkte, die dem Erhalte des Lebens (und damit dem der Gesellschaft) dienen, sowohl

hervorzubringen wie auch wieder zu vernichten. Die Wechselseitigkeit von Produktion und

Konsumtion, die sich im gesellschaftlichen Arbeitsprozess manifestiert,

kann durch nichts anderes garantiert werden als durch das immer wiederkehrende

Konsumbedürfnis, und das heißt, dass die von ihm erzeugten Produkte ihren Gebrauchscharakter

verlieren und zu Konsumgütern werden müssen284.

Um grundsätzlich unbegrenzt Tische produzieren zu können, muss man ihnen das Wesen von Brot

geben. Man muss sie wie ein vergängliches Lebensmittel verbrauchen, da nur so ein grundsätzlich

279 VA, S. 137f.

280 Die Gesellschaft bedeutet ,,the destruction of freedom and plurality" (Passerin D′Entrèves: Philosophy, S. 47).

281 Ibid., S. 47.

282 VA, S. 115.

283 Schröder: Regierungserklärung, S. 12f.

284 VA, S. 149.

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endloser Bedarf an Tischen besteht. Arbeit und Konsum sind, mit anderen Worten, die

konstituierende Bedingung der Gesellschaft285.

In der Gesellschaft hat sich damit das Paradox verwirklicht, dass sich Produktion und Konsumtion

gegenseitig bedingen und zugleich voraussetzen. Der gesellschaftliche Raum, in dem sich der

Lebensprozess seine eigene Öffentlichkeit etabliert hat, hat ,,ein unnatürliches Wachstum des

Natürlichen" entfesselt286, das seinem Wesen nach dem Lebensprozess gleicht, der es initiiert hat:

Es ist endlos. Allerdings setzt diese unbegrenzte Steigerung der Arbeitsproduktivität287 eine ebenso

endlose Konsumfähigkeit voraus, die der einzelne als Privatperson gerade nicht leisten kann:

Nur wenn man an die Stelle des begrenzten individuellen Lebens das Leben der Gesellschaft im

Ganzen als das eigentliche gigantische Subjekt des Akkumulationsprozesses setzt, kann der

Prozess selbst ungehindert und in dem ihm angemessenen Tempo vonstatten gehen, gleichsam

befreit von den Begrenzungen, die die Lebensspanne der Einzelnen [...] ihm setzt.288

Diese Prozesshaftigkeit von Produktion und Konsumtion aber setzt notwendig voraus, dass die

Tätigkeiten innerhalb der Gesellschaft (relativ) reibungslos funktionieren, d.i. vorhersehbar,

verlässlich und letztlich berechenbar sind289. In der Gesellschaft hat sich damit eine Art

,,kommunistischer Fiktion" verwirklicht, da alle Mitglieder ­ als gemeinsamen Nenner ­ das Ziel

der Wohlfahrt teilen. Und um dieses Ziel auch zu erreichen, liegt ein bestimmtes, gesellschaftlich

abgesegnetes Sich-Verhalten im Interesse jedes Mitglieds290:

285 ,,Das Funktionieren der modernen Wirtschaft [ließ: Gesellschaft, A.B.] verlangt, dass alle weltlichen Dinge in einem

immer beschleunigteren Tempo erscheinen und verschwinden; sie würde sofort zum Stillstand kommen, wenn

Menschen anfangen würden, Dinge in Gebrauch zu nehmen, sie zu respektieren und den ihnen innewohnenden Bestand

zu erhalten." (ibid., S. 149)

286 VA, S. 60.

287 Dies ist die Bedeutung des ,,unnatürlichen Wachstums des Natürlichen" (cf. ibid., S. 60).

288 Ibid., S. 136.

289 Cf. ibid., S. 195f.

290 Cf. ibid., S. 51f. ­ Hierzu merkt Seyla Benhabib allerdings an, dass Arendt diese Normierung des Verhaltens

voraussetzt, ,,ohne zu erläutern, mit welchen sozialen Mechanismen der Machtausübung oder durch welche

,Mikrophysik′ eine derartige Normierung möglich wird. Als ein Beitrag zur Gesellschaftstheorie genommen, sind ihre

Gedanken über die nivellierenden und homogenisierenden Wirkung des Aufstiegs des Gesellschaftlichen dürftig und

zuweilend verkürzend." (Benhabib, Seyla: Hannah Arendt. Die melancholische Denkerin der Moderne, S. 62) ­

Vielleicht findet sich eine Erwiderung auf den Einwand Benhabibs in der Kritik Arendts am ,,enlightened self-interest".

Hier führt sie am Beispiel von Hausbesitzer und Mieter aus, dass das Ziel, das im aufgeklärten Selbstinteresse beider

liegen müsste, das Haus im guten Zustand zu halten, notwendig scheitern muss, d.i. nicht verwirklicht wird. Denn dieses

Ziel ist auf die Dauer angelegt und lässt somit einen Faktor außer Acht, der für beide Beteiligten von größter Bedeutung

ist: die Zeit. ,,Das Eigeninteresse ist ich-bezogen, und dieses Ich stirbt oder zieht aus oder verkauft das Haus; da die

Lebensumstände des Ichs sich beständig ändern ­ und das heißt letztlich, da der Mensch sterblich ist ­ kann das Ich qua

Ich nicht mit Interessen aus sehr lange Sicht rechnen." (MG, S. 77f.) Umgekehrt aber bewirkt diese Ich-Bezogenheit

auch, dass jeder für sich sein eigenes Ziel (Interesse) zu verwirklichen sucht: für den Vermieter mag dies der Zustand

des Hauses, für den Mieter die Verlängerung des Mietvertrages sein, und darum sein Verhalten diesem Ziel anpasst.

Mutatis mutandis

gilt dies auch für die Mitglieder der Gesellschaft ­ nur mit dem Unterschied, dass hier die

Einzelinteressen mit dem Gesamtinteresse

qua

Wohlfahrt übereinstimmen. Während also bei Vermieter und Mieter die

Erfüllung des je eigenen Ziels ein je unterschiedliches Verhalten bewirkt (resp. bewirken kann), liegt das Verhalten, das

51

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In society, human beings are bound together, but the concerns that bind them are essentially

private, to do with production and consumption in a common economy and a common mass

culture. They are united because their needs and desires are the same and are created for

collectively, but they are not gathered around a common world that would allow them to be

plural individuals. Herdlike uniformity is therefore of the essence of ,,society" as Arendt

understands it.291

Seine höchste und damit effizienteste Ausbildung erfährt das Behavior schließlich in der

Massengesellschaft, da hier der Konformismus, die Tatsache, dass sich alle Mitglieder der

Gesellschaft ,,wie die Glieder einer großen Familie verhalten"292, mit der Macht der großen Zahl

verwirklicht wird:

Große Anhäufungen von Menschen entwickeln eine nahezu automatische Tendenz zu

despotischen Herrschaftsformen, sei es nun die despotische Herrschaft eines Mannes oder

Despotismus von Majoritäten.293

Diesen Konformitätsdruck294, den eine Masse auszuüben im Stande ist, hat bereits Sigmund Freud

beschrieben. Der Zwang zur Einheit, zu einheitlichem Verhalten, resultiert aus der schieren Zahl der

Menschen, die sich über das nämliche Objekt, d.i. über die Identität eines Ziels, miteinander

identifizieren295. Die Regeln des richtigen, d.i. gesellschaftlich erwarteten Sich-Verhaltens werden

dementsprechend immer zwingender, während die Bereitschaft, abweichendes Verhalten zu

akzeptieren, umgekehrt dazu immer geringer wird296. Schließlich bedeutet dies de facto die

Erhebung des Faktischen, d.i. das gesellschaftlich übliche Verhaltensmuster, zur Norm.297 Den

die Gesellschaft von ihren Mitgliedern erwartet, im jeweiligen Eigeninteresse dieser Mitglieder. Außerdem macht sich

in der Gesellschaft, flankierend zur interessengeleiteten Verhaltenssteuerung, auch die Verhaltenssteuerung durch

Erziehung bemerkbar: regelkonformes Verhalten wird jedem Menschen

qua

Mitglied einer Gruppe (Familie,

Freundeskreis, Schule oder Beruf) zeitlebens vermittelt ­ im Falle der Abweichung unter z.T. hohen sozialen Kosten

wie Missachtung oder Ausschluss.

291 Canovan: Arendt, S. 117.

292 VA, S. 50.

293 Ibid., S. 55.

294 In diesem Sinne erklärt auch Reist: ,,Die

Familiarisierung

der menschlichen Beziehungen innerhalb der sozialen

Sphäre erklärt sich nicht nur aus der Übernahme und Beibehaltung ursprünglich familialer, sippenhafter

Organisationsformen, Zielsetzungen und Tätigkeiten durch die Gesellschaft in der Neuzeit [...], welche schließlich der

Maßengesellschaft [sic!] die kulturellen und moralischen Standards der vormals herrschenden Klasse importierte,

sondern auch aus der ganz einfachen Addition von Quantitäten: der Menge der organisierten Menschen." (Reist: Praxis,

S. 71 ­ Hervorhebung im Original)

295 ,,Eine solche primäre Masse ist eine Anzahl von Individuen, die ein und dasselbe Objekt an die Stelle ihres Ichideals

gesetzt und sich infolgedessen in ihrem Ich miteinander identifiziert haben." (Freud, Sigmund: Massenpsychologie und

Ich-Analyse, S. 108) ­ Cf. auch Mitscherlich, Margaret/Mitscherlich, Alexander: Die Unfähigkeit zu trauern, S. 74.

Zwar behandeln die Autoren die Hingabe der Deutschen an ,,Führer" Hitler; dennoch enthält ihr Buch auch Erhellendes

über das Phänomen der Masse, die ihre Mitgliedern in ein bis an die Selbstaufgabe grenzendes Hörigkeitsverhältnis

führen kann, das regelmäßig Formen des vorauseilenden Gehorsams annimmt. Anders gewendet: Man verhält sich so,

wie man denkt, dass es erwartet wird. Und dies scheint den Bedingung einer Massengesellschaft durchaus nahe zu

kommen.

296 Cf. VA, S. 55.

297 Cf. Reist: Praxis, S. 71.

52

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Endpunkt dieser Entwicklung sieht Arendt dann in einer Gleichartigkeit des (öffentlichen)

Verhaltens der Menschen erreicht:

Das Gleichmachen ist aber der Gesellschaft unter allen Umständen eigentümlich, und der Sieg

der Gleichheit in der modernen Welt ist nur die politische und juristische Anerkennung der

Tatsache, dass die Gesellschaft den Bereich des Öffentlichen erobert hat, wobei automatisch

Auszeichnung und Besonderheit zur Privatangelegenheiten von Einzelnen werden.298

Der Markt

Verortet und realisiert sind Produktion und Konsumtion im (neu entstandenen) Warenmarkt, der

sich ­ auch wenn er den grundsätzlich unpolitischen Charakter seines Vorgängers, des

Tauschmarktes, teilt299 ­ qualitativ den Erfordernissen der Arbeits- oder Konsumgesellschaft

angepasst hat. Er ist der Ort, an dem die Güter ihre wesenshafte Bestimmung als Gebrauchs- oder

Verbrauchsgegenstand verlieren und zur Ware werden. Als Ware sind sie lediglich ein Mittel, das

dem Zweck des Konsums dient300. Der Markt dient jetzt primär dem Umschlagen der produzierten

Güter, um erneut Raum, d.i. Bedarf, für Produktion und Konsumtion zu schaffen. Diese

nivellierende Wirkung des Warenmarktes zeigt sich für Arendt am eindrucksvollsten am

,,kuriosesten aller ,Warenbesitzer′"301, dem Arbeiter, der sich selbst, d.i. seine Arbeitskraft, auf dem

Markt als Ware zum Kauf, also Tausch gegen Geld, anbietet.302

Das Gesamtphänomen Markt ist durch die Entwertung aller Werte charakterisiert, genauer: sie ist

das konstitutive Kriterium des (modernen) Marktes303:

Denn nur auf dem Markt, wo alles und jedes gegen etwas anderes eingetauscht werden kann,

können Gegenstände überhaupt ­ ob sie nun Arbeits- oder Herstellungsprodukte,

Gebrauchsdinge oder Konsumgüter sind, ob sie den Lebensbedarf decken oder den höheren

Bedürfnissen dienen sollen ­ zu so etwas wie Werten werden. Ihr Wert existiert nur in ,,der

Vorstellung" der anderen, sofern diese sich als Wertschätzung öffentlich äußern kann, wozu es

wiederum eines öffentlichen Bereiches bedarf, in dem Dinge als Waren erscheinen. [...] Wert ist

eine Eigenschaft, die kein Gegenstand innerhalb des privaten Bereichs besitzen oder erwerben

kann, aber die ihm automatisch zuwächst, sobald er in die Öffentlichkeit tritt.304

298 VA, S. 52.

299 So kannte ,,natürlich auch das Altertum sehr wohl Arten menschlichen Zusammenlebens, in denen es keine Polis gab

und keine res publica, keine öffentliche Sache, sondern wo das nicht-private Leben des durchschnittlichen Bürgers sich

in seinem Beruf erschöpfte, also sich darauf beschränkte, [...] ein Werktätiger innerhalb des Volkes [zu sein]. Das

Kennzeichen dieser nichtpolitschen Gemeinwesen war, dass in ihnen die Agora, der allen zugängliche Marktplatz, nicht

ein Versammlungsort der Bürger war, sondern ein Markt in unserem Sinne, wo Handwerker ihre Produkte ausstellen

und austauschen konnten." (ibid., S. 190)

300 Cf. ibid., 190.

301 Ibid., S. 194.

302 Cf. Schindler: Zeit, S .199.

303 Cf. de Weck, Roger: Neuer Aberglaube, S. 10.

304 VA, S. 197.

53

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Zwar ist es somit richtig, dass auch der Markt der Öffentlichkeit, der Gegenwart des anderen bedarf,

aber in einem spezifisch anderen Sinn als die politische Öffentlichkeit. Der Impuls, der die

Menschen auf den Markt drängt, ist das Einzelinteresse am Erwerb oder Verkauf von

Produktionsgütern; und die Macht, die diesen Bereich errichtet, ist die wechselseitige

,,Tauschkraft"305, die den anderen als notwendige Bedingung voraussetzt. Die Notwendigkeit des

Lebens, nicht das Verlangen nach anderen Menschen gründet den Raum des Marktes.306 Dem Geld

kommt hier eine doppelte Funktion zu: Es ist der Generalnenner, der die grundsätzliche

Austauschbarkeit der Waren ermöglicht, in dem es die (Zähl-)Einheit ist, mit der sich der Wert der

jeweiligen Ware darstellen und verrechnen lässt307. Und es löst das Problem der geringen

Haltbarkeit, das jedem Konsumgut, d.i. in der modernen Gesellschaft der Ware per se, anhaftet. Es

repräsentiert einen (vereinbarten) Wert, der sich gegen Waren des entsprechenden Wertes

eintauschen lässt.308

Wie die Gesellschaft, so verkörpert auch der Warenmarkt ein an sich paradoxes Phänomen. Arendt

qualifiziert nur das Arbeiten als antipolitisch, als ein der gemeinsamen Welt der Menschen

entgegengesetztes Phänomen, da der Mensch nur hier auf sich selbst und die Erfahrung seiner

Körperlichkeit zurückgeworfen ist. Die dem Herstellen gemäße Lebensweise vollzieht sich dagegen

in der Gegenwart anderer und ist auf deren Gegenwart sogar angewiesen. Sie ist darum nur

unpolitisch309 ­ was eigentlich auch für den Markt gilt. In der Warengesellschaft aber hat sich das

dem Arbeiten eigene Wesen verwirklicht, der Dualismus von Produktion und Konsumtion. Mit

anderen Worten: der Öffentlichkeit des Warenmarktes kommt die paradoxe Qualität zu, zugleich

öffentlich und privat zu sein, zugleich Welt und Weltlosigkeit zu sein.

305 VA, S. 266.

306 ,,Diese eigentümliche, menschlich-personale Kontaktlosigkeit in einer Warengesellschaft hat Marx als

Selbstentfremdung und Entmenschlichung des Menschen angeprangert, und das in ihr herrschende Primat des

Warenaustausches schließt in der Tat das Personale aus dem öffentlichen Bezirk aus und drängt alles eigentlich

Menschliche in den Privatbereich der Familie oder die Intimität der Freundschaft." (Ibid., S. 266f.)

307 Cf. ibid., S .152f.

308 ,,So kam der Gebrauch des Geldes auf, einer beständigen Sache, welche die Menschen, ohne dass sie verdarb,

aufheben und nach gegenseitiger Übereinkunft gegen die wirklich nützlichen, aber verderblichen Lebensmittel

eintauschen konnten." (Locke, John: Zwei Abhandlungen über die Regierung, S. 231)

309 Cf. VA, S. 270f.

54

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Das Reich des Niemands:

Niemandsherrschaft ­ Niemandsökonomie ­ Niemandswelt

Das Gesellschaftliche ist für Arendt dem Politischen antagonistisch entgegengesetzt, wie sich aus

der vorausgegangenen Ausführung unschwer folgern lässt. Mit Martin Jay kann man diesen

Antagonismus vielleicht ein wenig überspitzt fassen, als ihre ,,stubborn insistence on the split

between society and polity"310. Arendts Gesellschaftskritik lässt sich mit Bezug auf die drei in dem

Begriff der Gesellschaft enthaltenen Bedeutungen311 ­ anhand des Objekts der Organisationsform,

der Tätigkeitsform und, insofern man davon noch sprechen kann, der Organisationsform selbst ­

darstellen.

Niemandsherrschaft

Der öffentliche Raum, den Arendt auch als ,,das Gemeinsame" bezeichnet, verbindet in sich das

Faktum des Erscheinens, d.i. ,,dass alles, was vor der Allgemeinheit erscheint, für jedermann

sichtbar und hörbar ist, wodurch ihm die größtmögliche Öffentlichkeit zukommt"312, sowie die

Welt, die den Menschen, insofern sie öffentlich auftreten, gemeinsam ist313, d.i. der Ort des In-

Erscheinung-Tretens. Die (politische) Öffentlichkeit, die

res publica

, ist durch Transparenz und die

prinzipielle Offenheit für alle die Belange gekennzeichnet, die für die gemeinsame Welt des

Gemeinwesens von Bedeutung sind. Für die Gesellschaft dagegen gibt es weder die Offenheit des

Erscheinens noch die der Belange.

Hier sind es vielmehr die aufsummierten subjektiv-privaten Bedürfnisse und Interessen der

gesellschaftlich organisierten Menschen, die zusammengenommen das Gesamt- oder

Allgemeininteresse genannt werden können, die die Öffentlichkeit beherrscht.314

Anders formuliert: der Gesellschaft fehlt gerade die konkret zuzuordnende Welt samt ihrer

Darsteller ­ der politische Bereich, als einer ,,immerwährenden Bühne"315 bleibt jetzt leer. Dieser

eigentümlichen Objekt- oder Gegenstandslosigkeit der aufsummierten (Einzel-)Interessen, die sich

in abstrakten Oberbegriffen wie Wohlfahrt oder Bruttoinlandsprodukt ausdrückt, scheint der

Ungreifbarkeit des Gesellschaftlichen zu entsprechen: es kann ,,nicht mit der gleichen Sicherheit

310 Jay, Martin: Hannah Arendt ­ Opposing Views, zit. nach: Reist: Praxis, S. 68.

311 Die Gesellschaft, resp. das Gesellschaftliche bezieht sich auf das entgrenzte Wachstum einer auf Warenaustausch

fixierten Wirtschaft, auf das Phänomen der Massengesellschaft sowie auf das darin zu Grunde gelegte gesellschaftliche

(gleichartige) Leben. ­ Cf. Benhabib: Moderne, S. 57f.

312 VA, S. 62.

313 Cf. ibid., S. 65f.

314 Reist: Praxis, S. 69.

315 VA, S. 249.

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lokalisiert werden wie das Öffentliche"316. Der Gesellschaft kommt darum eine ganz eigene

Anonymität zu, die die Grenze zum Haushalt markiert und das Tor zu einer neuen, spezifisch

anderen Form der Herrschaft aufstößt. So ist einerseits zwar das monarchische Prinzip des

Haushaltsregimes317 gebrochen, ,,als in der Gesellschaft gerade niemand herrscht oder regiert"318.

An der repressiven Struktur, d.i. der Gewaltsamkeit der Interessensdurchsetzung, aber hat sich damit

nichts geändert:

Aber dieser Niemand, nämlich die hypothetische Einheitlichkeit des ökonomischen

Gesellschaftsinteresses wie die hypothetische Einstimmigkeit der gängigen Meinungen in den

Salons der guten Gesellschaft, regiert deshalb nicht wenige despotisch, weil er an keine Person

gebunden ist.319

In dieser ,,Herrschaft des Niemands" schlägt das veröffentlichte ökonomische Interesse, das in der

Massengesellschaft zum kategorischen Imperativ wurde, als allgemeines Phänomen auf die

Mitglieder des Gemeinwesens, d.i. der Gesellschaft, zurück. Denn die Gesellschaft ,,kennt kaum

noch vom Hörensagen die höheren und sinnvolleren Tätigkeiten"320, die eigentlich die

Öffentlichkeit konstituieren sollten ­ das zum Allgemeininteresse verwandelte Einzelinteresse an

(leiblichem) Wohl hat diese verdrängt. Damit kumuliert in der Gesellschaft das Phänomen der

Masse, d.i. Konformitätsdruck, mit einem wachsenden Maß an politischem (öffentlichem)

Desinteresse. Wirklichkeit wird diese

entpolitisierende Ökonomisierung der Öffentlichkeit

in der

Bürokratie, dem ,,Regime der Verordnungen", deren Wesen allein der unmittelbare Vollzug der

Verordnungen ist321 ­ ohne dass sie den Anspruch erheben würden, von den betroffenen Bürgern

verstanden zu werden. In der Bürokratie ,,zählt nichts als das nackte, brutale Geschehnis selbst"322.

Die Bürokratie ist Arendt das Paradigma des unpersönlichen, aber gleichförmigen

Funktionierens323:

Denn in einer vollentwickelten Bürokratie gibt es, wenn man Verantwortung verlangt oder auch

Reformen, nur den Niemand. Und mit dem Niemand kann man nicht rechten, ihn kann man

nicht beeinflussen oder überzeugen, auf ihn keinen Druck der Macht ausüben.324

Darum auch kann sich diese Staatsform, die ,,so wenig Nicht-Herrschaft" ist, ,,als eine der

grausamsten und tyrannischsten Herrschaftsformen entpuppen"325:

316 VA, S. 49.

317 Cf. ibid., S. 40f. sowie Reist: Praxis, S. 69.

318 VA, S. 51.

319 VA, S .51.

320 Ibid., S. 13.

321 TH, S. 391f.

322 Ibid., S. 394.

323 Cf. Reist. Praxis, S. 69.

56

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Bürokratie ist diejenige Staatsform, in welcher es niemanden mehr gibt, der Macht ausübt; und

wo alle gleichermaßen ohnmächtig sind, haben wir eine Tyrannis ohne Tyrannen.326

Durch den Verlust des Politischen, d.i. das Interesse am Gemeinwohl, befürchtet Arendt, dass am

Ende mit der Trennung von politischem und öffentlichem Leben auch die Menschlichkeit und die

Gesellschaft auseinanderzufallen drohen327:

Der monolithische Charakter der Gesellschaft in allen ihren Spielarten, deren natürlicher

Konformismus immer nur ein Interesse und eine Meinung kennt, wurzelt letztlich in der Einheit

des Menschengeschlechts. Da diese Einheit des Menschengeschlechts keine Einbildung ist und

erheblich mehr als eine nur wissenschaftliche Hypothese, die ,,kommunistische Fiktion" der

klassischen Nationalökonomie, kann die Massengesellschaft, welche den Menschen als

gesellschaftliches Lebewesen voll emanzipiert und so augenscheinlich das Überleben des

Menschengeschlechts im weltweiten Maßstab zu garantieren begonnen hat, doch gleichzeitig die

Menschheit, das eigentliche Menschsein des Menschen, zu vernichten drohen; es ist, als könnte

gerade das Menschengeschlecht die Menschheit zum Absterben bringen.328

Dem Politischen geht es um die Konstitution einer gemeinsamen Welt, der Gesellschaft um den

Erhalt des Lebens ihrer Mitglieder. Damit aber wird erneut das Problem Arendts virulent, dass ihr

Politikbegriff die Gewährleistung des Lebens als notwendige Bedingung voraussetzt, dass die

Freiheit der Unfreiheit als ermöglichende Bedingung bedarf.329:

Because all human beings are subject to necessity, they are entitled to violence toward others;

violence is the prepolitical act of liberating oneself from the necessity of life for the freedom of

world.330

Niemandsökonomie

Nur ein Privatleben führen heißt in erster Linie, in einem Zustand zu leben, in dem man

bestimmter, wesentlich menschlicher Dinge beraubt ist. Beraubt nämlich der Wirklichkeit, die

durch das Gesehen- und Gehörtwerden entsteht, beraubt einer ,,objektive", d.h. gegenständlichen

Beziehung zu anderen, die sich nur dort ergeben kann, wo Menschen durch die Vermittlung

einer gemeinsamen Dingwelt von anderen zugleich getrennt und mit ihnen verbunden sind,

beraubt schließlich der Möglichkeit, etwas zu leisten, das beständiger ist als das Leben.331

Jenseits dieses durchweg negativen, da defizitären Charakters weist Arendt dem Privaten aber auch

Bezüge zu, die von öffentlicher, genauer: politischer Bedeutung sind. Seinen privativen Charakter

nämlich, den Mangel an Pluralität, verliert das Private, ,,wenn es im Zusammenhang mit Eigentum,

324 MG, S. 80.

325 VA, S. 51.

326 MG, S. 80.

327 Cf. Reist: Praxis, S. 69 sowie MG, S. 81f.

328 VA, S. 58.

329 Cf. Dossa: Public Realm, S. 65f.

330 HC, S. 31.

331 VA, S. 73.

57

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eben als Privateigentum auftritt"332. Denn seiner ursprünglichen Bedeutung nach war das Eigentum

die schlechthin konstituierende Bedingung der Freiheit ­ und zwar jenseits der Frage nach Reichtum

(also Besitz):

By ,,property" she means, as she claims pre-modern men also meant, a privately owned place in

the common world, something stable, marked off from the property of others: a place to dwell

in, not just to possess.333

Erst das Eigentum eines Menschen, das nicht nur ,,an einen bestimmten Ort in der Welt gebunden",

sondern sogar identisch mit der Familie war, der dieser Ort eignet, schuf den Platz, den der Mensch

in der (öffentlichen) Welt einnehmen konnte.334

,,Wealth", by contrast, is something insubstantial, not tied to any particular location, and is most

characteristic form is capital, the function of which is to generate more wealth in an endless

process.335

Der Besitz ist demnach nicht ursächlich politisch; vielmehr hat er sich de facto erst an die Stelle des

Eigentums gesetzt. Dies wurde möglich, da selbst ein freier Mann, der Privateigentum besaß, d.i.

einen Ort in der Welt und eine Stimme auf der

agora

hatte, diesen Platz u.U. dennoch nicht

einnehmen konnte. Die Armut nämlich konnte ihn zur Arbeit zwingen, so dass er zwar frei, aber

dennoch zugleich unfrei war. Durch diese Kopplung

wurde Wohlstand oder Reichtum zur Bedingung der Teilnahme am öffentlichen Leben. [...]

Hier bedeutet Privatbesitz, dass man Herr über die eigenen Lebensnotwendigkeiten und daher

potentiell ein freier Mensch ist, frei nämlich, das eigene Leben zu transzendieren und in die allen

gemeinsame Welt einzutreten.336

Der Besitz lässt sich damit, im Unterschied zum Eigentum, in einem zweifachen Sinne

charakterisieren. Zum einen ist er aus einem klar bestimmten Ort in der Welt in ,,eine Art

Niemandsland" getreten337, das jenseits des durch das Eigentum bestimmten Raumes liegt, und zum

anderen ist ihm, da er der Notdurft des Lebens entgegensteht, eine grundsätzlich endlose

Prozesshaftigkeit zu eigen338. Während des Imperialismus finden die Befreiung und Entgrenzung

des Besitzes ihren ersten Höhepunkt, der sich darin offenbart, dass ,,der Akkumulationsprozeß einer

immer reicher werdenden Gesellschaft alle Formen des Privateigentums [überspült]"339. Das

332 VA, S. 75f.

333 Canovan: Arendt, S. 82.

334 Cf. VA, S. 76f.

335 Canovan: Arendt, S. 82.

336 VA, S. 79.

337 Cf. ibid., S. 78.

338 Cf. Canovan: Arendt, S. 82.

339 VA, S. 81.

58

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Eigentum wird, mit anderen Worten, dem der Gesellschaft eigenen Prozess von Produktion und

Konsumtion unterworfen und dadurch entlokalisiert.340

Denn es liegt im Wesen dieser Gesellschaft [von Konsumenten, A.B.], dass das Private in

jeglicher Form der Entwicklung der gesellschaftlichen Produktivkräfte nur im Wege stehen

kann, und vor dieser Tatsache [...] weichen alle Rücksichten auf Privateigentum, das Platz

machen muss einem immer noch anwachsenden Reichtum.341

Ein Ende des (gesellschaftlichen) Akkumulationsprozesses aber ist damit nicht erreicht ­ was per

definitionem auch nicht möglich ist: dem Besitz mangelt es an einer Struktur, einem Ort in der Welt;

statt dessen ist er durch seinen Prozess des Produzierens und Konsumierens gleich einem

perpetuum

mobile

auf Dauer gestellt.

Ohne den Akkumulationsprozess, in dem Reichtum dauernd in Kapital und Kapitalsprozesse

verwandelt wird, verfällt der Besitz dem entgegengesetzten Prozess einer langsameren oder

schnelleren Desintegration durch Gebrauch und Verzehr.342

Dieser Prozess ist per se nicht aufzuhalten. Da der Besitz nur durch den Menschen als lebendes und

sterbliches Wesen Wirklichkeit in der Welt erlangt hat, nämlich durch die Aneignung des

menschlichen Lebensprozesses als dessen Bedingung, muss er notwendig verbraucht und verzehrt

werden. Der Arbeits- und Konsumgesellschaft aber ist es geglückt, diesen Prozess wenn auch nicht

aufzuhalten, so doch in sein Gegenteil zu verkehren.343 Und das bedeutet, wie wir sahen, dass der

Konsum in der Gesellschaft den Produktionsprozess nicht länger stört, sondern vielmehr zu dessen

Voraussetzung geworden ist: Nur wenn konsumiert wird, kann auch weiter produziert werden.

Zwangsläufig aber absorbiert ein solcher Akkumulationsprozess ,,das Private wie das

Öffentliche"344, da der Besitz in einer Sphäre jenseits des Eigentums beheimatet ist, d.i. jenseits des

privaten und des öffentlichen Ortes in der Welt. Und dies bedeutet, dass der Besitz wie auch der

Wachstumsprozess per se weltlos geworden sind.345

Was das Ding selbst betrifft, so hat es seinen privaten ,,Gebrauchswert", der von dem Ort, an

dem sich das gebrauchte Ding befindet, nicht ablösbar ist, verloren und dafür einen

gesellschaftlichen Wert erworben, der sich nach seiner jeweiligen Austauschbarkeit richtet; diese

Tauschwerte fluktuieren nach Maßgabe des gesellschaftlichen Prozesses und sind überhaupt nur

bestimmbar, weil alle Werte noch einmal auf den Generalnenner des Geldes reduzierbar sind.346

340 Cf. Forrester: Ökonomie, S. 31f.

341 VA, S. 81.

342 VA, S. 82.

343 Cf. ibid., S. 83.

344 Ibid., S. 83.

345 Cf. Schindler: Zeit, S. 192.

346 Ibid., S .84.

59

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Analog zur Arendts Begriff der ,,Herrschaft des Niemands" kann man den entlokalisierten347

gesellschaftlichen Akkumulationsprozess damit als ,,Niemandsökonomie"348 fassen:

Das Weltkapital operiert auf einem Markt, der mittels digitalisierter

Kommunikationstechnologie verknüpft ist, durch die in rapidem Tempo immense Mengen

Kapital zum Zweck der Spekulation floaten. [...] Vor dem Hintergrund industrieller

Großbürokratien verflüchtigen sich die individuellen Besitzverhältnisse; nominelle Direktoren

rücken an die Stelle kapitalistischer Unternehmer.349

So wie in einer vollentwickelten Bürokratie gibt es auch in der modernen Niemandsökonomie, wenn

man nach Verantwortung verlangt oder Reformen, wenn man jemanden überzeugen oder

beeinflussen will, nur den Niemand.350 Oder hat man schon einmal davon gehört, dass ein

Konzernchef die Verantwortung für Stellenkürzungen übernommen hat? Verantwortlich ist doch nur

die Auftrags- oder die Wirtschaftslage, also ein Niemand.

Niemandswelt

Der Konformismus ist für Arendt das Charakteristikum des gesellschaftlichen Daseins. Für die

Mitglieder der Gesellschaft bedeutet dies die Erwartung, d.i. den Konformitätsdruck, dass sie sich

einheitlich verhalten, genauer: wie die Glieder einer Familie, die nur ein Interesse und nur eine

Ansicht kennen ­ die der Familie.351. Nach der vollzogenen und vollendeten Sozialisation, d.i. der

totalen Eingliederung in die Gesellschaft, hat sich eine individuelle Haltung der Menschen

bemächtigt, die an sich anti-individualistisch, da kollektiv ist, nämlich ,,völlige Einstimmigkeit in

voller Freiwilligkeit"352. In der Gesellschaft ist das Paradox möglich geworden, dass sich jeder

immer schon so verhält, wie er sich verhalten soll, und zwar freiwillig, aus eigenem Interesse.

Innerhalb der Gesellschaft bedarf es keiner (personalen) Herrschaft mehr, ,,weil die Stoßkraft des

Interesses selbst an ihre Stelle getreten [ist]"353.

347 ,,Nun ist diese Welt, in der die Orte der Arbeit und die der Wirtschaft zusammenfielen, wo die Arbeit vieler Akteure

für die Entscheidungsträger unersetzlich war, aber wie weggezaubert. Nicht immer glauben wir, in dieser Welt zu leben,

in ihr zu atmen, ihr zu gehorchen oder sie zu beherrschen ­ aber sie existiert nicht mehr, oder nur noch scheinbar, und

das unter Kontrolle der wahren Kräfte, die sie auf diskrete Weise lenken und ihr Scheitern betreiben." (Forrester:

Ökonomie, S. 33)

348 Schindler: Zeit, S. 193.

349 Schindler: Zeit, S. 193.

350 Cf. MG, S. 80.

351 Cf. VA, S. 50.

352 Ibid., S. 51.

353 Ibid., S. 51. ­ Reist merkt hierzu allerdings an, dass diese Freiwilligkeit ,,angesichts der hinter jeder solchen

Zustimmung stehenden ökonomischen Notwendigkeit eine höchst formelle sein [dürfte]" (Reist: Praxis, S. 70, Fn 101)

60

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Der Salon

Die Assimilation des einzelnen in die Gruppe, das die Gesellschaft dem Politischen unversöhnlich

entgegensetzt, war in modifizierter Form bereits Gegenstand von Arendts Biographie der Rahel

Varnhagen354. Während die Sphäre des Politischen der Ort ist, an dem die Einzigartigkeit des

Menschen aktiv im Handeln und Sprechen in Erscheinung tritt355, und zwar unabhängig vom

sozialen Status des einzelnen356, verliert der Mensch diese seine Einzigartigkeit in der Gesellschaft:

die individuelle Selbstpräsentation357 wird nun durch die ,,Identifizierung von Person und

gesellschaftlicher Stellung"358 ersetzt. Die Entgegensetzung von Individualität und Anpassung

kennzeichnet auch das Gegensatzpaar Paria und Parvenu aus

Rahel Varnhagen

: Der Parvenu

leugnet sein Anders-Sein, hier: seine Einzigartigkeit, ,,indem er den Unterschied bei sich auslöscht,

sich den herrschenden Trends anpasst und dadurch genauso wird wie die anderen Mitglieder der

herrschenden Kultur"359. Der Paria dagegen ist ,,der Außenseiter und Ausgestoßene, der den

schicksalhaften Unterschied entweder nicht auslöschen kann oder nicht auslöschen will"360.

Entscheidend in unserem Zusammenhang aber ist nun nicht der Prozess der Anpassung über die

Assimilation, sondern der Ort, an dem sie sich vollzieht: der Salon als der gesellschaftliche Raum

par excellence.

Seyla Benhabib feiert die Einrichtung des Salons als ,,weibliche ,Öffentlichkeit′", als einen

,,sozialen Raum" in dem die höheren Schichten freien Umgang pflegten, in dem ,,soziale

Experimente" veranstaltet wurden ­ wo man mit Geschlechterrollen und sexuellen Erwartungen

spielte ­, in dem Literatur gelesen und diskutiert, und in dem neue Formen ,,der Selbstdarstellung

und Fremdbeschreibung" versucht wurden361. Für Benhabib stellt der Salon zu einer Zeit der

höfischen, d.i. restriktiven Form der Öffentlichkeit eine fruchtbare Gegen-Öffentlichkeit dar. Dabei

aber lässt sie außer Acht (wiewohl sie es anmerkt), dass der Salon, wie aufgeklärt und idealistisch

auch immer ausgerichtet, dennoch stets von den gesellschaftlichen Regeln und Erwartungen seiner

Zeit und seines Ortes geprägt war362. Zudem gehörte es zu den Wesensmerkmalen des Salons, wie

354 Cf. Benhabib: Moderne, S. 29 ff. sowie Reist: Praxis, S. 70f.

355 Cf. VA, S. 214.

356 Die politischen Angelegenheiten gehen ,,schlechterdings alle Einwohner eines Territoriums [an]". (ÜR, S. 355)

357 Cf. Reist: Praxis, S. 70.

358 VA, S. 52.

359 Benhabib: Moderne, S. 38.

360 Ibid., S. 38.

361 Cf. ibid., S. 46f.

362 Was den Berliner Salons, zu denen auch der der Rahel Varnhagen gehörte, auffiel, war die ,,rasche[] Asssimilation

der jüdischen Salonières", d.i. die Dominanz christlich-abendländischer Kultur. (Hertz, Deborah: Die jüdischen Salons

im alten Berlin, zit. nach: ibid., S. 45)

61

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Benhabib selbst ausführt, dass sie ,,topographisch begrenzte und strukturierte Räume" sind363, was

de facto bedeutete, dass sich das Beisammensein der Teilnehmer grundsätzlich auf die eigenen vier

Wände der Veranstalterin beschränkte und damit per se eine exklusive Veranstaltung blieb364.

Dem Salon mangelt es, nicht anders als dem Haushalt und der in ihm verorteten Tätigkeit, an der

Wirklichkeit der Welt365. Der Salon bleibt auf sich und seine begrenzte Zahl an Teilnehmern

zurückgeworfen, und seine Öffentlichkeit erschöpft sich in einer Veröffentlichung intimer

Bekenntnisse366, einer ,,romantische[n] Innenschau"367, die insgesamt politisch unfruchtbar bleiben

muss. Für Arendt verkörpert der Salon darum den Rückzug des Menschen aus einer gemeinsamen

Welt, d.i. aus der Öffentlichkeit, was für sie gleichbedeutend mit Weltverlust ist: ,,was verloren

geht, ist der spezifische und meist unersetzliche Zwischenraum, der sich gerade zwischen diesem

Menschen und seinem Mitmenschen gebildet hätte".368 Zwar räumt Benhabib ein, dass das Modell

des Salons Arendts Verständnis von (politischer) Öffentlichkeit widerspricht369; zugleich aber hält

sie an ihrer positiven Qualifikation des Salons fest und charakterisierte ihn abschließend als

,,hochinteressante[n] Vorläufer einer gewissen Grenzüberschreitung zwischen dem Öffentlichen und

dem Privaten"370.

Nur dass sie sich damit, wenn auch mit anderen Worten, der Kritik Arendts wieder annähert. Denn

auch für Arendt repräsentiert der Salon nichts als eine Grenzüberschreitung oder Grenzverwischung

zwischen den Bereichen des Privaten und des Öffentlichen. Und die Weltlosigkeit, die bereits der

beschränkten Sphäre des Salons eignete, hat sich nun in der modernen Gesellschaft als allgemeines

Phänomen etabliert.

363 Ibid., S. 48.

364 Cf. ibid., S. 46 und 50.

365 Cf. Canovan: Arendt, S. 113.

366 Cf. Benhabib: Moderne, S. 50f.

367 Ibid., S .41.

368 FZ, S. 18.

369 Benhabib: Moderne, S. 52.

370 Ibid., S. 53.

62

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Weltverlust

Das Animal laborans flieht nicht die Welt, sondern ist aus ihr ausgestoßen in die unzugängliche

Privatheit des eigenen Körpers, wo es sich gefangen sieht von Bedürfnissen und Begierden, an

denen niemand teilhat und die sich niemandem voll mitteilen können.371

Diese totale Privatheit des Arbeitens und des arbeitenden Menschen sieht Arendt in der Arbeits- und

Konsumgesellschaft verwirklicht, in der sich die Menschen unter den Bedingungen der grenzenlos

sich steigernden Produktivität zu ,,weltlosen Exemplaren des Menschengeschlechts" wandeln372.

Möglich wurde die Depravation des Menschen durch die Verwandlung des öffentlichen Anliegens.

Der Besitz, d.i. die Möglichkeit der Befriedigung der persönlichen Notdurft, trat aus der Privatheit

heraus in die Öffentlichkeit. Und damit veränderte sich das Wesen des öffentlichen Raums, was

dessen Zerstörung gleichkommt373. Wie wir sahen, etabliert zwar auch der Markt eine

Öffentlichkeit, nur dass diese sich nicht aus der Sorge um das Gemeinwohl, sondern aus der

privaten Sorge ums (Über-)Leben gründet. Darum auch bleibt das neue öffentliche Interesse, das

Interesse an Wohlfahrt, schlechthin ,,privater Natur, ganz gleich wie viele Menschen es miteinander

teilen"374. Für die Menschen bedeutet dies, dass zwar eine gemeinsame Welt zwischen ihnen liegt,

diese Welt ihnen aber gerade nicht mehr gemeinsam ist. Denn das allen gemeinsame Interesse ist

jetzt die ,,freie Entfaltung der Wirtschaft"375, d.i. die ungehinderte Sorge um das eigene Wohl. Was

die neue Öffentlichkeit ihrem Wesen nach also konstituiert, ist der Konkurrenzkampf um ein

gleiches Ziel, nämlich Besitz376. Folglich ist den (Mit-)Gliedern der Gesellschaft tatsächlich etwas

Gemeinsames nicht gemeinsam: die Konkurrenz.

Während sich die Teilnehmer des Salons noch durch eine auch räumlich getrennte Welt von der

öffentlichen Welt zurückzogen haben, halten die Menschen der Gesellschaft jetzt umgekehrt den

öffentlichen Raum besetzt, ohne dadurch aber ein wirkliches Dazwischen zu gründen. Den

Menschen hier wie dort ist gemeinsam, dass das, was ihnen gemeinsam ist, keine gemeinsame

(öffentliche) Welt zu konstituieren vermag. Der Salon bleibt auf sich selbst und seine exklusive

371 VA, S. 139.

372 Ibid., S. 139.

373 Dies offenbart sich für Arendt in der paradoxen Tatsache, dass der Arbeiter qua Arbeiter ,,einen öffentlichen,

außerhalb ihres Lebensprozesses eigenständig bestehenden, weltlichen Raum weder kennen noch benötigen, wiewohl

sie natürlich als Personen [d.i. als politische Wesen, die sich mit ihresgleichen zusammentun können, um eine

gemeinsame Sache zu beginnen, A.B.] ihn genau so brauchen und erstellen könne wie andere Menschen in anderen

Zeitumständen." (ZVZ, S. 281)

374 VA, S .83.

375 Ibid., S. 83.

376 ,,Das den Besitzenden gleiche Interesse brachte nichts gemeinsames hervor, sondern verschleppte nur den

Konkurrenzkampf, in dem jeder ein Gleiches wollte, in die Öffentlichkeit." (VA, S. 83)

63

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Teilnehmerschar verwiesen, und die Gesellschaft auf das allen gemeinsame und doch sie trennende

Interesse an der Gewährleistung und Steigerung der privaten Wohlfahrt377.

Diese Situation ähnelt in ihrer Unheimlichkeit einer spiritistischen Séance, bei der eine um einen

Tisch versammelte Anzahl von Menschen plötzlich durch irgendeinen magischen Trick den

Tisch aus ihrer Mitte verschwinden sieht, so dass nun zwei sich gegenübersitzende Personen

durch nichts mehr getrennt, aber auch durch nichts Greifbares mehr verbunden sind.378

Anders gewendet: Die Selbstverwiesenheit der Gesellschaft beschränkt den Menschen auf

the private sphere of introspection, which, being devoid of agreed-upon standards, can never

provide secure principles of conduct. Moreover, being thrown back upon ourselves means also

losing ourselves, losing the faith in our senses and, ulimately, in our reason379.

Was den Menschen darum in der Arbeits- und Konsumgesellschaft mangelt, in der das Private ins

Öffentliche gekehrt und so zu einem Allgemeinplatz wurde, ist eine allen gemeinsame Welt des In-

Erscheinung-Tretens380 Mit dieser gemeinsamen Welt aber geht auch der Prüfstein der Wirklichkeit

verloren:

since it is lived in common with others, our experiences can become objective by being shared,

our senses can be confirmed by the testimony of other, and our self-identity can be sustained

intersubjective acknowledgment.381

Denn der Wirklichkeit der Welt kann sich der Mensch nur versichern, wenn er seine Erfahrungen

mit anderen teilt, also die Grundbedingung menschlichen Lebens, die Pluralität, immer wieder neu

aktualisiert: ,,by living in a world which is public and common."382 Und gerade das ist in der

Öffentlichkeit der Gesellschaft offensichtlich nicht länger gegeben. Und der Staat, die

res publica

?

Der hat hier ebenfalls seine Qualifikation als öffentlich, d.i. gemeinsam, verloren und ist stattdessen

auf die bloße Funktion reduziert, ,,die Privatbesitzer in ihrem Kampf um Erwerb voreinander [zu]

schützen"383. Oder, wie es im Englischen heißt: ,,The commonwealth largely existed only for

common

wealth

."384 Die Trias von Niemandsherrschaft, Niemandsökonomie und Niemandswelt

,,verbindet die Anonymität ihrer sozialen Strukturierung"385.

377 ,,Jedenfalls ist für eine Arbeitsgesellschaft [...] charakteristisch, dass sie jegliches als Funktion des Lebensprozesses

des einzelnen oder der Gesellschaft versteht und deutet." (ZVZ, S. 281)

378 VA, S. 66.

379 Passerin D′Entrèves: Philosophy, S. 38.

380 ,,Without such a stable human world our lives would lack points of reference by which to orient ourselves, our

identities would be difficult to sustain, and our actions would not form coherent stories. We would instead be part of the

endless cycles of nature, part of its endless flux." (Passerin D′Entrèves: Philosophy, S. 37)

381 Ibid., S. 37.

382 Ibid., S. 37.

383 VA, S. 83.

384 VA, S. 82. (Hervorhebung im Original)

385 Schindler: Zeit, S. 203.

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Diese (moderne) Verlorenheit des Menschen bringt das Wort eines Naturwissenschaftlers, das

Arendt zitiert, anschaulich auf den Punkt. Die Tätigkeiten des Menschen, die sich nurmehr um die

Sorge um den Erhalt und die Steigerung der Produktion drehen, würde sich ,,wie ein biologischer

Mutationsprozess ausnehmen, in dessen Ablauf der menschliche Körper sich schneckenartig mit

einem Metallhaus umgibt"386.

Fazit

Alles ist Konsum

Der Tauschmarkt ist der Ort der neuen (Proto-)Öffentlichkeit387, auf dem sich alle Güter dem

allgemeinen Interesse der Wohlfahrt angepasst haben, resp. angepasst wurden, und ihren ehedem

eigenen, also besonderen Charakter verloren und so zu grundsätzlich tauschbaren Gütern geworden

sind. Das Organistations- und Funktionsprinzip der Gesellschaft, in der sich für Arendt bekanntlich

diese Ökonomisierung der Öffentlichkeit etabliert hat, ist die auf Dauer gestellte Gewährleistung des

Lebensprozesses, d.i. die permanent zu garantierende Befriedigung der persönlichen Notdurft.388

Dies ist ureigenste Aufgabe der Arbeit, was nichts anderes bedeutet, als dass sich in der Gesellschaft

die Arbeit als dominante Tätigkeitsform durchgesetzt hat ­ in Form eines ins massenhafte

gesteigerten Arbeitsprozesses, dessen Grundbedingung folgerichtig das Funktionieren ist389:

Was den Arbeitsprozess ­ und alle in der Weise des Arbeitens vollzogenen Herstellungsprozesse

­ beherrscht, ist weder der im vorhinein entworfene Zweck noch ein begehrtes Produkt, sondern

die Bewegung des Prozesses selbst und der Rhythmus, in den er den Arbeitenden

hineinzwingt.390

Waste-economy

Die Gesellschaft hat sich mit dieser Ausrichtung auf Produktion und Konsumtion, den

Grundbedingungen des Lebens, in eine Art Maschine verwandelt, die dem Menschen qua

Gesellschaftsglied einen funktionellen (Arbeits- oder Produktions-) Takt vorschreibt, um das Ziel

(

telos

) Lebenserhaltung zu erreichen391. Was in durchaus zweifacher Hinsicht dem

Fließbandarbeiter ähnelt, dem von außen, durch das Band, der Rhythmus seiner Bewegung diktiert

wird, und dessen Tätigkeit grundsätzlich endlos ist: auf jedes Arbeitsstück folgt immer sofort ein

386 VA, S. 411.

387 Cf. Schindler: Zeit, S. 191f.

388 ,,Since the take-off of economic modernisation and the binding of ever-widening circles of people into an

interdependent economy, the tendecy has grown to regard the political order as the handmaid of economic purposes."

(Canovan: Arendt, S. 118)

389 Cf. VA, S .179.

390 Ibid., S. 172.

391 Cf. VA, S. 172f.

65

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neues. Ebenso muss auch der vergesellschaftete Mensch ein bestimmtes Verhalten zeigen, um in

den Funktionsprozess der Gesellschaft integriert werden (und dadurch seinen Lebensunterhalt

verdienen) zu können, und sein Tätigsein ist ebenfalls ohne Ende: sobald das

telos

Lebenserhaltung

erreicht zu sein scheint, weil bestimmte Waren produziert oder erworben wurden, muss es

notwendig verbraucht werden, um die Lebenserhaltung tatsächlich zu ermöglichen. Damit aber sind

die für Arendt wesentlichen (phänomenologischen) Unterschiede zwischen Herstellen und Arbeiten

verwischt, während die Lebenserhaltung als oberstes Prinzip nun alles zu einem Mittel der

Lebenserhaltung degradiert, d.i. zu einer Konsumware:

Nur weil das Herstellen vorwiegend Gebrauchsgegenstände herstellt, kann das Endprodukt

wieder zu einem Mittel, nämlich einem Gebrauchsgegenstand werden, und nur insofern der

Lebensprozess sich der Gegenstände bemächtigt und sie für seine Zwecke benutzt, kann die

produktive und limitierte Zweckdienlichkeit des Herstellers umschlagen in die

unbegrenzte
Zweckdienlichkeit, die sich aller Dinge, die nur überhaupt sind, als Mittel bemächtigt

.392

Die Welt, in der wir leben, entwickelt sich damit zwangsläufig

in Richtung einer ,,waste-economy", einer auf Vergeudung beruhenden Wirtschaft [...], die

jeden Gegenstand als Ausschussware behandelt und die Dinge fast so schnell, wie sie in der

Welt erscheinen, auch wieder aufbraucht und wegwirft393.

Was man treffend als

IKEA-Phänomen

bezeichnen kann, steht doch der schwedische

Möbelproduzent beispielhaft für diesen Wegwerf-Gedanken: ein IKEA-Tisch erhebt gerade nicht

den Anspruch, dauerhafter Bestandteil der Welt zu werden. Er will nur den augenblicklichen

Launen, etwa einer bestimmten Modeerscheinung, dienen. Und Kunde wie Produzent vertrauen

darauf, dass man bei nächster Gelegenheit, wieder für relativ wenig Geld, einen neuen Tisch

erstehen kann, der neuen Bedürfnissen oder Launen dient. Der Zweck oder Sinn des

IKEA-

Phänomens

liegt eben nicht mehr in seiner Dauerhaftigkeit, sondern umgekehrt, in seiner

problemlosen Ersetzbarkeit394.

392 VA, S. 187. (Hervorhebung von A.B.)

393 Ibid., S. 158.

394 Das aber heißt, ,,mit Gebrauchsgegenständen so umzugehen, als seien sie Konsumgüter, bzw. das Gebrauchen

überhaupt in ein Verbrauchen umzuwandeln, so dass nun ein Stuhl oder ein Tisch so schnell verbraucht wird wie einst

ein Kleid oder ein Schuh, während ein Kleid oder ein Schuh möglichst nicht viel länger in der Welt gelassen und

ähnlich ,konsumiert′ wird wie ausgesprochene Konsumgüter." (ibid., S. 147)

66

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Eine Gesellschaft von Jobholdern

Die darin beschlossene Ausrichtung der modernen Gemeinwesen auf das

telos

der Lebenserhaltung

bedingt, dass sie sich in

Gesellschaften von Arbeitern und Jobholders verwandelt haben, was ja nur heißt, dass ihr

Organisationsprinzip sich aus der einzigen Tätigkeit herleitet, die dem Leben unmittelbar dient

und von dem Lebensprozess unmittelbar diktiert ist. [...] Die Gesellschaft ist die Form des

Zusammenlebens, in der die Abhängigkeit des Menschen von seinesgleichen um des Lebens

selbst willen und nichts sonst zu öffentlicher Bedeutung gelangt, und wo infolgedessen die

Tätigkeiten, die lediglich der Erhaltung des Lebens dienen, in der Öffentlichkeit nicht nur

erscheinen, sondern die Physiognomie des öffentlichen Raumes bestimmen dürfen.395

Mit anderen Worten, die Öffentlichkeit ist heute nicht mehr Ort der Freiheit, der Fähigkeit des

Menschen, ein

initium

zu sein, sondern der Arbeit, dem Diener der Lebensnotwendigkeit, also einer

privaten Tätigkeit. Die Öffentlichkeit entstand zu dem Preis, dass ihr die Welt und die Weltlichkeit

des Menschen geopfert wurden396. Zwar meint die Moderne, im veröffentlichten

Akkumulationsprozess ein Substitut der Welt gefunden zu haben, was aber eine Illusion ist:

Produktion und Konsumtion bleiben nämlich prinzipiell privat, d.i. weltlos.

Letztlich gründet darin das fatale Dilemma einer Gesellschaft von Jobholders: die Freizeit, also die

Freiheit von Arbeit, ist nicht fähig, eine positive und konstruktive Form der Freiheit, d.i. politische

Freiheit zu konstituieren397.

Die überschüssige Zeit des Animal laborans wird niemals für etwas anderes verbraucht als

Konsumieren, und je mehr Zeit ihm gelassen wird, desto begehrlicher und bedrohlicher werden

seine Wünsche und sein Appetit.398

Arbeitsteilung und Emanzipation der Arbeit

Technisch ermöglicht wurde die Vergesellschaftung erst durch die Arbeitsteilung399, die der

Mechanisierung voranging und die Grundvoraussetzung der neuzeitlichen wie auch modernen

industriellen Organisation von Arbeit ist400.

395 VA, S. 59. ­ Cf. ibid., S. 135.

396 Cf. ibid., S. 327. ­ ,,A lonely man, lacking any public discourse in which other points of view must force reality upon

his attention, is thrown back on himself and the ideological logic that he can follow in the isolation of his own mind. In

that situation, there are no common-sense restraints on what he may do." (Canovan: Arendt, S. 114)

397 ,,The distinginguishing mark of this world is that it is peopled by free men, sharing nothing but their common love

for freedom and public action, unencumbered by private interests or needs." (Dossa: Public Realm, S. 64) ­ Ein

Mitglied der (modernen) Gesellschaft aber ist gerade mit solchen Interessen und Sorgen belastet.

398 VA, S. 157. ­ ,,Das vergesellschaftete Animal laborans [wird] seinen Überschuß an an Freizeit, also seine teilweise

Befreiung von der Arbeit, nicht dazu benutzen [...], sich der Freiheit der Welt zuzuwenden, sondern seine Zeit im

wesentlichen mit den privaten und weltunbezogenen Liebhabereien vertun [...], die wir Hobby nennen." (ibid., S. 138)

399 ,,Die Arbeitsteilung dürfte die produktiven Kräfte der Arbeit mehr als alles andere fördern und verbessern." (Smith,

Adam: Der Wohlstand der Nationen, S. 9)

400 Cf. Reist: Praxis, S. 89 sowie VA, S. 60.

67

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Die Arbeitsteilung beruht [...] darauf, dass jede der aufgeteilten Arbeiten qualitativ gleich ist

und dass daher für keine von ihnen eine besondere Fertigkeit erforderlich ist; an sich selbst

bringt keine dieser geteilten Arbeiten irgend etwas zustande, jede von ihnen entspricht lediglich

einem bestimmten Quantum von Arbeitskraft, das sich mit anderen Quanten zu einer

Gesamtsumme addiert.401

Der Nutzen der Arbeitsteilung besteht nun darin, wie Adam Smith bereits am Beispiel der

Stecknadelmacher vorgerechnet hat, dass sich durch die Reduzierung der Tätigkeit auf einfache und

monotone Schritte die Produktion enorm steigern lässt402. Und im Gegensatz zum einzelnen

Arbeiter oder Jobholder, dessen Arbeitskraft mit dem Tode versiegt, ist die kollektive Arbeitskraft

der in der Arbeitsteilung zusammengeschlossenen Lebewesen unerschöpflich.

Sie entspricht der Todlosigkeit der Gattung, deren Lebensprozess im Ganzen auch nicht

unterbrochen wird durch die Geburt und den Tod der einzelnen Exemplare.403

Und darin liegt die Stärke der Arbeitsteilung als ermöglichende Bedingung des per se grenzenlosen

Akkumulationsprozesses.404

Doch so wie die Arbeitsteilung die Voraussetzung des ,,unnatürlichen Anwachsens des Natürlichen"

gewesen ist, so war auch die Arbeitsteilung selbst nicht voraussetzungslos möglich. Da das Prinzip

der Arbeitsteilung mit dem Anwachsen des Produktionsprozesses auch eine immer größere Zahl an

Arbeitern bedurfte, um funktionieren zu können, konnte es nicht im Privaten, dem eigentlichen Ort

der Arbeit bleiben, sondern musste im Öffentlichen beheimatet werden405. Anders formuliert:

Diese Arbeits- oder Konsumgesellschaft nun ist nicht durch die Emanzipation der Arbeiterklasse

entstanden, sondern vielmehr durch die Befreiung der Arbeitstätigkeit selbst406.

Wie dies aber möglich war, dieser Frage wenden wir uns nun zu.

401 VA, S. 145.

402 Zehn Arbeiter können nach Smith, wenn sie in einer arbeitsteiligen Produktion tätig sind, 48.000 Nadeln herstellen,

während wenn jeder selbsttätig Nadeln machen würde, sich die Produktion in der gleichen Zeit auf 20 verringerte. (cf.

Smith: Wohlstand, S. 9f.)

403 VA, S. 146.

404 Das Problem der Arbeitsteilung aber war die ,,Kopplung von materiellem Wachstum und qualitativer Verarmung",

was Richard Sennett das ,,Paradox von Smith" nennt. Die moderne Technologie aber hat nun versprochen, ,,die

Routinearbeit in die Innereien von Maschinen zu verbannen und immer mehr Arbeiter für flexible, abwechslungsreiche

Aufgaben freizustellen. In der Tat aber hat die qualitative Verarmung statt dessen nur neue Formen angenommen."

Dabei werden die Arbeiter ,,zu elektronischen Hausmeistern von Industrierobotern", denen man eine Tätigkeit beibringt,

nur um sie dann mit der Tatsache zu konfrontieren, ,,dass mit der Aufgabe Schluss ist". Unter modernen Bedingungen

hat sich die Arbeitsteilung in eine Teilung von Arbeitern und Arbeitslosen gewandelt: ,,Große Menschenmengen werden

von Routinearbeit befreit, nur um sich dann als wirtschaftlich nutzlos oder unterbeschäftigt zu erleben." (Sennett,

Richard: Die neue politische Ökonomie und ihre Kultur, in: Ganzfried, Daniel/Hefti, Sebastian (Hrsg.): Hannah Arendt

­ Nach dem Totalitarismus, S. 179f.)

405 Cf. VA, S. 60: ,,Arbeitsteilung und die ihr folgende Steigerung der Arbeitsproduktivität ist eine Entwicklung, die die

Arbeit nur unter den Bedingungen der Öffentlichkeit nehmen konnte und zu der sie es niemals im privaten

Haushaltsbereich gebracht haben würde."

406 VA, S. 150. ­ Cf. Reist: Praxis, S. 98.

68

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Die soziale Frage

Armut ist für Menschen entwürdigend, weil ihr Elend sie unter den absoluten,

unaufhörlichen Zwang des rein Körperlichen stellt, also unter eine Notwendigkeit,

die allen Menschen, reich und arm, aus ihrer eigensten und intimsten Erfahrung

unabhängig von Spekulation wohl bekannt ist.407

Die doppelte Umkehr:

Von der vita contemplativa zum animal laborans

Den Ursprung der westlichen Philosophie markiert Arendt im Denken Platos, das zugleich auch die

Grundbedingung der Moderne mit enthält: dort nämlich vollzog sich die Abkehr von den

Tätigkeiten, die mit dem politischen, d.i. öffentlichen Leben verbunden sind, vom Handeln und dem

Streben nach einem unsterblichen Leben in der Sphäre der

polis

, zugunsten der Kontemplation, der

Suche nach der ewigen Wahrheit, den Ideen, die aber nur wenigen vorbehalten blieb, die sich eben

darum von allem Weltlichen, allen weltlichen, d.i. politischen Bezügen und Tätigkeiten fernhielten:

The beginning [of our political thought as well as of the reversal of the priority of the activities

of the

vita acitva

, A.B.] was made, when, in

The Republic

′s allegory of the cave, Plato described

the sphere of human affairs ­ all that belongs to the living together of men in a common world ­

in terms of darkness, confusion, and deception which those aspiring to true being must turn away

from and abandon if they want to discover the clear sky of eternal ideas.408

Die Tradition des politischen Denkens gründet sich für Arendt damit de facto in Opposition zur

polis

und ihren Tätigkeiten, d.i. dem miteinander Sprechen und Handeln. Denn der Philosoph findet

seine Erfüllung gerade in der Isolierung, der Verwiesenheit auf sich, die er in der Kontemplation

verwirklicht und durch die es ihn, wie Plato ausdrücklich hervorhebt409, dann gerade nicht mehr

nach der öffentlichen Sache verlangt410. Das Christentum setzte dann diese Entwertung der

vita

activa

insofern fort, als es die Kontemplation nun religiös sanktionierte und umgekehrt ,,stressed the

407 ÜR, S. 74.

408 BPF, S. 17 (Hervorhebung im Original).

409 ,,Zuletzt aber, denke ich, wird er auch die Sonne selbst, nicht Bilder von ihr im Wasser oder anderwärts, sondern sie

selbst an ihrer eigenen Stelle anzusehen und zu betrachten imstande sein. Notwendig, sagte er. Und dann wird er schon

herausbringen von ihr, dass sie es ist, die alle Zeiten und Jahre schafft und alles ordnet in dem sichtbaren Raume, und

auch von dem, was sie dort sahen, gewissermaßen die Ursache ist. Offenbar, sagte er, würde er nach jenem auch hierzu

kommen. Und wie, wenn er nun seiner ersten Wohnung gedenkt und der dortigen Weisheit und der damaligen

Mitgefangenen, meinst du nicht, er werde sich selbst glücklich preisen über die Veränderung, jene aber beklagen? Ganz

gewiss. Und wenn sie dort unter sich Ehre, Lob und Belohnungen für den bestimmt hatten, der das Vorüberziehende am

schärfsten sah und sich am besten behielt, was zuerst zu kommen pflegte und was zuletzt und was zugleich, und daher

also am besten vorhersagen konnte, was nun erscheinen werde, glaubst du, es werde ihn danach noch groß verlangen

und er werde die bei jenen Geehrten und Machthabenden beneiden? Oder wird ihm das Homerische begegnen und er

viel lieber wollen das

Feld als Tagelöhner bestellen einem dürftigen Mann

und lieber alles über sich ergehen lassen, als

wieder solche Vorstellungen zu haben wie dort und so zu leben? So, sagte er, denke ich, wird er sich alles eher gefallen

lassen, als so zu leben." (Plato: Politeia VII, 516 b - e ­ Hervorhebung im Original)

410 Maurizio Passerin D′Entrèves erkennt in dieser philosophischen Abkehr ebenfalls ,,[a] debasement of the values of

the

vita activa

". (Passerin D′Entrèves: Philosophy, S. 42 ­ Hervorhebung im Original)

69

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sinfulness of our worldly activities"411. Was für die Antike praktisch unvorstellbar war, dass ein nur

privates Leben nicht ,,idiotisch"412 sein muss, wurde mit dem Christentum praktische

Wirklichkeit413. Die christliche Moral hat darum stets betont,

dass man sich nur um das Eigene kümmern solle, dass politische Verantwortung eine Last sei

und dass man die Bürde des Politischen ausschließlich um der Nächstenliebe willen auf sich

nehmen dürfe, nämlich um die um ihr Seelenheil besorgten Gläubigen von der Sorge um die

öffentlichen Angelegenheiten zu befreien.414

Tertullian hat dies großartig knapp gefasst: ,,Nec ulla magis res aliena quam publica"415. Zur

Reputation des Staates, der

res publica

, hat es vom Standpunkt des Christentums aus auch nicht

beigetragen, dass er lediglich um der Sündhaftigkeit der menschlichen Natur wegen besteht, also ein

,,notwendiges Übel" ist, das ,,nur für die kurze Dauer des irdischen Lebens" Relevanz hat416. Die

res

publica

war nun nicht länger der Ort, an dem man ausgezeichnete Taten tat, Vereinbarung im

öffentlichen, d.i. allseitigen Interesse traf und Fragen der Gerechtigkeit erörterte und löste417. Sie

war jetzt lediglich ein Instrument ,,for checking and controlling men′s sinful nature, for punishing

their evil conduct, and for looking after their earthly necessities"418. Worin Arendt dann die

Nivellierung der Tätigkeiten der

vita activa

abgeschlossen sieht:

Damit wurde auch die bisher höchste aller Tätigkeiten, das Handeln und die es inspirierende

cura rei publicae, auf das Niveau der Notwendigkeit degradiert, die ihrerseits den Generalnenner

und das Kriterion für die Bewertung aller der Vita activa eigenen Tätigkeiten hergab.419

Was Plato, genauer: der Platonismus und das Christentum darum erreichten, war eine Aufwertung

der

vita contemplativa

, des untätigen Schauens, und eine korrespondierende Abwertung der

Tätigkeiten der

vita activa

als notwendiges Übel:

Denn gerade die eigentlich politische Betätigung war bis dahin entscheidend von der Hoffnung

auf eine weltlich-irdische Unsterblichkeit beseelt gewesen; von diesem höchsten Rang

menschlichen Strebens sank sie nun auf das Niveau einer Betätigung, die sich zwangsläufig aus

411 Ibid., S. 42.

412 Idiotisch, von

idios

, eigen, brachte im antiken Verständnis zum Ausdruck, dass man an der gemeinsamen Welt

keinen Anteil hat und damit der schlechthin menschlichen Begabungen des Sprechens und Handelns beraubt ist. (cf.

VA, S. 48f.)

413 Cf. WP, S. 61.

414 VA, S. 74f. ­ Allerdings betont Arendt hier auch, dass ,,christliche Moral" nicht identisch sei mit den ,,christlichen

Lehren". Es ist eine Sache, ob den Lehren und dem Wirken Jesu eine ausdrücklich politische Bedeutung zukommt, eine

ganz andere, wie sich die Institution Kirche dazu stellt resp. gestellt hat. Bestes Beispiel ist hierfür wohl die

Bergpredigt, die, von der Kirche umgesetzt, ihren Bestand als Institution in Frage stellen würde.

415 Zit. nach: ibid., S. 90. ­ ,,Keine Angelegenheit ist uns fremder als eine öffentliche."

416 Ibid., S: 75.

417 ,,Angesichts der möglichen Unsterblichkeit des Einzellebens konnte dem Trachten nach weltlicher Unsterblichkeit

keine große Bedeutung mehr zukommen, und das, was die Welt an Ruhm und Ehre zu verleihen vermag, wird eitel,

wenn die Welt vergänglicher ist als man selbst." (ibid., S. 401)

418 Passerin D′Entrèves, S. 42.

419 VA, S. 103.

70

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der Sündhaftigkeit des Menschengeschlechts und den berechtigten Bedürfnissen und Nöten

eines noch im Diesseits festgehaltenen Lebens ergibt.420

Die Moderne aber hat dann diese Rangordnung erneut auf den Kopf gestellt ­ wenn auch über

Umwege. Was die Moderne nämlich angriff, war nicht die Beziehung von Kontemplation und

Tätigkeit, sondern ,,that of

thinking

and

making

, of

thought

and

fabrication

"421. Und so wurde die

Kontemplation ihrem eigentlichen Wesen nach eliminiert, da sie ja ein passives Schauen der ewigen

Wahrheit, also einen rein untätigen Zustand des Verstandes repräsentierte. Das Denken dagegen

wurde nunmehr als ein höchst aktiver, d.i. tätiger Zustand des Verstandes begriffen, als ein

produktiver innerer Dialog, der dem Menschen in der Wissenschaft die Herrschaft über die Natur

vermittelt: ,,scientia propter potentiam" (Francis Bacon).422

Der Schlüssel zum Verständnis dieser Umwertung von Untätigkeit und Tätigkeit liegt im

Grundmotiv des modernen Denkens: der Mensch kann nur verstehen, was er selbst hergestellt hat.423

Wieso aber diese (plötzliche) Abkehr von den ewigen Wahrheiten? Die Antwort findet Arendt in

den epochalen Entdeckungen von Galileo Galilei, genauer: der Erfindung des Teleskops.

Es ist vielleicht keine Übertreibung zu sagen, dass die Neuzeit in dem Augenblick anfing, als

Galilei mit Hilfe des Teleskops seinen Blick in das Universum richtete und dabei entdeckte, dass

­ entgegen aller sinnlichen Erfahrung des irdischen Alltags ­ die Sonne sich nicht um die Erde,

sondern die Erde sich um die Sonne dreht.424

Eine Entdeckung, die dem Vertrauen in die Kontemplation, in der sich die Wahrheit von allein

enthüllt, mit einem Mal den Grund entzog. Wissen war etwas geworden, das man nicht durch

passives Schauen, sondern durch aktives Tun und Herstellen erhielt:

It was not reason but a man-made instrument, the telescope, which actually changed the physical

world view; it was not contemplation, observation, and specualtion which led to the new

knowledge, but the active stepping in of

homo faber

, of making and fabrication.425

Die Konsequenz dieser Konzentration auf das Herstellen als Voraussetzung jeden Verstehens und

Begreifens hat Descartes mit seinem Grundsatz ausbuchstabiert: ,,De omnibus dubitandum est".

Denn wenn alles was man wahrnimmt, Täuschung sein kann, wie die scheinbar kreisende Sonne,

bleibt nichts als der grundsätzliche Zweifel, der dann das einzig Unbezweifelbare ist426. Oder,

positiv gewendet, Wahrheit ist nurmehr ein Produkt menschlicher Tat,

verum factum

(Giambattista

420 VA, S. 400f.

421 Passerin D′Entrèves: Philosophy, S. 43 (Hervorhebungen im Original).

422 Cf. ibid., S. 43.

423 Cf. ZVZ, S. 64f.

424 Ibid., S. 64.

425 HC, S. 274 (Hervorhebung im Original).

71

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Vico)427. Dann aber kann dieses Wissen per definitionem nicht mehr nach Grund und Substanz eines

Dinges fragen, sondern nur mehr nach dem Wie, d.i. der Prozess des Werdens, der Erzeugung.

Damit aber wurde das Konzept des Seins durch das des Prozesses ersetzt:

Processes, therefore, and not ideas, the models and shapes of the things to be, become the guide

for the making and fabrication activities of

homo faber

in the modern age.428

Der Bruch mit der Tradition, d.i. der Hochschätzung der Kontemplation ,,als der höchsten Form der

menschlichen Erkenntnis", vollzog sich für Arendt darum auch nicht durch die Erhebung von

homo

faber

, sondern durch ,,die Verabsolutierung des Prozessbegriffs in der Deutung des Herstellens"429:

,,the scientist made only in order to know, not in order to produce things, and the product was a

mere by-product, a side effect."430

Nur dass die Moderne bei dieser Entwicklung nicht Halt machte, sondern vielmehr, in einer letzten

Umkehr, die Arbeit aufwertete und zur höchsten Tätigkeit der

vita activa

machte ­ zu Lasten des

Herstellens (

poiesis

) wie auch des Handelns (

praxis

)431:

Man as

animal laborans

now became the standard against which

homo faber

and man as

zoon
politikon

were assessed and found wanting.432

Die Ursache für diesen Triumph des

animal laborans

sieht Arendt nun in den für die Moderne

charakteristischen Prozessbegriff, der mit der ureigenen Denkungsart von

homo faber

eben nicht

zusammenstimmen will. Die Grundbedingung des Herstellens ist ,,Weltlichkeit"433 und seine

Aufgabe liegt in der Verwirklichung einer dinghaften Welt, d.i. das, was in dem Herstellen selbst

sein Ende findet434. Der moderne Prozessbegriff aber hat nun den Akzent vom Was auf das Wie

verlagert und damit die Tätigkeit von ihrer inhärenten Sinn- und Zweckhaftigkeit entkoppelt435 und

letztlich als Prozess freigestellt, d.i. auf Dauer gestellt:

For the mentality of modern man [...] it was at least as decisive that man began to consider

himself part and parcel of the two superhuman, all-encompassing processes of nature and

426 Cf. ZVZ, S. 66f.

427 Cf. Passerin D′Entrèves: Philosophy, S. 43.

428 HC, S. 300 (Hervorhebung im Original).

429 VA, S. 383.

430 HC, S. 297.

431 Cf. VA, S. 390f.

432 Passerin D′Entrèves: Philosophy, S. 44 (Hervorhebungen im Original).

433 VA, S. 16.

434 Cf. ibid., S. 168f.

435 ,,Sie [die Akzentverlagerung vom Was auf das Wie, A.B.] beraubte mit einem Schlage den am Herstellen und

Machen orientierten Menschen jener festen Regeln und eindeutigen Maßstäbe, die in allen Zeiten der Mehrzahl der

Menschen als Leitfäden für ihr Handeln und als Kriterien für ihr Urteilen gedient haben." (VA., S. 391)

72

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history436, both of which seemed doomed to an infinite progress without ever reaching any

inherent

telos

or approaching any preordained idea.437

Mit anderen Worten: die Prozesshaftigkeit hat die Welt zum Preis438. Und dieser Weltverlust, der

die Niederlage von

homo faber

bedeutet, findet Arendt in der Abkehr vom Utilitarismus, genauer:

dem Nützlichkeitsprinzip, hin zum Glückskalkül, ,,the greatest happiness of the greatest number"

(Jeremy Bentham)439, verwirklicht. Das Prinzip des größten Glücks aber, das ,,die Endsumme der

Lustgefühle [meint], die übrigbleibt, wenn man die Unlustgefühle von ihnen subtrahiert"440, negiert

alle weltlichen Bezüge oder Belange, da die unausgesprochene Voraussetzung nicht die Welt,

sondern die Identität menschlicher Empfindungen ist441. Die Leitprinzipien des Hedonismus sind

darum, wie Arendt Hume anmerken lässt, Schmerz und Angst, die es zu vermeiden gilt442. Das

Leben, seine Gewähr und Förderung, aber nicht die gemeinsame Welt, wurde das höchste Gut des

Menschen, was umgekehrt bedeutete, dass alle Tätigkeiten, die der Erschaffung einer Welt oder

eines öffentlichen Raumes dienen, praktisch unter Kuratel der einen, lebenserhaltenden Tätigkeit

gestellt wurden, der Arbeit443.

Einmal mehr sieht Arendt in diesem Zusammenhang das Christentum auf den Plan treten, das durch

die Verabsolutierung des Lebens als der Güter höchstes mithalf, die Arbeit aus der Verachtung zu

befreien. Die Tätigkeiten der

vita acitva

wurden nivelliert, insofern sie nun alle als notwendig

galten, das Leben zu erhalten, was einer de facto Abwertung von Herstellen und Handeln, aber einer

Aufwertung der Arbeit gleichkommt444. Wie wir aber sahen, sind die modernen Wissenschaften

sowie der durch sie initiierte Vertrauensverlust in die menschlichen Sinne ebenso Voraussetzungen

436 Für Arendt ist der Prozess der ,,gemeinsame Nenner des modernen Natur- und Geschichtsbegriffs [...] und die

Grundvorstellung, die von Anfang an beide Wissenschaften durch herrschte, war und ist immer noch ein Denken in

Prozessen". (ZVZ, S. 72)

437 HC, S. 307 (Hervorhebung im Original).

438 Cf. Passerin D′Entrèves: Philosophy, S. 44.

439 Cf. HC, S. 308.

440 VA, S. 393.

441 Cf. ibid., S. 394.

442 Cf. ibid., S. 394.

443 ,,Letztlich ist es immer wieder das Leben selbst, auf das als höchsten ,Wert′ und Maßstab alles andere bezogen ist,

insofern nämlich die Interessen der Individuen wie das Interesse des Menschengeschlechts mit den Forderungen

individuellen Lebens oder des Gattungsleben gleichgesetzt werden, als sei es nur selbstverständlich, dass das Leben der

Güter höchstes ist, als könnte es prinzipiell kein Leben geben, dem der Tod vorzuziehen ist. (ibid., S. 397)

444 ,,Christian emphasis o the sacredness of life tended to level out the ancient distinctions and articulations within the

vita activa; it tended to view labor, work, and action as equally subject to the necessity of present life. At the same time

it helped to free the laboring activity, that is, whatever is necessary to sustain the biological process itself, from some of

the contempt in wich antiquity had held it." (HC, S. 316)

73

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des Siegeszuges des

animal laborans

, da erst sie den modernen Prozessbegriff in die Welt

brachten445.

Das Endergebnis aber war, dass die Arbeit, der endlose Stoffwechsel des Menschen mit der Natur,

nunmehr zur höchsten Fähigkeit des Menschen, und das Leben, die Bewahrung des biologischen

(Über-)Lebens, zum höchsten Gut geworden war:

Was nun übrigbleibt, ist in der Tat eine ,,Naturkraft" bzw. die Lebenskraft, die, wie alle

Naturkräfte, in Form eines Prozesses die Menschen und was immer sie tun mögen

unwiderstehlich mit sich reißt, bis ,,der Denkprozess selbst ein Naturprozess" geworden ist446;

wenn dieser Lebensprozess des Menschengeschlechts im Ganzen überhaupt Ziel und Sinn haben

sollte, so konnte er nur in ihm selbst liegen, in der Selbsterhaltung menschlichen Lebens auf der

Erde. Um das Leben des Einzelnen mit diesem Lebensprozess im Ganzen zu verbinden, dafür

bedarf es wahrlich keiner spezifisch menschlichen Vermögen; das Einzelleben ist dem

Gattungsleben eingefügt durch die Arbeit, die die Erhaltung des Eigenlebens und das der

Familie besorgt.447

Damit erklärt sich nun zwar, wie die Arbeit und das

animal laborans

ihr Schattendasein in der

Theorie verlassen konnten, um dort zu höherem und höchstem Ansehen zu gelangen, nicht aber, wie

die Arbeit zu einem Phänomen werden konnte, das tatsächlich die Öffentlichkeit und die Menschen

eroberte. Dies vermag erst das der Arbeit inhärente Prinzip der Lebensnotwendigkeit, das sich mit

absoluter Dominanz Geltung verschafft448.

445 Cf. Passerin D′Entrèves: Philosophy, S. 45.

446 ,,Das einzige, was die Computer, diese ins Gigantische gewachsenen Rechenmaschinen, wirklich beweisen, ist, dass

das siebzehnte Jahrhundert unrecht hatte, wenn es mit Hobbes meint, dass der Verstand, nämlich die Fähigkeit des

Schlußfolgerns ­ das ,reckoning with consequences′ ­, die höchste und menschlichste aller menschlichen Fähigkeiten

ist, und dass das neunzehnte Jahrhundert mit seiner Arbeits- und Lebensphilosophie ­ mit Marx, Bergson und Nietzsche

­ im Recht war, wenn es den Verstand für eine bloße Funktion des Lebensprozesses hielt und also das Leben selbst für

etwas ,Höheres′ als den Verstand." (VA, S. 208f.)

447 Ibid., S. 409.

448 Cf. ibid., S. 151f.

74

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Der Zwang des Zwingens

Mit der einzigen Ausnahme der Folter kann sich keine von Menschen ausgeübte Gewalt mit der

ungeheuren Naturkraft der Notwendigkeit, mit ihrer Kraft zu zwingen, vergleichen.449

Diese ,,Kraft zu zwingen" entwickelt das schiere Leben selbst, das den Menschen als ein Lebewesen

dem endlosen Kreislauf der Lebenserhaltung, der Bereitstellung der Lebensmittel und damit die

Arbeit auferlegt. Und die Arbeit ist, wie wir sahen, die spezifische Art des Menschen, auf diesen

Zwang zu reagieren und sich die Natur nach seinen Bedürfnissen anzueignen, d.i. den natürlichen

Verfallsprozess, dem er per se unterworfen bleibt, vorübergehend aufzuhalten.

Der Arbeit kommt darum in einem ganz eigenen Sinn eine Sonderstellung innerhalb der

vita activa

zu. Sie ist die einzige Tätigkeit, von der kein Mensch qua Lebewesen wirklich freigestellt sein

kann450 ­ denn auch jemand, der nicht arbeitet, sondern andere für sich arbeiten lässt, bleibt auf die

Früchte der Arbeit angewiesen: auch er muss essen, um leben zu können:

Die unwiderstehliche Notwendigkeit, von der wir im Bewusstsein unserer selbst wissen, ist der

Lebensprozess, der unseren Körper in Anspruch nimmt und sich als ein Zustand beständiger

Veränderung kundgibt, die in allen ihren Einzelstadien automatisch verläuft, unabhängig von

unserem Tun und Lassen.451

Der (unvereinbare) Antagonismus von Freiheit und Notwendigkeit, d.i. der Zwang zur Arbeit, der

für Arendts politisches Denken so bezeichnend ist452, tritt hier pointiert und als natürliche Konstante

sterblichen Lebens zu Tage. Die Arbeit ist sklavisch, da sie durch die Notdurft des Körpers

erzwungen wird und damit per definitionem Freiheit negiert. Diese Notdurft aber ist jedem

(lebenden) Körper grundsätzlich eigen, so dass diese Art der Sklaverei gerade kein (künstliches)

Institut ist, das der Mensch eingerichtet hat, sondern lediglich die natürliche Bedingung leiblicher

Existenz453.

So mag ein Leben ohne Sprechen und Handeln zwar im Sinne Arendts ,,ein in die Länge gezogenes

Sterben" sein454, ein solches Leben aber wäre immerhin noch möglich, eines ohne Arbeit dagegen

nicht. Im Handeln und Sprechen verwirklicht sich das spezifisch Menschliche, von der Arbeit und

449 VA, S .153.

450 ,,No one is absolved from the claims of necessity: everyone is obligated, on pain of death, to do battle with Nature."

(Dossa: Public Sphere, S. 65)

451 ÜR, S. 73.

452 ,,Arendt′s political theory presupposes the antithesis on nature and politics and of the private and the public. A

similar antagonism defines the relationship between necessity and freedom in her theory. In substance and disposition,

this antagonism closely resembles the opposition between nature (private) and politics (public). (Dossa: Public Sphere,

S. 65)

453 ,,Arbeiten hieß [heißt, A.B.] Sklave der Notwendigkeit sein, und dies Versklavtsein lag [liegt, A.B.] im Wesen des

menschlichen Lebens." (VA, S. 101)

454 Ibid., S. 215.

75

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ihren Erzeugnissen aber bleibt das (menschliche) Leben per se und absolut abhängig ­ und direkt

gezwungen. Die Notdurft des Lebens ist ,,nicht nur unwiderstehlich, sondern von einer alles andere

verdrängenden, unmittelbaren Dringlichkeit"455. Dem Leben also eignet seinem Wesen nach

notwendig der Zwang des Zwingens, d.i. die Unwiderstehlichkeit der Notwendigkeit, der die Arbeit,

als Modus der Lebenserhaltung, umgekehrt zur zwingend notwendigen, da natürlichen

Voraussetzung und Bedingung allen (menschlichen) Lebens macht.456

Diese Naturkraft ist es, die

den

Menschen457 im per se endlosen Kampf um das (Über-) Leben

gefangen hält. Warum aber hat sich in der Moderne, um mit Arendt zu sprechen, auch der politische

Raum praktisch das Prinzip der Arbeit, ,,die Naturkraft der Notwendigkeit", angeeignet, und damit

auch den Bürger, den

citoyen

, wieder zurück in diesen Kreislauf des biologischen Stoffwechsels

gezwungen? Die Antwort findet sich in der Armut und dem Elend, die den Zwang der

Notwendigkeit am unmittelbarsten repräsentieren458. Mit der Befreiung der verelendeten Massen

durch die Französische Revolution von 1789 wurde der Zwang der Notwendigkeit gleichsam über

Nacht zu einem öffentlichen, d.i. politischen Faktor459. Anders gesagt: erst die Verwandlung der

wechselseitigen Bedingtheit von Zwang und Notwendigkeit in ein öffentliches, d.i. politisches

Phänomen, machte es möglich, diese Bedingtheit mit dem nämlichen Zwang des Zwingens als

öffentliches Prinzip zu verwirklichen: ,,Als diese Notwendigkeit, verkörpert in den Leiden der

großen Mehrheit der Bevölkerung, in der Öffentlichkeit erschien, stellte man fest, dass es keine

stärkere Kraft auf Erden gab. Deshalb hieß es in der Französischen Revolution: ,Die Unglücklichen

sind die Macht der Erde.′"460

Mit der Französischen Revolution und durch die Macht der Armen also ist die Arbeit tatsächlich ins

Licht der Öffentlichkeit gerückt, um dort mit der unwiderstehlichen Gewalt der Notwendigkeit von

ihr Besitz zu ergreifen ­ den sie bis heute nicht wieder aufgegeben hat461. Die Armut oder die

Bedürftigkeit des Menschen aber sollte sich als unvereinbar mit der Öffentlichkeit erweisen462.

455 VA, S. 73.

456 Cf. WP, S. 75.

457 Cf. ÜR, S. 136.

458 Cf. Hansen, Phillip: Hannah Arendt. Politics, History and Citizenship, S. 192.

459 Cf. ÜR, S. 94f.

460 ZVZ, S. 244.

461 Lange Zeit galt die Arbeit als eine Tätigkeit, derer man sich schämen musste, die darum im Verborgenen gehalten

wurde. Noch zu Beginn der Industrialisierung und der Fabrikarbeit wurden die Arbeiter wie in einem Gefängnis von der

restlichen Gesellschaft getrennt gehalten (cf. Landes, David: Der entfesselte Prometheus, zit. nach: Schindler: Zeit, S.

144f.). Heute dagegen hat sich das Verständnis von Arbeit grundlegend gewandelt: nicht derjenige, der arbeitet, schämt

sich, sondern derjenige, der ohne Arbeit ist. So kann man jetzt in Japan gerade das Phänomen des ,,arbeitslosen

Arbeitsgängers" beobachten: Hunderttausende von arbeitslosen Japanern verlassen täglich ihre Wohnungen, als ob sie

zur Arbeit müssten ­ und dass, obwohl sie schon von geraumer Zeit gekündigt wurden. Aus Scham erzählen sie nicht

76

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Die soziale Frage

oder: Die Armut als antipolitische Bedingtheit

Was Arendt die ,,soziale Frage" oder die ,,Tatsache der Armut" nennt, ist ,,mehr und anderes als ein

einfacher Zustand des Beraubtseins und des Entbehrens". Die phänomenologische Qualität der

Armut als soziale Frage liegt jenseits der jedem (menschlichen) Leben eigenen Notdurft, der

natürlichen Bedürfnisbefriedigung:

Die ,,Schande" der Armut liegt darin, dass die unmittelbare Leibesnot, die unwiderstehlich zur

Stillung drängt, zu einem Dauerzustand geworden ist.463

Die Unfreiheit der Sklaverei ist damit nicht länger bloß Bestandteil des Lebens qua sterblichem

Leben, die potentiell die Freiheit als Möglichkeit mit beinhaltet, sondern sie ist nunmehr das

alleinige und allgemein bestimmende Prinzip des Lebens. Ein Leben in Armut ist damit mit einem

Leben in Sklaverei und Unfreiheit gleichbedeutend464. Zwei Konsequenzen liegen damit auf der

Hand, nämlich ,,dass Armut und Freiheit unvereinbar sind"465, und dass, wenn sich die Armut als

politischer Faktor der Öffentlichkeit bemächtigt, die

res publica

nicht mehr der Ort der (politischen)

Freiheit, sondern der der Notwendigkeit sein wird466. Die Französische Revolution hat darum ein

fatales Dilemma aufgedeckt: Freiheit setzt notwendig die Befreiung von den Zwängen der

Notwendigkeit voraus467; diese Befreiung aber, durch die Emanzipation der Armen zu einem

öffentliche Anliegen verwandelt, zerstört den Raum der politischen Freiheit, indem sie ihn zu einem

Markt macht468:

Mit der Armut in ihrer konkreten Massenhaftigkeit erschien die Notwendigkeit auf dem

Schauplatz der Politik; sie entmachtete die Macht des alten Regimes, wie sie die werdende

Macht der jungen Republik im Keim erstickte, weil sich herausstellte, dass man die Freiheit der

Notwendigkeit opfern musste. Wo immer die Lebensnotwendigkeiten sich in ihrer elementar

zwingenden Gewalt zur Geltung bringen, ist es um die Freiheit einer von Menschen erstellten

Welt geschehen.469

einmal ihren Familien von ihrer Arbeitslosigkeit. Die Arbeit hat sich heute zur konstitutiven Bedingung des

menschlichen Selbstwertgefühls gewandelt. (cf. Köhler, Rainer: Die Lüge des arbeitslosen Arbeitsgängers, in:

Süddeutsche Zeitung, 19. August 1999, S. 20)

462 Cf. Canovan: Arendt, S. 78.

463 ÜR, S. 74.

464 ,,Diese [die soziale Frage, A.B.] stellt gewissermaßen in reiner Form die Unterwerfung des Menschen unter die

Notwendigkeit des Lebens, des eigenen Körpers dar." (Reist: Praxis, S. 258)

465 ÜR, S. 76.

466 Cf. ibid., S. 77.

467 ,,Freiheit [ist] zwar ohne Befreiung nicht möglich, aber niemals das selbstverständliche Resultat der Befreiung [...]"

(ibid., S. 34f.)

468 Denn Ziel der Revolution ist nicht mehr die Freiheit, ,,das Wohlbefinden,

le bonheur du peuple

". (ibid., S. 75 ­

Hervorhebung im Original)

469 ÜR, S .75.

77

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Der ursprüngliche Beweggrund der (französischen wie der amerikanischen470) Revolution aber war

,,the desire for freedom", der Wunsch und die Sehnsucht, sich von Unterdrückung und

Zwangsherrschaft zu befreien um dadurch Freiheit zu ermöglichen: ,,It is about what it is good to be

and not just what it is right to do."471 Nur dass sich bereits am Abend der Revolution zeigte, dass

die Befreiung von politischer Unterdrückung wiederum nur den Wenigen die Freiheit gebracht

hatte, während die Vielen von diesem Umschwung kaum Notiz nahmen, da sich die Last des

Elends nicht vermindert hatte.472

Mit anderen Worten: die Aufgabe war nun nicht länger die der (politischen) Freiheit, sondern die

,,der Befreiung vom Joch der Notwendigkeit"473. Und da die Revolution, befasst mit dem, ,,what it is

good to be", notwendig auch ,,with the content of a genuinely human existence" befasst ist, ist sie,

,,like the capacities it draws upon and expresses, risky. It can deny these very capacities and the

attempt to realize them. It can produce its own form of false politics."474 Der Verlust der Freiheit

erscheint hier als (notwendiger) Preis der Befreiung von der Notwendigkeit:

Because of the presence of the social question, the distinction between liberation from

oppression and the establishment of a realm of freedom was lost. The consequences of this loss

have been considerable: revolution as the establishment of freedom became revolution as the

fulfillment of the harsh demands of necessity.475

Die Pathologie der Armut

Diese Unvereinbarkeit von Armut und Freiheit ist Arendts wohl fundamentalste Einsicht in die

Bedingtheit der politischen Freiheit476. Die Beseitigung der Armut und des Elends sind ihr darum

zwangsläufig eine an sich vordringliche Sorge, die ,,Vorrang hat vor politischer Freiheit"477. Ein

zwangsläufiger Vorrang, da

die Befreiung von der Notwendigkeit es immer mit schlechterdings vordringlichen Dingen zu

tun hat, die erledigt werden müssen, bevor an Freiheit in einem positiv erfüllten Sinne auch nur

gedacht werden kann.478

Freiheit erscheint somit immer auch als Luxus ­ als Luxus, von der Sorge des Lebens befreit zu

sein. Aus dieser Bestimmung der Armut als Unterworfenheit des Menschen unter die Notdurft des

470 Siehe unten:

Anmerkung3. The pursuit of happiness.

471 Hansen: Politics, S. 171.

472 ÜR, S. 94.

473 Ibid., S .94. ­ Cf. Dossa: Public Realm, S. 120.

474 Hansen: Politics. S. 171.

475 Ibid., S. 175.

476 Reist: Praxis, S. 259.

477 ÜR, S. 170.

478 Ibid., S .143.

78

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Lebens folgt direkt das politische Charakteristikum der Armut, die zweite, nun politische Beraubung

des Menschen, seine Privation.479 Wer materiell unterprivilegiert und damit auf die Sorge um den

Erhalt seines täglichen Lebens verwiesen ist, ist damit ­ fast automatisch ­ zu einem Leben

außerhalb der öffentlichen Sphäre verurteilt:

Selbst wenn die Not des Elends gestillt ist, bleibt es das Unglück der Armut, dass das Leben

keine Folgen in der Welt hat, keine Spur in ihr hinterlässt, dass es von dem Licht der

Öffentlichkeit ausgeschlossen ist, in dem allein das Ausgezeichnete und Außerordentliche

aufleuchten kann.480

Mit der Veröffentlichung der Armut in ihrer konkreten Massenhaftigkeit hat die Privation, als der

Zustand der politischen Beraubung, von der Öffentlichkeit als gigantischer

oikos

Besitz ergriffen

und damit der Unvereinbarkeit von Freiheit und Notwendigkeit insofern Rechnung getragen, als sie

die Freiheit aufgab. Da der politische Raum jetzt ein Raum der Notdurft war, war er ,,in der Tat ein

,gesellschaftlicher′ geworden, d.h. er war überwältigt von den Nöten und Sorgen, die ihrer Natur

nach in die private Hauswirtschaft gehören und denen nun, obwohl die Zulaß zu der Sphäre des

Öffentlichen gefunden hatten, doch nicht mit politischen Mittel abgeholfen werden konnte, da es

sich hier nicht um Dinge handelte, denen man durch Urteil, Entschluss und Überzeugung

beikommen konnte, sondern allein auf dem Wege fachmännisch geleiteter Verwaltung."481 Im

Wesentlichen identifiziert Arendt drei Gefahren für die politische Sphäre: Erstens die drohende

Nivellierung der Menschen auf den Generalnenner ihrer bloß leiblichen Bedürfnisse, zweitens die

damit gekoppelte Ablösung des Handelns als politische Tugend durch das Sich-Verhalten482, und

drittens die Zerstörung des weltlichen Dazwischens durch das Mitleid483. Den Elenden und Armen

nämlich ist das Bedürfnis nach Befriedigung ihrer Notdurft gemeinsam. Es ist der kleinste

gemeinsame Nenner allen Lebens, der mit der Naturkraft der Notwendigkeit zwingt ­ und zwar als

Gattungswesen, nicht als Individuen. Und eben darin liegt die politische Gefahr der Armut, ,,dass sie

die Pluralität vernichtet und aus den Vielen so etwas wie Eines macht"484. Wenn aber nicht mehr der

Mensch als Person, sondern nur mehr die leiblichen Bedürfnisse der Menschen im Zentrum

staatlicher Aufgaben stehen, dann ist ,,die verhängnisvolle Verwandlung der Regierung in einen

Verwaltungsapparat, in welchem persönliche Herrschaft durch bürokratische, anonyme Maßnahmen

479 Cf. Reist: Praxis, S. 259.

480 ÜR, S. 86.

481 Ibid., S. 115f.

482 Cf. Reist: Praxis, S. 260.

483 Cf. Hansen: Politics, S. 179.

484 ÜR, S. 120.

79

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und Gesetze durch Verordnungen abgelöst werden"485, nur konsequente Folge. Genau wie dies die

Gewalt ist, wenn das Mitleid durch die Konfrontation mit Elend und Armut zur Motivation des

Verhaltens wird. Denn das Mitleid ist, so machtvoll es sich auch geriert, per se ein antipolitisches

Phänomen486, da es

die Distanz zwischen den Menschen auslöscht und mit ihr den weltlichen Zwischenraum, in dem

sich politische Angelegenheiten und alles was, was Menschen im Verkehr miteinander tun,

abspielen.487

Das Mitleiden macht es unmöglich,

zu

jemandem

über

etwas zu sprechen, es macht es unmöglich, in

den Modi der Politik, des Handelns und Sprechens488 miteinander zu verkehren, da der Grund des

Mitleidens nicht mehr

inter-est

ist, zwischen Personen lokalisiert, sondern von dem Mitleidenden

internalisiert wurde,

in

ihm ist.

In all this, compassion is very much like love: both are intimate experiences properly belonging

to the private realm as the realm of intimacy, a sharing that can only take place when and as

distance is abolished. [...] It can never be established discursively; in a sense it is mute. In this

respect it has much in common with violence [...]489

Da das Mitleiden nicht fähig ist, sich im Handeln zu artikulieren, muss es ,,statt dessen versuchen,

dem Leiden selbst Stimme zu verschaffen und zur ,direkten Aktion′ schreiten ­ nämlich zum

Handeln mit den Mitteln der Gewalt"490.

Die Armut ist ein politischer

circulus vitiosus

: Das Elend zwingt den Menschen mit der

unwiderstehlichen Kraft der Notwendigkeit in die Privation, die endlose Sorge um die Befriedigung

seiner Notdurft, nur um nach seiner Befreiung aus dem Bereich des Privaten die öffentliche Sphäre

in einen riesigen

oikos

zu verwandeln, der nun seinerseits unter dem Diktat der

Lebensnotwendigkeit steht: ,,Die Gewalt des Leidens wie der Auflehnung dagegen liquidiert die

Macht des Handelns."491

Die (politische) Freiheit aber, die ja gerade durch die Freiheit von der Notwendigkeit

gekennzeichnet ist, gründet sich damit auf die Umwandlung der (natürlichen) Sklaverei, der alle

Menschen unterworfen sind, in die künstliche Sklaverei, d.i. die Notwendigkeit der Arbeit, der

485 ÜR, S .116.

486 Cf. Hansen: Politics, S. 179.

487 ÜR, S. 109.

488 Verstanden als Prozesse ,,des Überredens, Überzeugens, Verhandelns und Kompromisseschließens". (ibid., S. 110)

489 Hansen: Politics, S. 179.

490 ÜR, S. 110. ­ ,,Für sie [die Antike, A.B.] war der mitleidigste Mensch so wenig der beste Mensch wie der

furchtsamste Mensch, gerade weil sie so deutlich den rein affektiven Charakter des Mitleids erkannte, von dem wir wie

von der Furcht befallen werden, ohne uns wehren zu können, und das als reines Erleiden auf jeden Fall das Handeln

unmöglich macht." (MF, S. 30)

491 Reist: Praxis, S 261. ­ Cf. ÜR, S. 142.

80

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nunmehr nicht mehr alle unterworfen sind: Frei aber sind nur diejenigen, die andere für sich

arbeiten, d.i. ihre Notdurft befriedigen lassen492.

In dem Wunsch, sich von dieser Lebensnotwendigkeit zu emanzipieren und eine, wenn auch

immer begrenzte Freiheit zu erobern, hat alle Herrschaft ihre ursprünglichste und legitimste

Wurzel. Solange wir denken können, haben Menschen diese Befreiung sich mit Gewalt auf

Kosten anderer verschafft, indem sie andere zwangen, einen Teil der Lebenslast für sie zu

tragen. Dies ist der eigentliche Sinn der Sklavenwirtschaft [...]493

Die Notwendigkeit der Notwendigkeit

oder: Das Problem jeden Staates

Mit der Untersuchung der ,,sozialen Frage" kehrt bei Arendt die so unversöhnliche wie

fundamentale Antithetik von Freiheit und Notwendigkeit in Gestalt von Politik und Gesellschaft

zurück. Diese scharfe Unterscheidung dient zwar nach Ansicht von Manfred Reist ,,der

Anschaulichkeit", aber eben nur zu dem Preis ,,ihres tatsächlichen Wirklichkeitsgehalts"494. Anders

gewendet: der Analyse der politischen Implikationen der Armut mangelt ihre historische resp.

faktische Relevanz495. Aber ermangelt ihr auch die ontologische Relevanz?

Um diese Frage zu beantworten, erscheint eine erneute Rückkehr zur Antike sinnvoll, genauer: zu

Plato und Aristoteles und deren Theorie des Staates ­ und zwar unter dem spezifischen

Gesichtspunkt der Notwendigkeit.

Plato

Der Mensch ist sich selbst nicht genug

Die Frage nach der Entstehung der

polis

, der politischen Gemeinschaft, ist bei Plato in den größeren

Zusammenhang der Frage nach dem Wesen und dem Ort der Gerechtigkeit eingebettet. In einem

Gedankenexperiment496 entwickelt Plato die Gestalt eines Gemeinwesens, das als gerecht gelten

kann, und ­ in unserem Zusammenhang entscheidend ­ zugleich auch den Grund, warum es

überhaupt zur

polis

kommt.

Es entsteht also, sprach ich, eine Stadt, wie ich glaube, weil jeder einzelne von uns sich selbst

nicht genügt, sondern gar vieler bedarf.497

492 Cf. VA, S. 101.

493 ÜR, S. 145.

494 Reist: Praxis, S. 261.

495 Siehe hierzu auch: Habermas, Jürgen: Die Geschichte von den zwei Revolutionen, in: ders.: Philosophisch-politische

Profile, S. 223-228.

496 ,,Und nicht wahr, sagte ich, wenn wir in Gedanken eine Stadt entstehen sehen, so würden wir dann auch ihre

Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit mit entstehen sehen?" (Plato: Politeia II, 396 a 6-7)

497 Plato: Politeia II, 369 b 5-7.

81

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Die grundsätzliche Ursache für das Entstehen menschlicher Gemeinschaft sieht Plato in einer

anthropologischen Bedingung, nämlich dem Defizit menschlicher Existenz, dass sie auf die

Gegenwart des anderen angewiesen ist498. Die Gemeinschaft des Menschen gründet ,,unser

Bedürfnis"499. Die Bedürfnisse, die Plato dabei ins Feld führt, Nahrung, Wohnung und Kleidung500,

sind jeweils lebensnotwendig, sogar überlebensnotwendig. Ohne sie ist Leben, genauer:

menschliches Leben nicht möglich. Was dabei aber auffällt ist, dass Plato aus der Fülle der

lebensnotwendigen Bedürfnisse des Menschen nur diejenigen herausgreift, die biologischer,

genauer: animalischer Natur sind, und zu deren Befriedigung der Mensch Güter braucht, die ihm

nicht von alleine zuwachsen, d.i. die er sich durch Arbeit, seinem Stoffwechsel mit der Natur, selbst

beschaffen oder erzeugen muss. Alle anderen Bedürfnisse, psychologischer, sozialer oder

biologischer Art, die nicht über die Arbeit vermittelt sind, bleiben unerwähnt.501 Die elementare

polis

konstituiert sich für Plato darum nur in einem sehr engen Sinne unter dem Aspekt der

Lebensnotwendigkeit, nämlich dem des Ökonomischen, d.i. der Notwendigkeit der Arbeitswelt502.

Sie gleicht de facto einem freien Markt, der der Befriedigung ökonomischer Bedürfnisse des

Menschen dient. Und doch hat diese

polis

, die sich eigentlich selbst genügt und die Plato darum eine

gesunde Stadt nennt503, keinen Bestand:

Ja auch, was wir vorher aufstellten, gilt nun nicht mehr, nämlich das Notwendige

auszubedingen, Häuser, Kleider und Schuhe; sondern man muss die Malerei in Bewegung setzen

und die bunte Weberei, und Gold und Elfenbein und alles dergleichen muss angeschafft

werden.504

Als schlichte Tatsache führt Plato die Unzufriedenheit und Begehrlichkeit des Menschen ein, der

nicht damit genug hat, zu (über-)leben, sondern der nach einem angenehmen, luxuriösen Leben

strebt. Die gesunde Stadt macht der aufgeschwemmten

polis

505 Platz. Dort ist dann das leitende

Prinzip die die natürlichen Bedürfnisgrenzen überschreitende Begehrlichkeit506. Und so wie in

moderner Diktion eine expandierende Wirtschaft ständig neue Nachfrage braucht, braucht eine

498 Cf. Höffe: Gerechtigkeit, S. 232.

499 Plato: Politeia II, 369 d 1.

500 ,,Aber das erste und größte aller Bedürfnisse ist die Herbeischaffung der Nahrung des Bestehens und Lebens wegen.

[...] Das zweite aber die Wohnung; das dritte Bekleidung und dergleichen." (Plato: Politeia II 369 d 1-3)

501 Höffe: Gerechtigkeit, S. 235. ­ Dies hat zur Folge dass Plato so lebenswichtige Umstände wie die Sorge um die

Säuglinge, die Alten oder die Fortpflanzung außer Acht lässt.

502 ,,Am Ende besteht schon die Elementarpolis aus einer wirtschaftlich weit differenzierten Gemeinschaft. Sie ist kein

Dorf, eher ein Marktflecken: eine Kleinstadt, in der Bauern, Hirten und Handwerker, Kaufleute, Tagelöhner und

Seeleute miteinander verkehren." (cf. Höffe: Gerechtigkeit, S. 236) ­ Cf. Plato: Politeia II 369 e 3ff.

503 Cf. Plato: Politeia II 372 e 9.

504 Ibid., II 373 a 4-6.

505 Cf. Plato: Politeia II 372 e 8.

82

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üppiger werdende Stadt neuen Grund und Boden507. Dort wird in die Eroberung neuer (Absatz-

)Märkte investiert, hier wird Krieg geführt, um Land zu erobern:

Also werden wir von den Nachbarn Land abschneiden müssen, wenn wir genug haben wollen

zur Viehweide und zum Ackerbau? Und sie auch wieder von unserm, wenn sie sich auch gehn

lassen und die Grenzen des Notwendigen überschreitend, nach ungemeßnem Besitz streben.508

Die Notdurft des Lebens also ist es, die den Menschen (als unselbständiges Lebewesen) zur

Gemeinschaftsbildung bewegt und motiviert. Es liegt im unmittelbaren Selbstinteresse eines jeden

einzelnen, sein (Über-)Leben durch die Kooperation mit anderen zu sichern509. Dieses gleichsam

animalische Interesse an der Lebenserhaltung aber ist ­ da es, dem Leben dem es dient gleich, keine

Ende finden kann ­, grundsätzlich pathologisch: es steigert sich mit der per se endlosen

Bedürftigkeit des Menschen, was offensichtlich notwendig nach der Expansion, der Ausdehnung

des Wirtschaftsbereichs verlangt.

Aristoteles

zen

­ das elementare Ziel des Menschen

Als Erstes ist es notwendig, dass sich jene Wesen verbinden, die ohne einander nicht bestehen

können, einerseits das Weibliche und das Männliche der Fortpflanzung wegen (und dies nicht

aus freier Entscheidung, sondern weil es wie anderswo, bei den Tieren und Pflanzen, ein

naturgemäßes Streben ist, ein anderes Wesen zu hinterlassen, das einem selbst gleich ist),

anderseits das naturgemäß Regierende und Regierte um der Lebenserhaltung willen.510

Die

polis

-Genese Aristoteles′ gründet, wie die Platos, in einem Mangel des Menschen, in seiner

Unselbständigkeit und Hilfsbedürftigkeit. Allerdings beginnt bei ihm die Angewiesenheit des

Menschen auf einer umfassenderen und tieferen Ebene und nicht erst bei der Arbeitswelt: bereits als

Mann und Frau sowie als Menschen sind sie notwendig aneinander verwiesen. Das Generalziel, das

Aristoteles damit formuliert, heißt

zen

, Leben, oder Selbsterhaltung.511

Den Kern der

polis

bildet auch bei Aristoteles eine soziale Elementareinheit, nur dass diese selbst

noch keine eigentliche Gemeinschaft ist. Das Haus,

oikos

, ist ihm lediglich eine (präpolitische)

Familien- und Wirtschaftsgemeinschaft, die den Bestand und das Funktionieren dreier

lebensnotwendiger Beziehungen garantiert. Als notwendig gelten das Verhältnis von Mann und

Frau, von Eltern (bei Aristoteles: des Vaters) zu den Kindern und das zwischen Herrn und

506 Cf. Höffe: Gerechtigkeit, S. 253.

507 ,,Und auch der Grund und Boden, welcher damals hinreichte, die damaligen zu ernähren, wird nun zu klein sein und

nicht mehr groß genug." (Plato: Politeia II 373 d 3-5)

508 Ibid., II 373 d 3-6.

509 Cf. Höffe: Gerechtigkeit, S. 233.

510 Aristoteles: Politik I 2, 1252a 26 f.

83

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Knecht512. Aristoteles nimmt damit die Voraussetzung Platos auf, dass sich der Mensch allein nicht

genug ist, sondern, und damit hebt er die verschiedenen Aspekte der Abhängigkeit hervor, sowohl

zur Art- wie auch Selbsterhaltung auf den anderen angewiesen ist und bleibt.513

Und so wie bereits die ,,gesunde Stadt", so kann sich auch der

oikos

nicht auf Dauer selbst genügen

­ denn die Bedürfnisse, die über das Lebensnotwendige hinausreichen, kann das Haus nicht

befriedigen: der Impuls der Gemeinschaftsbildung, das Defizit menschlicher Existenz, treibt den

Menschen weiter. Die Ausweitung des

oikos

vollzieht sich dabei biologisch, durch die erwachsenen

Kinder, die ihre eigenen Familien gründen und Häuser bauen. Es entsteht das Dorf, eine

Gemeinschaft von Häusern gleicher Abstammung, eine Sippe von ,,Milchgenossen" und ,,Kinder

und Kindeskinder[n]"514. Diese Entwicklung ist für alle Beteiligten zunächst von ökonomischem

Vorteil. Die größere Sozialeinheit Dorf kann durch ,,Verzweigung", d.i. Ausdifferenzierung der

einzelnen Aufgabengebiete effizienter wirtschaften, und damit die Befriedigung der elementaren

Bedürfnisse verbessern, was de facto in eine Entlastung von der Notwendigkeit der Lebenssicherung

mündet.515 Erst wenn diese (ökonomische) Entlastung eingetreten ist, erlaubt das Dorf seinen

Bewohnern, d.i. den Hausherrn, die Beschäftigung mit Sachen jenseits des täglichen Bedarfs516.

Auch bei Aristoteles liegt der Grund für den Zusammenschluss der Menschen nicht in einem

spezifisch menschlichen Vermögen oder Interesse. Es ist vielmehr die Notwendigkeit der Lebens-

und Arterhaltung, die der Mensch eben nicht alleine erfüllen kann. Und diese Bedürftigkeit des

Menschen führt primär zu einem ausdifferenzierten Wirtschaftswesen ­ als der notwendigen

Voraussetzung des geglückten, d.i. politischen Lebens in der

polis

517.

Fazit

Die

polis

-Genese, wie sie von den beiden antiken Philosophen entfaltet wird, legt drei Folgerungen

nahe, wonach die Lebensnotwendigkeit, die ,,Naturkraft der Notwendigkeit", die integrale

Bedingung (menschlicher) Gemeinschaft per se ist.

511 Cf. Höffe: Gerechtigkeit, S. 264f.

512 ,,Da nun alles zuerst in seinen kleinsten Teilen untersucht werden muss und die ursprünglichen und kleinsten Teile

des Hauses Herr und Sklave, Gatte und Gattin, Vater und Kinder sind, so muss man diese drei Verhältnisse untersuchen

und fragen, was jedes sei und wie es sein soll." (Aristoteles: Politik I 3 1253 b4ff.)

513 Cf. Höffe: Gerechtigkeit, S. 272.

514 ,,Das Dorf scheint seiner Natur nach am ehesten eine Verzweigung des Hauses zu sein, und seine Glieder werden

von einigen ,Milchgenossen′ und ,Kinder und Kindeskinder′ genannt." (Aristoteles: Politik I 2, 1252 b 16f.)

515 Cf. Höffe: Gerechtigkeit, S. 272f.

516 Cf. Aristoteles: Politik I 2 1252 b15f.

517 ,,Er [der Staat, A.B.] hat gewissermaßen die Grenze der vollendeten Autarkie erreicht, zunächst um des bloßen

Lebens willen entstanden, dann aber um des vollkommenen Lebens willen bestehend." (Aristoteles: Politik I 2, 1252a

27f.)

84

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Erstens: Wo immer sich Menschen zusammenschließen, bleiben sie zwangsläufig der Notdurft des

Lebens, dem Zwang der Lebenserhaltung, unterworfen, da sie, unabhängig von der Ausgestaltung

des Gemeinwesens, weiterhin Lebewesen, d.i. sterbliche Kreaturen sind. Die Notwendigkeit der

Lebenserhaltung ist der notwendige Bestandteil einer jeden Gemeinschaft (das gilt auch jenseits der

Frage, ob die Notwendigkeit tatsächlich konstitutives Kriterium menschlicher Vereinigung ist oder

lediglich unabdingbarer Begleiter): Der Zwang, für sein Leben sorgen zu müssen, bleibt in jeder

Gemeinschaft gegenwärtig ­ wenn sich auch hier nun die (praktische) Möglichkeit der

Arbeitsverteilung und Arbeitsaufteilung ergibt.

Zweitens: Ebenso notwendig scheint einer Gemeinschaft die Koppelung von Produktion und

Konsumtion zu sein. Die per se endlose Bedürftigkeit des Menschen nötigt das Gemeinwesen zur

Expansion (zur Erschließung neuer Ressourcen oder auch Märkte), die umgekehrt zu einer

Vergrößerung der Gemeinschaft, d.i. einer Zunahme der Gemeinschaftsglieder führt.518 Mit der

wachsenden Zahl der Bewohnern aber erfährt auch die Bedürftigkeit eine nochmalige quantitative

Steigerung: sie ist nicht nur per se endlos, sie verlangt nun auch von immer mehr Menschen ihre

Befriedigung. Der Expansion eignet darum letztlich die nämliche Endlosigkeit wie dem

Lebensprozess. Eine Einsicht, die sich implizit auch bei Plato findet, der die Denaturierung der

polis

durch ihre Aufblähung und ihre potentielle Kriegslüsternheit beschreibt. (Eine Entwicklung, die sich

durchaus in Analogie zu den Mechanismen der modernen Expansion begreifen lässt.) Dieser

Prozess der Aufschwemmung der Stadt aber, so glaubt Plato, sei nur durch ein ,,sachfremdes"

Prinzip aufzuhalten, dass er ,,Besonnenheit" nennt. Nur diese sittliche Selbstbeherrschung, die

vernünftige Zügelung der sinnlichen Triebe und Bedürfnisse, könne die Begehrlichkeit

überwinden519. Mit anderen Worten: auch Plato weiß um die prinzipielle Unendlichkeit leiblich-

sinnlicher Bedürfnisse.

Drittens: Die politische Freiheit setzt notwendig die Befreiung von der Notwendigkeit voraus. Erst

wenn die lebensnotwendige Bedürftigkeit befriedigt ist, kann der Mensch (für die Antike: der

männliche Hausherr) einen Sinn für Bedürfnisse entwickeln, die jenseits der leiblichen Notdurft

liegen. Da aber die leibliche Bedürftigkeit die fundamentale Bedingtheit allen Lebens ist, muss sie,

518 Diese Annahme deckt sich mit den Phänomenen der Internationalisierung und Multinationalisierung von Wirtschaft

und Gesellschaft. Die Internationalisierung bezeichnet dabei ,,den Austausch von Rohstoffen, Industrieprodukten sowie

Dienstleistungen, Geld, Ideen und Menschen zwischen zwei oder mehreren Nationalstaaten". Die Multinationalisierung

ist dagegen primär ,,durch den Transfer und die Verlagerung von Ressourcen besonders des Kapitals, in geringerem

Ausmaß auch der Arbeit, von einer Volkswirtschaft in die andere gekennzeichnet". (Gruppe von Lissabon: Wettbewerb,

S. 44ff.)

519 Cf. Plato: Politeia IV 430c-432e sowie Höffe: Gerechtigkeit, S. 253.

85

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um eben Leben zu ermöglichen, grundsätzlich weiter befriedigt werden. Die Befreiung vom Zwang

der Notwendigkeit heißt darum nicht, dass der Hausherr diesem Zwang tatsächlich nicht mehr

unterworfen ist, dass er nicht mehr Essen oder Trinken müsste, sondern bedeutet lediglich, dass er

das Tätigsein, das der Bereitstellung der Lebensnotwendigkeiten dient, an andere delegiert hat: Die

Befreiung von der Notdurft als notwendige Voraussetzung der Freiheit gründet sich notwendig auf

die Unfreiheit.

Die Betrachtungen und Überlegungen von Plato und Aristoteles zeigen damit bemerkenswerte

Parallelen zu Arendts Untersuchung der Auswirkungen der Armut auf ein (politisches)

Gemeinwesen: Die Lebensnotwendigkeit, als schlechthin unabdingbare Bedingung allen Lebens, ist

notwendiger Bestandteil jeder (menschlichen) Gemeinschaft. Egal was Menschen auch tun, welche

Ziele sie verfolgen, ob sich nur am persönlichen Vorteil oder am Gemeinwohl orientieren, die

Gewähr und Erhaltung des Lebens muss notwendig befriedigt werden ­ und zwar grundsätzlich

vorrangig. Und da diese Bedürftigkeit per se endlos ist (zumindest solange Menschen leben, die als

Lebewesen stetig neue Bedürfnisse entwickeln), ist jede Gemeinschaft grundsätzlich

pathologisch520. Die Expansion (verstanden als Ausweitung der Produktion wie auch des

Gemeinwesens) ist die notwendige (materielle) Voraussetzung der Befriedigung menschlicher

Bedürftigkeit, was de facto eine Ausweitung der hauswirtschaftlichen, d.i. unfreien Tätigkeiten

bedeutet. Oder um es mit Arendts Terminologie zu fassen: Jede Gemeinschaft läuft Gefahr zur

Gesellschaft zu depravieren, zu einem Markt, der über die Freiheit triumphiert hat, da sie immer

auch um der Notwendigkeit willen besteht.

Diese pathologische Tendenz erfasst zu haben, die jeder staatlichen Gemeinschaft ihrem Wesen

nach notwendig zu eigen ist, macht die eigentliche Relevanz von Arendts Darstellung der Armut aus

­ jenseits der Frage nach historischer oder faktischer Faktizität.

Anmerkung 3

The purzelt of happiness oder: Das Dilemma der amerikanischen Revolution

Dass eine einzigartig günstige Konstellation aller Umstände der Amerikanischen Revolution

zum Siege verhalf, steht außer Zweifel. Sie brach in einem Land aus, das den Fluch des

520 Auch Brunkhorst konstatiert die ,,diabolisch, dialektische Logik" der Expansion, die sich (zwangsläufig) in eine

,,Expansion um der Expansion willen" (TH, S. 222) versteigt, und die die moderne Wirtschaftsgesellschaft bestimmt:

,,Der Wachstumsdynamik lässt sich nicht mehr wie die alte Hauswirtschaft in Begriffen zweckrationalen Handelns

verstehen." (Brunkhorst, Hauke: Hannah Arendt, S. 69)

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Massenelends nicht kannte521, und in einem Volk, das eine einzigartige Erfahrung mit

Selbstverwaltung522 durch Jahrhunderte gemacht hatte.523

Und doch trugen auch die Vereinigten Staaten den Erreger der

Malaise modernise

bereits in ihrem

System: das Verlangen nach (immer mehr) Wohlstand524. Trotz der günstigen

Ausgangsbedingungen und trotz der Tatsache, dass noch die amerikanische

Unabhängigkeitserklärung den Begriff des ,,public happiness"525, des öffentlichen Glücks, kannte ­

wenn auch in einer doppelten Bedeutung:

[Es] meint sowohl das Recht, ungehindert von staatlichen Eingriffen die eigene private

Wohlfahrt zu verfolgen, wie das Recht des Bürgers, in den öffentlich-politischen Raum

zugelassen zu werden als ,,Teilnehmer an öffentlichen Angelegenheiten".526

Nur dass sich sehr schnell die Akzentverlagerung hin zum rein privaten, d.i. materiellen Glück

durchgesetzt hat527. Unmittelbare Wirklichkeit wurde diese Neubetonung in der Garantie der

bürgerlichen Rechte, der ,,bill of rights"528, die den Verfassungsstaat zu einem eingeschränkten Staat

machte, der seiner Bevölkerung bürgerliche Rechte garantiert ­ Abwehrrechte, wie Arendt beklagt,

die der Idee einer ,,Gründung der Freiheit" diametral entgegengesetzt sind529. Alles scheint damit

521 Allerdings räumt Arendt an anderer Stelle sehr wohl ein, dass die soziale Frage auch in den Vereinigten Staaten

existierte, und das Bild der ,,lovely equality" (Thomas Jefferson) lediglich ein Trugbild war: die schwarzen Sklaven

nämlich mussten ein ,,furchtbare[s] und furchtbar erniedrigende[s] Elend" erdulden (ÜR, S. 89). ­ Cf. Hansen: Politics,

S. 188.

522 Der Ursprung der amerikanischen Macht, des

potestas in populo

, das ,,die Institutionen und Organisationen [meint],

die nur auf wechselseitigen Versprechen, gegenseitigen Verpflichtungen und Abkommen beruhen" (ÜR, S. 235), ist

selbst eine Übereinkunft, eine erste Übereinkunft: ,,Er geht zurück auf den

Mayflower Pakt

, der bekanntlich noch auf

dem Schiff entworfen und bei der Landung unterzeichnet wurde."(ibid., S. 216 ­ Hervorhebung im Original) Diesen

Pakt aber bekräftigten die Auswanderer nicht nur wie üblich durch die Anrufung Gottes, sondern auch durch

Gegenseitigkeit: ,,in presence of one another"(zit. nach: ibid., S. 230f.). Für Locke war dies noch der Anfang eines jeden

Rechtsstaates: ,,That which begins and actually constitutes any political society is nothing but the consent of any number

of free men capable of majority, to unite and incorporate into such society." (Locke, John, zit. nach: ibid., S. 219). Im

Fall der englischen Auswanderer aber bedeutet es etwas fundamental anderes: die Selbstkonstitution als eine

,,politischen Bürgerschaft", einen ,,civil Body Politick", die einen politischen Raum bildete, in dem die Bildung und

Ausübung von Macht sowie (!) die Beanspruchung bürgerlicher Rechte möglich wurde (cf. ÜR, S. 218).

523 Ibid., S. 204.

524 Cf. Hansen: Politics, S. 188f.

525 Ursprünglich wussten die Amerikaner, ,,dass öffentliche Freiheit in der unmittelbaren Anteilnahme an einem

öffentlichen Leben besteht und dass die öffentlichen Angelegenheiten, in denen sie tätig waren und die einen nicht

unwesentlichen Teil ihrer Lebenszeit beanspruchten, ihnen keine Last bedeuteten, sondern im Gegenteil ein Gefühl

innerer Befriedigung verschafften, das sie in keiner rein privaten Beschäftigung zu finden vermochten". (ÜR, S. 152)

526 Ibid., S. 170.

527 ,,Dabei darf man nicht übersehen, wie außerordentlich schnell diese zweite Bedeutung [der politischen Teilhabe,

A.B.] in Vergessenheit geriet und die Glücksformel gebraucht wurde, als hätte es nie ein Adjektive gegeben, das ihr

überhaupt erst Sinn verlieh." (ibid., S. 170)

528 ,,Auf eine

bill of rights

[...] hat das Volk gegen jeden Staat auf Erden ein Anrecht, und zwar im allgemeinen wie im

besonderen; kein Rechtsstaat darf sie verweigern oder sich darauf verlassen, dass sie implizit garantiert sei." (Jefferson,

Thomas, zit. nach: ÜR, S. 185f. ­ Hervorhebung im Original)

529 Cf. ÜR, S. 184. ­ ,,Nun sind aber die Rechte und Freiheiten, die von des Gesetzen des Verfassungsstaates garantiert

werden, alle negativer Natur, und dies gilt auch für das Recht auf Repräsentation zum Zwecke der Besteuerung, das sich

87

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auf eine bloß private Freiheit der Bürger zu verweisen. Und tatsächlich setzte sich ,,ein

unqualifiziertes ,Streben nach Glück′" schnell an die Stelle des

purzelt of public happiness

, um

schließlich zur ,,spezifisch amerikanische[n] Ideologie" zu werden530:

Der ,,amerikanische Traum" war leider der Traum vom Schlaraffenland, in dem Milch und

Honig fließt und die gebratenen Tauben einem in den Mund fliegen.531

­ Eine Welt, in der das (unendliche und unbegrenzte) Streben nach materiellem Wohlstand das

Verlangen nach politischer Teilhabe ersetzt hat.532

Systemisch ist diese Entwicklung relativ schnell und einfach zu erklären. Für Arendt war es der

fundamentale Fehler des nachrevolutionären Amerikas, keinen Ort der politischen Freiheit zu

schaffen. Zwar hatte die Republik, wie sie anerkennt, dem Volk die Freiheit gegeben, es aber

verpasst, auch einen Raum zu schaffen, in dem diese Freiheit nun auch verwirklicht, also ausgeübt

werden konnte. 533

The Constitution cheated Americans of the gift of freedom because it provided a public space

only for representatives of the people, not the people themselves.534

Anders formuliert: Die positive Freiheit, sich politisch zu betätigen, blieb nur einer (gewählten)

Minderheit vorbehalten535. Die Mehrheit dagegen suchte und fand ihr Wohl im Wohlstand.

Damit aber drängt sich die Frage auf, warum sich eine Bevölkerung, die gerade noch die einzelnen

Absätze der Verfassungen en detail beraten hat536, eine solche Entmachtung, eine solche

Zurückdrängung auf den Bereich des Privaten hinnimmt. Die Beantwortung überlässt Arendt

schließlich zum allgemeinen Wahlrecht entwickelte. Sie sind in der Tat `an sich keine Gewalten, sondern lediglich

Garantien gegen den Missbrauch der Gewalt′; sie stellen keinen Anspruch auf Mitbeteiligung an der Staatsgewalt dar,

sonder sind lediglich ein Schutz gegen sie."(ibid., S. 186)

530 Ibid., S. 164.

531 Ibid., S. 180. ­ ,,Wobei", wie Arendt ergänzt, ,,die Tatsache, dass die Entwicklung der modernen Technik so viele

uralte Träume der Menschen realisierte ­ das Tischlein-deck-dich wie den Fliegenden Teppich ­, die Träumer in ihren

Vorstellungen bestätigt hat, so dass sie nun wirklich meinen, in die beste aller möglichen Welten eingezogen zu sein."

(ibid., S. 180)

532 Und damit sollte Tocqueville wohl Recht behalten: ,,Wie man zugeben muss, erregt indessen die Gleichheit, die viel

Gutes in die Welt bringt, in den Menschen sehr gefährliche Triebe [...]; sie fördert ihre Vereinzelung, und jeder ist

bestrebt, sich nur um sich selbst zu kümmern. Sie weckt in ihnen eine unmäßige Liebe zu materiellen Genüssen."

(Tocqueville, Alexis de: Über die Demokratie in Amerika, S. 506) ­ Zugleich aber irrt er auch, da er noch den Glauben

hatte, dass die Amerikaner, in dem sie die Politik zu einer lokalen Sache machten, dieser Gefahr entgangen seien: ,,Die

Amerikaner haben den Individualismus, die Frucht der Gleichheit, durch die Freiheit bekämpft, und sie haben ihn

besiegt." (ibid., S. 591)

533 ÜR, S. 302.

534 Hansen: Politics, S. 188.

535 Cf. ÜR, S. 302.

536 Cf. ibid., S. 188.

88

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(zunächst) der Kraft des Faktischen, die mit dem Ende der Revolution537 einen

fait accompli

geschaffen hat:

Selbst in Amerika, wo ja die Revolution ihr unmittelbares Ziel, die Gründung eines neuen

politischen Gemeinwesens erreichte, ist es nicht gelungen, diese gleichsam zweite Aufgabe der

Revolution zu erfüllen und den Geist und die Prinzipien des Gründungsaktes in dauernden

Institutionen festzuhalten.538

Tatsächlich aber macht sie die Wurzel dieses Übels in vorrevolutionärer Zeit aus, als noch die

Kolonien daran gingen, die weiße (!) Bevölkerung von den Fesseln der Armut und des Elends zu

befreien, und zwar mit ,,einer zielbewussten Anstrengung [...] derengleichen man in den Ländern

der Alten Welt nie gesehen hatte"539. Die Folge war dann eine Masseneinwanderung, die die

Ärmsten der Armen Europas zu Millionen in die Neue Welt spülte, was für die Qualität der

Öffentlichkeit nicht ohne Folgen bleiben konnte. Denn nun geriet

dieser Kampf gegen die Armut mehr und mehr unter den Einfluss der Armen selbst [...] und

damit automatisch unter die Führung bestimmter Vorstellungen und Ideale, welche dem Elend

ihre Entstehung und Prägung verdanken, mit Freiheit aber nichts zu tun haben.540

Damit bestätigt Arendt nur, wenn auch mit anderen Worten, den Mechanismus der (notwendigen)

Bedürfnisbefriedigung, der nicht nur endlos ist, sondern auch grenzenlos. Wie wir sahen, ist die

Expansion die materielle Bedingung der menschlichen Bedürftigkeit. Das konstitutive Kriterium der

Bedürftigkeit aber ist der Mangel, ein Phänomen, dem die Fähigkeit zum universellen

Generalisieren eigen ist. Der Mangel drückt sich einfach durch das Fehlen von etwas aus, was heißt,

dass es nicht auf das Was ankommt, sondern lediglich auf das Dass ­ den Mangel von etwas, das

man haben muss (da es lebensnotwendig ist) oder haben will (einfach weil man es nicht hat). Der

Mangel ist, mathematisch gesprochen, das kleinste gemeinsame Vielfache, das das Bedürfnis (die

Bedingung des Lebens) und die Begehrlichkeit (das Haben um des Haben willens) einander

angleicht und grundsätzlich alles zum Gegenstand menschlicher Bedürftigkeit macht: das Brot

ebenso wie den Diamantring oder die Stereoanlage. Die fatale Konsequenz ist, dass das Verlangen

nach Bedürfnisbefriedigung den Menschen nunmehr in einen nicht mehr nur endlosen, sondern auch

per se grenzenlosen Kreislauf der Notwendigkeit zwingt ­ und zwar mit der absoluten Macht

mathematischer Gesetze, d.i. die jeglicher Willkür entzogene axiomatische Evidenz

537 ,,Ist mit dem Ende der Revolution nicht auch das Ende der handelnden Freiheit gekommen?" (ÜR, S. 173) ­ Nicht zu

Unrecht ist dies für Arendt die Frage, die hinter jeder Revolution steht.

538 Ibid., S. 162.

539 Ibid., S. 179.

540 Ibid., S. 179.

89

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naturwissenschaftlicher Grundaussagen. Denn, wie Arendt mit Grotius erklärt, selbst Gott könne

nicht bewirken, ,,dass zwei mal zwei nicht vier ist".541

Das Dilemma der amerikanischen Revolution ist, dass sie mit der (vorrevolutionären) Befreiung der

(weißen) Menschen zwar die theoretische Voraussetzung für die Gründung der Freiheit schuf,

gleichzeitig aber die Menschen damit auch von der öffentlichen Sphäre abzog542. Denn die

Befreiung von der Armut hebt die Lebensnotwendigkeit nicht auf ­ sie kann sie höchstens

verschieben: auf andere im günstigsten, auf später im ungünstigsten Fall. Und für die Masse der

Menschen wird kaum mehr als eine temporäre Suspendierung zu erwarten sein, d.i. wenn sie auch

nicht mehr arm und elend sind, so bleiben sie doch unverändert Gefangene des Kreislaufs der

Notwendigkeit. Um nicht wieder arm und elend zu werden, müssen sie immer weiter arbeiten.

Damit aber schafft die Befreiung von der Armut nicht nur die (theoretische) Voraussetzung der

praktischen Freiheit, sie setzt vor allem notwendig den Prozess von Produktion und Konsumtion in

Gang: wer keine Not mehr leiden will, muss haben resp. bekommen, was ihm mangelt, d.i. Güter

produzieren und wieder konsumieren. Ein Prozess, der sich, da er vom Mangel diktiert wird und

somit nicht nur endlos, sondern auch grenzenlos ist, letztlich in den Kreislauf der per se maßlosen

Bedürfnisbefriedigung wandelt.

Was die amerikanische Revolution darum offenbart, ist das Paradox der Befreiung von Armut. Sie

initiiert einen Kreislauf der Bedürfnisbefriedigung, der die Freiheit von Armut und Elend als

Bedingung der Freiheit gewährleisten soll, der aber zugleich auch die Privation der Menschen

bedeutet: die per se endlose Arbeit um der Bedürfnisbefriedigung willens.543

Und da die Crux der Französischen wie auch der Amerikanischen Revolution, die Armut, längst

kein nationales Problem mehr ist544, sondern sich die soziale Frage längst zur Frage der globalen

Armut gemausert hat545, ist auch die Ökonomisierung der Öffentlichkeit, die Arendt noch in der

Gesellschaft als nationales Problem verwirklicht sah, entlokalisiert: der

Globalismus

(Ulrich Beck)

541 Cf. ÜR, S. 248f.

542 Cf. Hansen: Politics, S. 188.

543 ,,As she [Arendt, A.B.] would argue uncompromissingly in

On Revolution

and elsewhere, genuine natural necessity

is not compatible with political freedom or any of the other refinements of civilisation. Free citziens before the modern

age built their republics at the terrible cost of enslaving their laboureres, and modern attempts at revolution under

conditions of dire poverty are doomed to fail. As a result of economic groth, it is now possible in principle to overcome

desperate poverty, so that ,the wreckage of freedom on the rock of necessity [...] is no longer unavoidable′. The

difficulty is, however, that that very economic growth has itself created the artificial necessity of modern society, in

which people are too much absorbed in consumption to be interested in citizenship." (Canovan: Arendt, S. 127 ­

Hervorhebung im Original) ­ Cf. Reist: Praxis, S. 259ff.

544 Zürn, Michael: Regieren jenseits des Nationalstaates, S. 65ff.

545 Cf. Beck: Globalisierung, S. 29.

90

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hat die Welt ergriffen und sie zu einem Weltmarkt gemacht, der, von den Ideologien der

Weltmarktherrschaft und des Neoliberalismus geleitet, an die Stelle politischen Handelns die

Ökonomie setzt.

Globalismus

meint also, genau wie die Gesellschaft, dass alle und alles dem Primat

des Ökonomischen unterworfen sind ­ nur eben auf globaler Ebene546:

Man handelt nicht, sondern vollzieht die Weltmarktgesetze, die ­ leider ­ dazu zwingen, den

(Sozial-)Staat und die Demokratie zu minimalisieren.547

546 Cf. ibid., S. 27 und 203.

547 Ibid., S. 203.

91

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Die Gegenwart der Gesellschaft

Wir produzieren Lebenswelten für Audi, Volkswagen, Äthiopien und

Zentralamerika [...] Im Corporate Land erlebt der Besucher die Welt der

Unternehmensphilosophie, Ideen, Identität, Werte, Produkte und Visionen. Sobald

wir den Level erreichen, den wir erträumt haben, erfinden wir neue Träume. Arthesia

ist nie fertig.

(

Selbstbeschreibung des Lifestyle-Unternehmens

Arthesia)

Tierhalter, die Billigfutter kaufen, sagen dann: ,Nun ­ das frisst mein Vogel doch

auch!` Das ist richtig. In der Not frisst der Teufel Fliegen. Die Zuchthäusler essen

auch ihre oft magere Kost, und die Menschen der Dritten Welt sind ebenfalls mit

jeder Nahrung zufrieden. Aber warum sollen unsere Tiere darben, wenn sie mit

Vitakraft

gesund und glücklich sein können.

(

Aus einem Beipackzettel für Vogelfutter

)

Die Kritik der Moderne

­ gegen Arendts Analyse der Gesellschaft

Die Gesellschaft analysiert Arendt als den Raum, in dem die Arbeit, die biologische wie materielle

Notwendigkeit herrschen, d.i. in dem die Reproduktion der Bedingungen der menschlichen Existenz

gewährleistet werden. Die Gesellschaft dokumentiert ihr den Siegeszug des Ökonomischen über das

Politische, den Sieg der Notwendigkeit über die Freiheit.548 De facto rechnet Arendt damit in der

Moderne ,,nur mit deren destruktiven und repressiven Möglichkeiten"549. Und dies stößt auf Kritik,

da Arendt durch ihre restriktive Analyse blind für fundamentale Phänomene und Fragen der

Moderne wird. So identifiziert Sheldon Wolin ein (erstes) grundsätzliches Defizit in Arendts

Weigerung, Belange der Wirtschaft als politisch zu begreifen, da sie damit die politische Bedeutung

der ökonomischen Macht und Ausbeutung ignoriert550. Für Richard Bernstein liegt in der

terminologischen Entgegensetzung ein weiteres Problem, da diese Etikettierung nicht der

phänomenologischen Wirklichkeit entspricht ­ tatsächlich können alle Belange ihrem Wesen nach

zwischen den einzelnen Bereichen wechseln, resp. sowohl im privaten wie öffentlichen Raum

beheimatet sein.551 Zudem bedeutet die Grenzziehung zwischen dem Öffentlichen und dem

Privaten, wie gerade von feministischen Denkerinnen eingewendet wird, eine genuin politische

548 Cf. Passerin D′Entrèves: Philosophy, S. 60 und Brunkhorst: Arendt, S. 80.

549 Brunkhorst: Arendt, S. 80.

550 ,,An economy is not merely work, property, productivity, and consumption: it is a structure of power, a system of

ongoing relationship in which power and dependence tend to become cumulative, and inequlities are reproduced in

forms tha are ver grosser and ever more sophisticated." (Wolin, Sheldon, zit. nach: Passerin D′Entrèves: Philosophy, S.

61)

551 ,,Issues or problems do not simply come labeled ,social′, ,political′, or even ,private′. Indeed, the question whether a

problem is itself properly social (and therefore not worthy of public debate) or political is itself frequently the central

political issue." (Bernstein, Richard, zit. nach: ibid., S. 61)

92

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Beschneidung552. Denn die Emanzipationsbewegung, die für die soziale Gleichstellung der Frau

eintritt, aber darum für Arendt gerade nicht-politisch ist, bedeutet de facto eine (praktische)

Ausweitung und Vertiefung des Bürgerbegriffs ­ das gleiche Wahlrecht für Männer und (!)

Frauen553. Wenig überzeugend erscheint auch ihre ,,allzu dichotome Gegenüberstellung" von

Freiheit und Notwendigkeit, d.i. von Staat und Gesellschaft554. Denn selbst wenn man die

grundsätzliche Unvereinbarkeit der Interessen von Staat und Wirtschaft, sowie den (ökonomischen)

Drang zur Expansion in Rechnung stellt, bleiben doch beide Systeme, wie Hauke Brunkhorst betont,

aufeinander angewiesen:

Die Ökonomie kann zwar alles in Waren verwandeln, und sie ist blind für alle Ansprüche, die

sich nicht in Geld ausdrücken lassen, aber Wahrheit und Recht kann sie nicht kaufen, ohne die

andern Systeme zu zerstören, und dasselbe gilt von Recht und Wissenschaft in der anderen

Richtung.555

Staat und Gesellschaft stehen darum nicht, wie Arendt glaubt, in einer fundamentalen Opposition556.

Vielmehr komme ihnen lediglich eine ambivalente Potenz zu: sie können sich ebenso gut

destabilisieren, wie sie sich stabilisieren und fördern können.557

Jenseits der berechtigten Einwände gegen Arendts Kritik der Moderne aber hat sich die Gesellschaft

in der Gegenwart derart entwickelt, dass sie ihrer Analyse in der Wirklichkeit nun Recht gegeben

hat.

Die Macht des Geldes

Die 68er waren wilde Jahre, die Jahre der weltweiten Studentenproteste. Und was die Unruhen

überall gemein hatten, war ­ jenseits ihrer Gewalttätigkeit558 ­ eine genuin politische Motivation.

Sie richteten sich gegen die bestehenden Bürokratien, d.i. den Verlust der menschlichen

Handlungsfähigkeit, der Fähigkeit politisch tätig sein zu können. Und so konnte Arendt damals

schreiben:

552 In diesem Sinne kritisiert Jean Bethke Elshtain: ,,To lament the absence of a ,public space′ [...] becomes a self-

fulfilling prophecy as well as a self-indulgent nostalgia. It means one is blinded to authentic instances of citizenship

within one′s own society. It means one nurtures the concept of the ,citizen′ in a hohouse of purity so as to keep it

untainted by the struggles of the present." (zit. nach: Passerin D′Entrèves: Philosophy, S. 62)

553 Cf. ibid., S. 62.

554 Brunkhorst: Arendt, S. 82.

555 Ibid., S. 82.

556 Denn, so Brunkhorst, ,,wie es Konflikte und Kriege zwischen segmentär gegliederten, räumlich begrenzten Systemen

(Staaten) geben kann, aber nicht muß, so kann es auch zur selbstdestruktiven Kolonisierung oder Überwältigung aller

andern Systeme durch ein oder zwei Funktionssystem (Wirtschaft, Politik) geben. Aber das muß nicht der Fall sein."

(ibid., S. 82)

557 Cf. ibid., S. 82f.

558 Cf. MG, S. 21f.

93

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Die Rebellen des Osten fordern Rede- und Gedankenfreiheit als die unerlässliche Vorbedingung

politischen Handelns; die Rebellen des Westens leben unter Verhältnissen, in denen diese

Vorbedingungen nicht mehr die Wege des politischen Handelns öffnen. Worum es im Westen

geht, ist tatsächlich der ,,Praxisentzug" [...]559

30 Jahre später gingen Studenten erneut auf die Straße ­ allerdings war es kein weltweites und auch

kein genuin politisches Phänomen mehr. In Deutschland demonstrierten mehrere hunderttausend

Hochschüler und Professoren gegen schlechte Studienbedingungen und für mehr Geld560.

Gemeinsam war den Demonstrationen vor allem der Protest gegen die geplanten Studiengebühren

und die sinkende Zahl der Bafög-Empfänger. Was heute also verbindet, ist die Losung: ,,Macht die

Kröten locker!"561 Das Geld aber ist ein paradoxes Phänomen. Es kann der Grund für Proteste sein,

aber eben auch der Grund, diese Proteste (möglichst schnell) wieder zu beenden. Mit anderen

Worten: wer zu viel protestiert, verliert Zeit, und Zeit, sprich: ein schneller Studienabschluss, ist

Geld. Wenig verwunderlich, dass bereits im Juni die Protestaktionen wieder eingestellt waren, und

man bundesweit zum universitären Alltag zurückkehrte562.

Wie groß die Macht des Geldes ist (genauer: für wie groß Politiker und Ökonomen sie mittlerweile

halten), demonstrierte die Einführung der neuen europäischen Gemeinschaftswährung ,,Euro" am 1.

Januar 1999563, die übereinstimmend als wirtschaftlicher aber auch politischer Macht- und

Bedeutungszuwachs für Europa interpretiert wurde564. Die Analysten und Kommentatoren gehen

davon aus, dass die Währungsunion ,,eine neue politische Autorität der Europäer ins Leben rufen"565

559 Ibid., S. 80f.

560 Rund 1,9 Millionen Studenten drängen sich derzeit auf nur 950.000 Studienplätzen. Und die Zahl der

Studienanfänger wird weiter steigen: in den nächsten zehn Jahren von 275.000 auf 335.000. Parallel aber kürzen Bund

und Länder radikal die Gelder. De facto bestimmen längst die Finanzminister die Hochschulpolitik: In Hessen,

beispielsweise, wurden 1995 450 Stellen an den Hochschulen gestrichen, in Niedersachsen werden es bis zur

Jahrtausendwende mehr als 1100 der 14.000 Uni-Stellen sein. Und in Berlin sollen die Hochschulen bis 2003 rund 300

Millionen Mark einsparen. Ähnlich trostlos sieht die Situation für die Studenten aus: abgesehen davon, dass die Hörsäle

überfüllt und die Hilfsmittel fast immer veraltet sind, ist an ein Studium ohne Nebenjob kaum mehr zu denken. Im

Westen erhalten mittleweile, dank strengster Kriterien, nur noch knapp 17 Prozent Bafög, im Osten sind es noch 32

Prozent ­ Tendenz aber stark fallend. Fast alle Hochschüler jobben also und schaffen darum kaum noch die geforderte

Regelstudienzeit. (cf. Der Spiegel, 24.11.1997, S. 22)

561 Cf. Der Spiegel, 8.12.1997, S. 36.

562 Cf. Süddeutsche Zeitung, 16.05.1999, S. 34.

563 An der Währungsunion nehmen mit Belgien, Deutschland, Finnland, Frankreich, Irland, Italien, Luxemburg,

Niederlande, Spanien, Österreich und Portugal, elf der 15 EU-Staaten und damit 290 Millionen Bürger teil.

Großbritannien, Dänemark und Schweden wollten aus politischen Gründen den Euro zunächst nicht einführen. Und

Griechenland konnte als einziges EU-Land die Konvergenzkriterien nicht erfüllen. (cf. Süddeutsche Zeitung, 2./3.01.

1999, S. 1)

564 Cf. Süddeutsche Zeitung, 2./3.01.1999, S. 4; Die Zeit, 7.01.1999, S. 16; Süddeutsche Zeitung, 11.01.1999, S. 9.

565 William Pfaff, Kolumnist bei der

International Herald Tribune

, sieht Europa durch die Währungsunion auf dem

Weg zur Wirtschaftsgroßmacht, die den Vergleich mit den USA nicht fürchten braucht. Zwar sei auch die politische

Bedeutung Europas dadurch gewachsen, was der Union aber noch mangle, sei die Fähigkeit zu ,,gemeinsamer Politik".

(cf. Pfaff, William: Großmacht Europa, in: Die Zeit, 7.01.1999, S. 3)

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oder gar ,,zum Treibsatz der Vereinigten Staaten von Europa (VSE)"566 werden wird. Es ist das

Geld, das über den Fortgang der (öffentlichen) Welt bestimmt: ,,Money makes the world go round!"

So neu ist die Einsicht in die Macht des Geldes allerdings gar nicht. Bereits 1945 vertrauten die

USA unter Präsident Harry Truman auf die positiven Implikationen der Finanzierungshilfe beim

Wiederaufbau Westdeutschlands. Denn beim ,,Marshall-Plan" ging es nicht allein um den

Wiederaufbau, sondern auch um die Gestaltung des neuen deutschen Staates, d.i. die Verwandlung

einer Diktatur in eine rechtsstaatliche Demokratie.567 Auch in der Balkanregion, die jüngst durch

den Kosovo-Krieg erschüttert wurde, vertraut man auf die Macht des Geldes. Die erste

Geberkonferenz von 57 Staaten und 41 internationalen Organisationen bewilligte Gelder in Höhe

von rund 3,8 Milliarden Mark. Und die USA stellen nochmals 535 Millionen Dollar zur Verfügung.

Die Gelder sind für das Kosovo, Albanien, Mazedonien und Montenegro bestimmt. Zahlungen an

Serbien aber sollen erst erfolgen, wenn es einen demokratischen Umbruch in der Teilrepublik

gegeben hat.568

Die Wirtschaftswelt

oder: Willy Lomans Erben

Diese Macht aber kommt dem Geld nur zu, weil es die Funktionsbedingung eines komplexeren

Phänomens ist, der Ökonomisierung der Öffentlichkeit, der Vergesellschaftung des Lebens. Das

Geld ist der Generalnenner und Generalschlüssel, der universelle Konvertierer, der den Austausch

grundsätzlich aller Waren ermöglicht. Und das bedeutet: Geld entfaltet seine Macht erst in einer

Welt, die auf den unbegrenzten Warenaustausch, auf den Kreislauf von Produktion und

Konsumtion, geeicht ist. Eine Welt, die den Menschen als bedingtes Wesen nun auf ganz eigene Art

bedingt. In der Autostadt Kragujevac, einem serbischen Wolfsburg, das durch die Luftangriffe der

NATO zerstört wurde, zeigen sich die Veränderungen einer Arbeits- oder Wirtschaftswelt569:

566 So glaubt Josef Joffe, dass sich die Europäische Wirtschaftsunion Union (EWU), wie sie 1992 mit dem Maastrichter

Vertrag installiert wurde ­ ,,ein Geld, aber viele Staaten" ­ nicht halten wird: ,,Entweder mutiert die EWU zu den VSE,

oder sie geht den Weg der Tschechoslowakei und Jugoslawiens, wo die gemeinsame Währung sich als eines der

brüchigsten Bänder überhaupt erwies. [...] Der moderne Staat entstand, als der Herrscher die öffentlichen Finanzen auf

seinem Territorium in seiner Hand vereinte. Wenn aber dies ausgelagert werden, was bleibt dann dem heutigen EU-

Staat noch an den klassischen Abzeichen der Souveränität? Die Armee, die Außenpolitik, die Administration. Doch der

in der Praxis wichtigste Teil, die Steuerung der Wirtschaft, von deren Zustand das Wohl und Wehe der Regierungen

abhängt, ist nun ­ in den Händen der Europäischen Zentralbank (EZB) und unter der Knute des ,Stabilitätspaktes′."

(Joffe, Josef: Die Macht des Geldes, in: Süddeutsche Zeitung, 2./3.01.1999, S.5)

567 Cf. Loth, Wilfried: Ost-West-Konflikt, in: Woyke, Wichard (Hrsg.): Handwörterbuch Internationale Politik, S. 372.

568 Cf. Süddeutsche Zeitung, 2.07.1999, S. 1 und S. 7.

569 Cf. Beck: Globalisierung, S. 164. ­ Dort zeichnet Beck kurz die Grundaspekte einer kapitalistischen Weltgesellschaft

nach, wie sie sich im zunehmend globalen Weltmarkt verwirklichen; beispielsweise die Gleichzeitigkeit von

95

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Jahrzehntelang bestimmte der Zweischichtrhythmus der Fabrik den Lebensrhythmus der

150.000-Einwohner-Stadt. Kragujevac war Zastava-Stadt, eine riesige Werksiedlung, das Herz

eine Autofabrik, mit einem Pulsschlag aus Blech [...] Nun steht alles still.570

Steht aber wirklich alles still, nachdem über Jahrzehnte die Arbeit, die Fabrik das Leben bestimmt,

den Menschen Sinn verliehen und ihre Bewegungen diktiert haben? Nein, denn langgewohnte

Gewohnheiten legt man schwer wieder ab:

Ein paar tausend Arbeiter gehen Tag für Tag ins Werk und räumen den Schutt beiseite. Geld

bekommen sie dafür nicht. Sie tun es freiwillig, weil sie nicht mit ansehen können, wie traurig es

in ihrer Fabrik aussieht. Sie haben kaum schwere Maschinen, sie arbeiten mit der Schippe oder

der bloßen Hand. Die alten Schichtzeiten haben sie beibehalten.571

Um die Autonomie des Menschen, seine Freiheit auf Selbstbestimmung, aber ist es dort geschehen ­

das Verhalten ist hier tatsächlich zur höchsten Tugend geworden. Das Verhältnis von Mensch und

Maschine hat sich damit umgekehrt: nicht länger ist er es, der seinem Werkzeug und seiner Arbeit

den Rhythmus vorgibt, ,,sondern [der] nach dem Takt der Maschine gewissermaßen tanzt".572

Der

GAU

(

größte-anzunehmende-Unfall

) für das Mitglied einer Arbeits- oder Wirtschaftswelt ist die

Arbeitslosigkeit ­ und das in einem doppelten Sinne. Praktisch bedeutet der Verlust der Anstellung

auch den Verlust eines geregelten Einkommens, was gleichbedeutend mit sozialem Abstieg ist ­ den

bisherigen Lebensstandard kann man sich ganz einfach nicht mehr leisten. Und das ist oftmals fatal.

Die eingegangenen Verpflichtungen aus den üppigen Jahre (wie die Belastungen durch ein

Eigenheim) sind nun nicht mehr zu erfüllen, und führen ­ über kurz oder lang ­ in die Verschuldung

und damit de facto zur Verarmung573. Aber auch psychologisch bedeutet die Arbeitslosigkeit heute

einen Horror ohne Gleichen, leben wir doch in einer Gesellschaft, in der ,,der biblische Fluch, nur

wer arbeitet,

isst

­ darf essen, [...] zur Arbeitsmoral geworden [ist], die das Menschsein begründet;

nur wer arbeitet,

ist

­ ein Mensch"574.

transnationaler Integration und nationaler Desintegration, der Abbau des Wohlfahrts- und Sozialstaates oder dem Abbau

von Arbeit.

570 Molitor, Andreas: Serbien ist auch noch da, in: Die Zeit, 22.07.1999, S. 11.

571 Ibid., S. 11.

572 VA, S. 173.

573 Nach einer Untersuchung des Deutschen Instituts für Wirtschaftsforschung (DIW) ist vor allem der Wiederanstieg

der Massenarbeitslosgikeit für die ,,steigende Tendenz der Armut" in Deutschland verantwortlich. Im Westen leben

mittlerweile zehn Millionen Menschen unter der von der EU definierten Armutsgrenze: als arm gilt hiernach, wer

weniger als die Hälfte des durchschnittlichen Haushaltsnettoeinkommens zur Verfügung hat (für vier Personen liegt die

Grenze bei 5000 Mark monatlich). Wie das Institut für Finanzdienstleistungen schätzt, sind heute bereits zwischen 1,5

und 2,5 Millionen Haushalte in Deutschland überschuldet. (cf. Adamy, Wilhelm/Steffen, Johannes: Abseits des

Wohlstands, S. 2f.)

574 Beck: Arbeitswelt, S. 19 (Hervorhebungen im Original).

96

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In Japan gibt es daher jetzt Männer wie Atsushi Kawamura zu hunderttausenden. Morgens verlässt

er akkurat gekleidet das Haus, die Aktentasche unterm Arm. Kawamura ist, vielmehr war

Einkaufsleiter einer Chemiefabrik in der Nähe von Tokio ­ bis man ihm kündigte. Jetzt geht der

Mann täglich ,,zur Arbeit" auf eine Parkbank und später an einen Kiosk. Wie früher kehrt er dann

gegen 21 Uhr zu seiner Familie zurück:

Entlassen, keinen Job, keine Umschulung, keine Perspektive, nicht einmal Arbeitslosenstütze,

weil er nicht wagt, sich bei den Behörden zu melden. Wie Kawamura, so schätzten japanische

Gewerkschaften, tarnen derzeit rund 250.000 Japaner aus anerzogenem Schamgefühl ihre Lage

selbst vor engsten Angehörigen.575

Wer so reagiert, für den ist die Arbeit mehr als das notwendige Übel, das das Einkommen und damit

das Leben sichert. Arbeit ist hier längst zum Sinn des Lebens geworden.

Zwar spielt man in den USA nicht den (arbeitslosen) Arbeitsgänger, dafür aber die Tragödie der

Arbeitslosigkeit, die für den Betroffenen so ausweglos ist, dass ihm nur der letzte Ausweg bleibt,

der Freitod. 50 Jahre nach seiner Uraufführung am Broadway feiert Arthur Millers

Der Tod eines

Handlungsreisenden

dort neue Erfolge. Bis Ende des Jahres werden mehr als 300.000 Menschen das

Scheitern Willy Lohmans und des amerikanischen Traums erleben. Und das mitten im Jobwunder?

Doch auch die Amerikaner haben Angst, Angst zu einem Willy Loman, zu einem Arbeitslosen zu

werden, und das mit gutem Grund. Das vielzitierte Jobwunder verblasst bei genauerem Betrachten:

Das Bruttoinlandsprodukt wächst vor allem, weil auch die Bevölkerung zunimmt. Im selben

Rhythmus wächst die Zahl der Arbeitsplätze ­ viel mehr ist da gar nicht. Wer länger als sechs

Monate ohne Job ist, taucht außerdem in keiner Arbeitslosenstatistik mehr auf. Und allein in der

ersten Jahreshälfte sind doppelt so viel Jobs verloren gegangen wie im selben Zeitraum 1998.

[...] Wer über 55 ist, hat kaum mehr eine Chance. Wer 40 ist, hat es schon verdammt schwer.

Wer jung ist, wechselt im Durchschnitt bis zum 32. Lebensjahr neunmal die Stelle. Meist

verschlechtert er sein Gehalt dabei um zehn Prozent. Allmählich verdeckt auch der

Computerboom nicht länger, dass der Reichtum des Landes vor allem auf höherem Arbeitsdruck

für den Einzelnen beruht: Die Reallöhne stagnieren seit 15 Jahren, die Arbeitszeit stieg im

gleichen Zeitraum um zweieinhalb Wochen im Jahr.576

Und in Deutschland? Hier ist die Arbeitslosigkeit, d.i. die Angst vor Arbeitslosigkeit, seit Jahren das

kontinuierlich dominierende Thema für den Bürger577.

575 Köhler, Rainer: Die Lüge des arbeitslosen Arbeitsgängers, S. 20.

576 Greffrath, Mathias: Willy Lomans Kinder, in: Die Zeit, 26.08.1999, Beilage Leben, S. 8.

577 Laut ZDF-Politbarometer nannten 81 Prozent der Bundesbürger im September 1997 die Arbeitslosigkeit als

wichtigstes Thema; im Juli 1998 waren es dann 85 Prozent und im August diesen Jahres noch 70 Prozent. Seit Beginn

der 90er Jahre zählt die Arbeitslosigkeit zu den beherrschenden Themen der deutschen Öffentlichkeit. (cf. ZDF-

Politbarometer, in: Süddeutsche Zeitung, 11.12.1993; 27.09.1997; 18.07.1998; 20./21.08.1999)

97

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Mega-Maschinen

Die Arbeit also ist es, die die Welt in ihrem Innersten zusammenhält. Und dem hat die Welt längst

schon Rechnung getragen. Während Arendt noch mit Vergleichen und Metaphern arbeiten konnte,

die beim Betrachter lediglich das Bild einer gigantischen Maschinenwelt entstehen lassen578, sind

solche Mega-Maschinen heute längst zur Realität geworden: Wirtschaftskomplexe, die sich so

selbstverständlich über Nationalstaaten wie verschiedene Wirtschaftsgebiete erstrecken579 ­ etwa im

Bereich der Flugindustrie580. Die Zahl der Flugzeuge, die täglich weltweit starten, liegt in unserem

Jahrzehnt bei durchschnittlich 55.000. Im Jahresmittel bewältigen sie rund 1,2 Billionen

Passagierkilometer, davon die Hälfte auf internationalen Linienflügen. Um diesen Verkehr

bewältigen zu können, entstehen immer größere Flughäfen mit immer mehr Personal, d.i. neue und

große Arbeitgeber (allein in London Heathrow arbeiten mehr als 70.000 Menschen). Die Leiter

dieser Mega-Maschine Flugverkehr aber sind ,,immer seltener staatliche Behörden, sondern

Gesellschaften der Luftfahrtindustrie, Fluglinien, Reisebüros, Reiseveranstalter und zunehmend

auch Anbieter von computerisierten Reservierungssystemen"581. Mit anderen Worten: die private

Wirtschaft. Eine weitere, nicht weniger private Mega-Maschine stellt das Auto dar. Auf der ganzen

Welt fahren heute rund 635 Millionen Fahrzeuge ­ die meisten Großstädte haben sie längst überrollt

und dort einen Verkehrsinfarkt verursacht. Damit die Autos aber rollen können, brauchen sie

Treibstoff, der aus Erdöl raffiniert wird: 3,6 Millionen Barrel Erdöl pro Jahr.582

Um eine solche Menge Erdöl zu produzieren und zu vertreiben, ist eine gewaltige, ständig

expandierende Infrastruktur errichtet worden, die auch Dienstleistungen im Versicherungs-,

Rechts- und Gesundheitsbereich umfasst.583

Die hier auf Dauer gestellte Expansion entpuppt sich dabei nur als das Funktionsprinzip der

Wirtschaftswelt, da es genau ,,dem Bewegungsrhythmus der ständig steigenden industriellen

578 Cf. VA, S. 172f.

579 Diese Wirtschaftskomplexe entwickeln sich regelmäßig durch ,,strategische Unternehmensallianzen" oder

Firmenfusionen fort, die dazu dienen, sowohl die Entwicklungs- wie Produktionskosten zu senken, um dadurch die

Wettbewerbsfähigkeit der Unternehmen auf dem Markt zu steigern. Seit den 80er Jahren haben diese Allianzen und

Fusionen (vor allem im Bereich moderner Technologien, wie der Computer- und Telekommunikationsindustrie)

explosionsartig zugenommen. (cf. Gruppe von Lissabon: Wettbewerb, S. 60) ­ Mit der geplanten Fusion der

Stromerzeuger PreussenElektra (Veba) und Bayernwerke (Viag) entsteht jetzt ein Unternehmen mit rund 120 Milliarden

Mark Jahresumsatz. Die Holding umfaßt dabei nicht nur den Energiesektor, sondern ist mit Tochtergesellschaften auch

auf dem Chemiemarkt (Degussa-Hüls, SKW Trostber und Goldschmidt) und der Telekommunikation (Viag Intercom)

vertreten. (cf. Süddeutsche Zeitung, 31.08.1999, S. 21)

580 Cf. Gruppe von Lissabon: Wettbewerb, S. 33.

581 Ibid., S. 33.

582 Cf. ibid., S. 33.

583 Ibid., S. 33.

98

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Produktion" entspricht584 ­ und sei es zu den Kosten von Krieg585 oder Unrecht586. Der Bürger

dieser Wirtschaftswelt aber ist dadurch in einem ewigen Kreislauf ohne Ausweg gefangen: um

produzieren zu können, muss man konsumieren, wofür man arbeiten muss ­ um das Geld und die

Güter für den Konsum zu produzieren587. Eine Wirtschaftswelt, die sich immer weniger national

buchstabiert, sondern zunehmend unter den ,,Einfluss privater Unternehmen und privater

Mechanismen" gerät, die global agieren588. Das Fatale an dieser Gleichung ist nun, dass sie längst

nicht mehr aufgeht. Was wir heute erleben ist statt dessen das Paradox einer Wirtschaftswelt, einer

Arbeitsgesellschaft, die bei kontinuierlich steigender Produktion die Arbeit, d.i. die Arbeitsplätze,

ebenso kontinuierlich abschafft589:

Immer weniger gut ausgebildete, global austauschbare Menschen können immer mehr

Leistungen und Dienste erbringen. Wirtschaftswachstum setzt also nicht mehr den Abbau von

Arbeitslosigkeit in Gang, sondern genau umgekehrt den Abbau von Arbeitsplätzen voraus ­

jobless growth.590

584 ,,Im rein ökonomischen Bereich hatte [und hat, A.B.] sich Expansion als ein angemessenes Prinzip bewährt, weil es

dem Bewegungsrhythmus der ständig steigenden industriellen Produktion entsprach [und entspricht, A.B.]. Expansion

bedeutete [und bedeutet, A.B.] Zunahme der tatsächlichen Produktion und des tatsächlichen Verbrauchs von Gütern."

(TH, S. 221)

585 Um die Voraussetzungen der Mega-Maschine Auto ­ und damit auch einer längst global agierenden Wirtschaft ­ zu

gewährleisten, waren die Industriestaaten (unter der Führung der USA) auch bereit, den Golfkrieg zur Befreiung

Kuwaits zu führen. (cf. Gruppe von Lissabon: Wettbewerb, S. 34) ­ Es heute kein Geheimnis mehr, dass die

Nationalstaaten zunehmend vom Funktionieren der

global players

abhängen: die weltweit größten Unternehmen setzten

1997 ein Viertel des globalen Bruttosozialproduktes um. Und General Motors übertraf mit seinem Jahresumsatz von

178 Milliarden US-Dollar das Bruttoinlandsprodukt von Dänemark. (cf. Kreye, Andrian: Global sozial, in: Süddeutsche

Zeitung, 15.07.1999, S. 15) ­ Cf. TH, S. 218ff.

586 Um sich das wertvolle (in der vollen Bedeutung des Wortes) Rohöl zu sichern, waren die Industriestaaten über Jahre

hinweg bereit, das terroristische Regime des Militärdiktators Sani Abacha in Nigeria zu tolerieren. Daran vermochten

weder die Übergriffe im Niger-Delta, der Heimat des Ogoni-Volkes, etwas zu ändern, noch die katastrophalen

Umweltzerstörungen, die unter den Augen des Erdölkonzerns Shell dort geschahen. Nach Angaben von Shell ereigneten

im Niger-Delta jährlich 221 Ölunfälle im Durchschnitt, in deren Folge rund 1,2 Millionen Liter Rohöl in die Umwelt

gelangen. Gegen die katastrophalen Zustände protestieren vor allem die Ogoni, Proteste, die durch das nigerianische

Regime brutal niedergeschlagen wurden. Höhepunkt der staatlichen Unterdrückung war die Hinrichtung des

Schriftstellers Ken Saro-Wiwa am 10. November 1995 nach einem Schauprozess. Noch 1996 lieferte Shell Waffen zur

Unterstützung der nationalen Polizei nach Nigeria. Bislang sind mehr als 2000 Menschen in Nigeria umgekommen. (cf.

www.greenpeace.de sowie Süddeutsche Zeitung, 8.06.1999, S. 8)

587 In Zahlen belegt diesen Kreislauf am wohl eindrucksvollsten die Entwicklung der japanischen Automobilindustrie:

in den vergangenen 35 Jahren hat sich die Autoproduktion Japans von 600.000 auf 9,9 Millionen Fahrzeuge gesteigert ­

und das ist ein Drittel mehr als die amerikanischen und nur ein Viertel weniger als alle europäischen Fahrzeughersteller

zusammen produzieren. (cf. Gruppe von Lissabon: Wettbewerb, S. 34)

588 Ibid., S. 99.

589 Cf. Beck: Globalisierung, S. 15.

590 Ibid., S. 112. ­ In diesem Sinne ist auch der aktuelle Konjunkturbericht der Süddeutschen Zeitung interessant: trotz

sich füllender Auftragsbücher, d.i. steigender Konjunktur der Wirtschaft, sucht man den Hinweis auf neue Arbeitsplätze

vergeblich. (cf. Süddeutsche Zeitung, 21./22.08.1999, S. 21)

99

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Der Mensch als Firma

Doch der Mensch ist flexibel, Nicht nur er gestaltet die Welt, die Welt gestaltet (bedingt) auch ihn.

Als Reaktion auf die veränderte Arbeitsmarktsituation (und das offensichtliche Scheitern staatlicher

Arbeitsmarktpolitik) hat sich eine neue Form des Arbeiters etabliert: der freie Unternehmer, dessen

einziges Produkt seine Arbeitskraft ist. Er arbeiten heute als Paketausfahrer oder Rechtsanwalt,

bietet seine Dienste in Form eines Tiertaxis oder als externe Arbeitsgruppe an, die für

Großunternehmen bestimmte Aufträge übernimmt: die statische Berechnung eines Gebäudes oder

die Überwachung des Baufortschritts.591 Gemeinsam ist allen, dass sie kein Gehalt für ihre Arbeit

erhalten, sondern einen Festbetrag, von dem sie alle ihre Ausgaben (von den Sozialabgaben bis zu

den Bürokosten und der Anschaffung benötigter Werkzeuge) bestreiten müssen. Die freien

Unternehmer gelten darum als die Antwort auf die Krise der modernen Arbeitsgesellschaft ­ sie

wollen das Problem der Arbeitslosigkeit selbst lösen, sie zeigen Initiative und das ohne Kosten (für

die Wirtschaft oder den Staat) zu verursachen. Für Bundeskanzler Schröder liegt das ganz auf der

Linie der neuen sozialen Marktwirtschaft:

Wir eröffnen den Menschen die Perspektive der Selbständigkeit. Wer eine Existenz gründen,

eine gute Idee vermarkten will, dem werden wir nach Kräften helfen. Wir wissen, dass unsere

Banken bei der Bereitstellung von Geld für Unternehmensgründungen immer noch zu zögerlich

sind. Sie nennen das Risikokapital. Für uns ist das Chancenkapital, das Unternehmensgründern

helfen soll. Darauf legen wir Wert.592

Die Zahl der Ein-Mann-Unternehmen ist in Deutschland in den letzten fünf Jahren um 400.000 auf

rund 2 Millionen angestiegen.593

Und wenn doch Kosten entstehen, dann nur für den freien Unternehmer, der nämlich buchstäblich

jenseits der etablierten Arbeitsgesellschaft steht ­ das Modell Deutschland mit seinem sozialen Netz

und seinen arbeitsrechtlichen Schutzbestimmungen gilt nur für die Angestellten und Arbeiter: er hat

weder einen gesetzlichen Anspruch auf Arbeitslosengeld noch Rente ­ und Kündigungsschutz

besteht für ihn per definitionem natürlich auch nicht.594 Was diesen Mikrounternehmen bleibt, ist

lediglich ein erhöhtes Risiko, denn Schwankungen auf dem Markt, d.i. eine veränderte oder

rückgängige Nachfrage kann das Ein-Mann-Unternehmen oftmals nur schwer puffern. So hat es

weder die finanziellen Reserven, eine Durststrecke lange zu überleben, noch die finanziellen

Kapazitäten, schnell und gezielt eine neue Nachfrage zu befriedigen. Das Scheitern auf dem freien

591 Cf. Spiewak, Martin/Uchatius, Wolfgang: Der Mensch als Firma, in: Die Zeit, 8.07.1999, S. 15.

592 Schröder: Regierungserklärung, S. 13.

593 Cf. Spiewak/Uchatius: Der Mensch als Firma, S. 15.

594 Spiewak/Uchatius: Der Mensch als Firma, S. 15.

100

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Markt hat dann zumeist fatale Folgen: für Außenstände haftet der Unternehmer mit seinem

Gesamtvermögen und zu Sozialabgaben ist er nicht verpflichtet ­ das einzige Netz, das ihn auffängt,

ist die Sozialhilfe.

Der freie Unternehmer ist damit der Prototyp des modernen Tagelöhners, der in permanenter

Unsicherheit sein Leben fristen muss ­ er ist und bleibt der Unberechenbarkeit des Marktes

ausgeliefert, von dem er seine Aufträge erhält, oder auch nicht erhält. Der Siegeszug des Ein-Mann-

Unternehmens ist das Menetekel für den Sozialstaat595. Denn an die Stelle der Sicherheit, die auch

dem Arbeiter zumindest ein Mindestmaß an Freiheit, d.i. die Freiheit von der Sorge um das tägliche

Brot, die dadurch auch potentiell praktische Freiheit ermöglichen sollte, ist die Unsicherheit, die

,,Brasilianisierung"596, der Arbeit getreten:

Die populäre Forderung nach mehr Einmannunternehmern ist deshalb nicht nur ein neues Rezept

gegen die Arbeitslosigkeit. Es ist der Ruf nach einer neue Gesellschaft. Nach einer, in der man

den Marktwert eines Menschen an seinem Konto ablesen kann und ein geringer Marktwert

Armut bedeutet. Einer, die ungleicher ist und unsicherer als die deutsche. Einer wie in

Brasilien.597

Je prekärer aber die Arbeit, genauer: das Beschäftigungsverhältnis wird, umso größer wird auch

deren Bedeutung für das Leben des einzelnen. Denn am basalen Funktionsprinzip der

Wirtschaftswelt, dass die Arbeit sowohl die Voraussetzung dieser Welt, des Kreislaufs von

Produktion und Konsumtion, wie auch der reibungslosen Teilnahme und Teilhabe des einzelnen ist,

595 Die Idee des Sozialstaates, die mit Bismarcks Sozialgesetzgebung in die Welt trat, basiert heute auf einem expliziten

wie impliziten Sozialvertrag, der individuelle und kollektive soziale Sicherheit, Gerechtigkeit und Solidarität zwischen

Menschen und Generationen garantieren und fördern soll. Trotz der regionalen und nationalen Unterschiede des

Sozialvertrages gründet er sich auf vier grundlegende Prinzipen: Das Recht auf Arbeit (auch

Arbeitsschutzbestimmungen), die Bekämpfung der Armut (etwa Mindesteinkommen und Unterstützungsregelungen),

der Schutz vor Risiken (Sozialversicherungen) und die Förderung der Chancengleichheit. Mit den ersten Zeichen der

Wirtschaftskrise, Ende der 1960er Jahre, begann die Kritik des Sozialstaates als kontraproduktiv und zu teuer, d.i. als

wirtschaftlich unrentabel. In den vergangen Jahrzehnten ist weltweit ein Abbau des Sozialstaates in Gang gekommen.

(cf. Gruppe von Lissabon: Wettbewerb, S. 66ff.) ­ 1999 hat die Bundesregierung beschlossen, mit ihrem Sparpaket das

bisherige Rentenprinzip zu brechen: anders als in den letzten 40 Jahren sollen die Rentner nun nicht mehr, gleich den

Arbeitnehmern, vom Wirtschaftswachstum profitieren. Die Rente soll nurmehr entsprechend der Inflationsrate steigen.

De facto läuft das auf die Formel hinaus: Armut vermeiden statt Lebensstandard sichern. (cf. Süddeutsche Zeitung,

28./29.08.1999, S. 5)

596 ,,In einem semi-industrialisierten Land wie Brasilien repräsentieren die lohn- und gehaltsabhängig Beschäftigten in

einem formalisierten Vollzeitarbeitsverhältnis nur eine Minderheit an wirtschaftlich Aktiven; die Mehrheit dagegen

arbeitet unter prekären Erwerbsbedingungen. Die Menschen sind ambulante Verkäufer, Kleinhändler und -handwerker,

verdingen sich als Dienstboten aller Art oder sind ,Arbeits-Nomaden′, die zwischen verschiedenen Tätigkeitsfeldern,

Beschäftigungsformen und Ausbildungen hin- und herpendeln. Wie die anbrechende Entwicklung in den sogenannten

,hochentwickelten′ Vollbeschäftigungsgesellschaften zeigt, bildet diese nomadische ,Multi-Aktivität′ [...] nicht ein

,vormoderne Restgröße′, sondern eine sich rapide ausbreitende Entwicklungsalternative später Arbeitsgesellschaften des

Westens, denen die attraktive, hochqualifizierte und gutbezahlte Vollwertbeschäftigung ausgeht. [...] Wenn diese

Entwicklungsgeschwindigkeit anhält, und dafür spricht vieles, dann wird in zehn Jahren nur noch jeder zweite abhängig

Beschäftigte einen dauerhaften Vollzeitarbeitsplatz einnehmen, während sozusagen die andere Hälfte ,brasilianisch′

arbeitet. (Beck: Arbeitswelt, S. 8)

101

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hat sich nichts geändert ­ nur dass der Prozess jetzt mit sehr viel weniger Teilnehmern auskommt.

Für den einzelnen aber heißt das: wer nicht dabei ist, ist draußen und sehr bald unten598.

Das Bündnis von Unternehmen und Staat

Mit dem Aufstieg der Arbeit zur sinnstiftenden wie auch welterhaltenden und weltgestaltenden

Tätigkeit ist ein entsprechender Bedeutungszuwachs der Unternehmen verbunden ­ zu Lasten des

Nationalstaates599. Drei Gründe lassen sich nennen, die zusammen die neue Bedeutung der

Unternehmen begründen. Sie sind erstens flexibler als Staaten und deren Institutionen (wie

Regierung, Parlament, Parteien, Gewerkschaften und Bürger), allein schon aus dem Grund, da ihre

Mitarbeiter nicht wie staatliche Funktionsträger lokal gebunden sind600; anders gesagt: Firmen

besitzen ein ,,strategisches Vermögen" zur Innovation und Anpassung an sich ändernde

Umstände601. Zweitens haben unsere Gesellschaften qua Gesellschaft seit Jahrzehnten ,,dem

Wachstumsimperativ und der Produktionssteigerung eine immer größere Bedeutung eingeräumt",

die zu einer ,,Kultur der Dinge" geführt haben602: Was gut ist für die Produktion, ist auch gut für die

Welt. Und da die Unternehmen nun mal die Produzenten sind, ist das Wohl der Welt zwangsläufig

an das Wohl der Unternehmen geknüpft. Und drittens sind die Unternehmen ­ ganz banal ­ der Ort,

an dem die Arbeit überwiegend lokalisiert ist. Von der Politik erwartet der Bürger zwar, dass sie die

Rahmenbedingung für sein privates Wohl schafft, de facto aber liegt es in den Händen der privaten

Wirtschaft. Was also liegt näher, als ein Bündnis zwischen Unternehmen und Staat? Denn was für

die Unternehmen gut ist, ist auch gut für den Staat603. Erst kürzlich hat Ferdinand Piëch, der

597 Spiewak/Uchatius: Der Mensch als Firma, S. 16.

598 Ende 1996 bezogen allein in Deutschland rund 3,6 Millionen Menschen Sozialhilfe (das sind 3,3 Prozent der

Gesamtbevölkerung); hinzu kommt eine Dunkelziffer von geschätzten 2,7 Millionen Menschen, die unter der

Armutsgrenze leben, ohne dass sie Sozialhilfe beantragt hätten. (cf. Adamy/Steffen: Abseits, S. 76ff.)

599 ,,Der Nationalstaat verliert, über die schön geplante Abtretung von Kompetenzen im Rahmen des gemeinsamen

europäischen Marktes hinaus, Souveränität und Substanz, und zwar in allen Dimensionen: finanzielle Ressourcen,

politische und wirtschaftliche Gestaltungsmacht, Informations- und Kulturpolitik, alltägliche Identifikation der Bürger."

(Beck: Globalisierung, S. 34f.)

600 Ab 18 Uhr Ortszeit kommt der Ansagedienst des Berliner Flughafens Tegel per online aus Kalifornien: dort nämlich

müssen keine Zuschläge für den Spätdienst gezahlt werden, und außerdem sind die Lohn(neben)kosten erheblich

niedriger als in Deutschland. (cf. ibid., S. 40f.) ­ Eine Delegation von Aufgaben, wie sie innerhalb des Staates

schlechterdings nicht möglich ist.

601 De Woot, Philippe/Desclee, Xavier: Le mangement stratégique des groupes industriels, zit. nach: Gruppe von

Lissabon: Wettbewerb, S .100.

602 Gruppe von Lissabon: Wettbewerb, S. 100.

603 ,,Der Erfolg der nationalen Unternehmen auf Weltebene ist eine Vorbedingung dafür, die technisch-wirtschaftliche

Autonomie des Landes zu erreichen und zu sichern." (ibid., S. 102) ­ Aktuelles Beispiel ist die geplante Fusion der

beiden Stromerzeuger Bayernwerk (Viag) und PreussenElektra (Veba). Der Freistaat Bayern, der 25,1 Prozent an der

Viag AG hält, erhofft sich durch die Fusion die Sicherung von 3500 Arbeitsplätzen bei der Viag-Tochter SKW

Trostberg, einem Chemieunternehmen. (cf. Süddeutsche Zeitung, 1.09.1999, S. 23)

102

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Vorstandsvorsitzende von VW, dann demonstriert, wie gut ein solches Bündnis funktioniert: Die EU

hatte zwar eine Regelung zur Entsorgung von Altautos vorgelegt, worin sie die Autoindustrie

verpflichtete, ab 2006 alle Altautos zurückzunehmen. Für die Industrie, stellvertretend VW, hätte

dies aber enorme Gewinneinbußen bedeutet. In Wolfsburg rechnete man mit drei Jahresgewinnen,

umgerechnet 20 Milliarden Mark. Verluste, die sich ­ wenigstens mittelbar ­ auch auf die Zahl der

Arbeitsplätze bei VW auswirken, und damit keine firmeninternen Kosten bleiben würden ­ sondern

in einem doppelten Sinne auf den Staat zurückschlagen: als reale Kosten, die auf die Sozialkassen in

Formen neuer Arbeitslosen zukämen, und als politische Kosten, die bei der nächsten Wahl von

enttäuschten Wählern erhoben würden. Kurz: Die Richtlinie kam wieder vom Tisch.604

Was sich zu entwickeln beginnt, sind neue dynamische Allianzen zwischen Staat und Unternehmen,

die mit dem Versprechen des beiderseitigen Nutzens auftreten. Um sich auf dem Weltmarkt

behaupten zu können, sind Unternehmen auf die tatkräftige Unterstützung ihres Standortstaates

(resp. ihrer Standortstaaten) angewiesen ­ auf die Bereitstellung der grundlegenden Infrastruktur,

die Gewährung steuerlicher Vergünstigungen, den Zugang zum nationalen Markt (als sichere

Absatzquelle) sowie die Förderung des internationales Engagements (Subventionen oder

diplomatische Unterstützung). Als Gegenleistung versprechen die Unternehmen dem Staat, dank

ihrer internationalen Wettbewerbsfähigkeit, zur Wohlfahrt des Landes ­ und vor allem zur

Schaffung von Arbeitsplätzen ­ beizutragen.605 Man braucht sich also gegenseitig:

Unternehmen brauchen ,,lokale" (nationale) Staaten, um auf die Globalisierung reagieren und

sich selbst globalisieren zu können. Die Staaten brauchen globale Unternehmen, um ihre

Legitimation und ihre Existenz als ,,lokale" politische und soziale Einheiten weiterhin zu

sichern. Dementsprechend erhalten die Unternehmen allmählich eine historische Legitimation

und eine soziale Rolle, die sich in vieler Hinsicht der Legitimation und Rolle des Staates

annähert.606

Anders gesagt: Staaten sind auf dem Weg, sich in Unternehmen zu verwandeln. Und das ist das

Problem: ,,Staatsziele sind ethisch, Unternehmensziele bilanztechnisch begründet."607

Wenn sich nun aber auch der Staat über Gewinn und Verlust definiert, müssen all die

Errungenschaften des modernen Sozial- und Rechtsstaates in Misskredit geraten: der Schutz der

Menschenrechte oder der Menschenwürde, die Garantie der Freiheit der Person, des Gewissens und

des Handelns, die Gleichheit vor dem Gesetz oder die soziale Gerechtigkeit, die Unterstützung und

Förderung von Benachteiligten ­ Pflichten, die mitunter mehr kosten, als sie nutzen. Und sobald

604 Cf. Süddeutsche Zeitung, 24./25.07.1999, S. 1, sowie: Die Zeit, 8.07.1999, S .21.

605 Cf. Grupe von Lissabon: Wettbewerb, S.102ff.

606 Ibid., S. 107.

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(ethische) Staatsziele unter (ökonomische) Kategorien wie Kostendeckung oder Rentabilität geraten,

droht (zwangsläufig) deren Ausverkauf. Durch die Ökonomisierung begibt sich das Gemeinwesen

Staat seines Rechts, sich ,,über die sogenannten Sachzwänge des Marktes hinwegzusetzen", wie

auch seiner Freiheit, ,,sich nach marktwirtschaftlichen Grundsätzen zu verhalten, wenn [es] damit

seinem primären Zweck nicht widerspricht"608. Nun hat auch der Staat die Pflicht, rentabel zu

wirtschaften. Und unter dem Aspekt der Ökonomie wäre die Würde des Menschen daher nicht mehr

per se vorrangig, sondern die Frage nach Gewinn und Verlust609.

Die neue Allianz von Unternehmen und Staat läuft darum letztlich auf die Privatisierung der Rolle

des Staates hinaus: seine Aufgabe ist de facto die Gewährleistung von (wirtschaftlicher) Wohlfahrt

durch die Unterstützung der Unternehmen.610

Weltverlust

Das Manhattan-Projekt611 fand am 6. und 9. August 1945 seinen erfolgreichen Abschluss. Über den

beiden japanischen Städten Hiroshima und Nagasaki detonierten die ersten Atombomben der

Menschheitsgeschichte. Mehr als 150.000 Menschen starben unmittelbar im Augenblick der

Explosion. Hunderttausende in den folgenden Tagen und Wochen.612 Bis heute sind unzählige

Menschen an den Folgen der radioaktiven Strahlung gestorben. Die unvorstellbare Zerstörungskraft

dieser neuen Technologie hatte sich mit einem Mal offenbart ­ aber zugleich auch eine (bis dahin)

ebenso unvorstellbare Zukunft in Aussicht gestellt: die grenzenlose Energieversorgung durch die

zivile Nutzung der Atomenergie. Mit einer radioaktiven Belastung, die der 200fachen Menge der

Atombomben über Hiroshima und Nagasaki entsprach, und die der Wind mit dem atomaren

fallout

rund um den Globus trug, schien am 26. April 1986 der Horror der Atombombe zurückgekehrt zu

sein ­ und das Ende der Kernenergie. Im sowjetischen (heute: ukrainischen) Tschernobyl kam es im

vierten Reaktorblock zur Kernschmelze. Fast 10.000 Arbeiter des sowjetischen Kraftwerks starben

während der ersten Monate an den Folgen der Strahlung. Und mehr als eine Viertel Million soll

607 Winter, Michael: Könige ohne Kleider, in: Süddeutsche Zeitung, 6.08.1999, S. 13.

608 Ibid., S. 13.

609 ,,Sicher ist, dass unternehmerisches und politisches Handeln inkompatibel sind, Und zwar aus dem Grund, weil das

unternehmerische Handeln letztlich auf Profitmaximierung zielt und das politische Handeln auf Gerechtigkeit. Deshalb

geraten Politiker, die ausschließlich ,kundenfreundlich′ handeln, in eine Falle." (Winter, Michael: Gans oder gar nicht,

in: Süddeutsche Zeitung, 24.06.1999, S. 15)

610 Cf. Gruppe von Lissabon: Wettbewerb, S. 108.

611 Unter diesem Namen forschten Wissenschaftler in den USA nach der waffenfähigen Kernspaltung, der Atombombe.

612 Präsident Harry Truman, der den Abwurf befohlen hatte, zeigte sich mit Bekanntwerden der Folgen entsetzt und

geißelte die Atombombe als eine Waffe des Terrors. ,,You have to understand, that isn′t a military weapon. It is used to

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unheilbar erkrankt sein.613 Nur wenige Jahre später aber sind diese Ereignisse offenbar wieder in

Vergessenheit geraten oder haben zumindest ihren Schrecken eingebüßt ­ die weltweite

Kernenergieproduktion steigt kontinuierlich weiter. Mittlerweile beträgt sie 2,291 Milliarden

Kilowattstunden (ein Sechstel der Weltstromproduktion), die von 430 Atomkraftwerken erzeugt

werden.614 Aber ist die Angst vor den Gefahren der Radioaktivität tatsächlich verschwunden? Die

zum Teil gewaltsamen Proteste, die die Transport des strahlenden Atommülls ins nordrhein-

westfälische Zwischenlager Gorleben noch Anfang des Jahres begleiteten, zeigen, die Angst vor

einer Verstrahlung der Welt ist noch immer akut.615 Wenn auch nur für einen Teil der Bevölkerung:

Die einen protestieren gegen die Atomenergie, die anderen für ihren Erhalt ­ und damit für den

Erhalt ihrer Arbeitsplätze616.

Ein Widerspruch, der symptomatisch für eine Welt ist, die sich zur Wirtschaftswelt gewandelt hat.

Das Prinzip des (Über-)Lebens, das zum Motor eines grenzen- und endlosen Produktions- und

Konsumtionsprozesses wurde, hat sich in eine paradoxe Situation manövriert. Die Logik des

(egoistischen) Überlebens verdrängt zunehmend die Rücksicht auf das Überleben der Menschheit617

­ und dies zwangsläufig: Arbeit ist die

conditio sine qua non

der Teilhabe und Teilnahme an der

Welt; ohne Arbeit verliert man diese Welt. De facto sieht sich der Mensch heute damit vor die

Alternative gestellt, mit der Arbeit die Welt sofort (an die Armut) zu verlieren, oder aber durch die

Arbeit auf längere Sicht die Welt in ihrem Bestand zu gefährden (und bis dahin wenigstens an ihrem

Wohlstand zu partizipieren). Die Antwort, wie die Menschen sich wohl entscheiden, gibt jeder von

uns tagtäglich, wenn er, um seinen gewohnten Lebensstandard zu bewahren, am Kreislauf von

Konsumtion und Produktion weiter teilnimmt ­ ungeachtet der Kosten.

Wir riskieren heute den Weltverlust, um den Weltverlust zu vermeiden.

wipe out women and children and unarmed people, and not for military uses." (Truman, Harry, zit. nach: Sagan, Scott:

Moving Targets, Princton, 1989, S. 14)

613 Nach Schätzung der WHO leben heute rund 5,8 Millionen Menschen in Gebieten Weißrusslands, der Ukraine und

Russlands, die mit mehr als 185.000 Becquerel pro Quadratmeter belastet sind. Einem UN-Bericht zu Folge sind seit

dem Reaktorunfall in dem betroffenen Gebiet der Ukraine Fälle von Blutkrebs um 43 Prozent, bösartige Tumore um 38

Prozent und Knochenerkrankungen um 62 Prozent gestiegen. (cf. www.greenpeace.de)

614 Cf. www.kernenergie.de.

615 Cf. Süddeutsche Zeitung, 18.01.1999, S. 5 und Süddeutsche Zeitung, 19.01.1999, S. 2.

616 Nach einer Schätzung der Atomindustrie sind 150.000 Arbeitsplätze direkt und indirekt mit der zivilen Nutzung der

Kernenergie verbunden. (cf. www.kernenergie.de)

617 ,,Das Besondere an der heutigen Lage besteht darin, dass unser System des Handelns und der Interaktion einen

solchen Intensitätsgrad erreicht hat, dass die vorherrschende Logik individuellen Überlebens die Verletzbarkeit des

Gesamtsystems bis zu jenem Punkt steigert, wo sie sogar das Überleben der Menschheit gefährden kann." (Gruppe von

Lissabon: Wettbewerb, S. 83)

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Conclusio

Die Pathologie der Moderne

oder: Das Paradox des 20. Jahrhunderts

Das 20. Jahrhundert hat ein paradoxes politisches Phänomen verwirklicht. Erstmals in der

(bekannten) Geschichte der Menschheit haben alle Bürger der rechtsstaatlichen Demokratien ­

ungeachtet ihres Geschlechts und ihrer (sozialen) Herkunft ­ das Recht aktiv an ihrem Staat, der

res

publica

, zu partizipieren. Politische Freiheit hat sich zu einem allgemeinen und gleichen

Bürgerrecht gewandelt. Nur wird von diesem Recht ein zunehmend schwindender Gebrauch

gemacht618. Die Pathologie der Moderne beschreibt das Paradox, dass der Bürger heute zwar

de jure

das Recht auf politische Teilhabe hat, er davon aber

de facto

weder Gebrauch machen will noch es

tatsächlich kann.

Die Erklärung liegt im fundamentalen Bedeutungswandel der öffentlichen Sphäre, die eine

Ökonomisierung erfahren hat. Das (biologische) Leben, das Prinzip der Lebenserhaltung, ist zur

bestimmenden und leitenden Prämisse geworden. In einem doppelten Sinne hat dies dem Politischen

den Garaus gemacht. Zum einen hat alles, was nicht dem Leben (resp. der Arbeit als Funktions- und

Existenzbedingung des Lebensprozesses und damit der Gesellschaft) dient, an Bedeutung verloren.

Zum anderen hat mit der Lebenserhaltung auch der end- und grenzenlose Kreislauf der Produktion

und Konsumtion von der Öffentlichkeit Besitz ergriffen ­ und damit auch den Bürger als Glied

dieser Wirtschaftswelt (Gesellschaft) in den nämlichen Kreislauf gezwungen. Die Folge ist erstens

ein Mangel an Interesse für Politik, da sie ­ angesichts einer nahezu omnipotenten und

omnipräsenten Wirtschaft ­ faktisch an Bedeutung für den einzelnen einbüßt (was man sich vom

Leben erhofft und erwartet, sieht man sich durch Erfolg im Beruf, d.i. wirtschaftliche Macht,

verwirklicht, weniger durch politisches, d.i. öffentliches Engagement im Interesse der gemeinsamen

Sache). Zweitens fehlt es den Menschen heute auch an der praktischen Möglichkeit zur politischen

Freiheit, da der auf Dauer gestellte Produktions- und Konsumtionsprozess die Arbeit zur

permanenten Notwendigkeit erklärt hat und daher praktisch keine Freiheit mehr gewährt. Und wenn,

dann möchte man diese als Freizeit619, als egoistisch für sich zu nutzende Zeit gebrauchen, d.i.

618 Cf. Noelle-Neumann, Elisabeth: Was der Wahlkampf bewirkt hat, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 23.09.1998,

S. 5 sowie Köcher, Renate: Renaissance der Sozialstaatsgläubigkeit, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 16.12.1998, S.

5. ­ Beide Erhebungen des Allensbacher Instituts für Demoskopie belegen, dass sich politische Freiheit einerseits im

Bewusstsein der Bürger längst als das kontinuierlich wiederkehrende, lediglich passive (Aus-)Wahlrecht einer Partei

samt Kandidaten aus einem gegebenen Pool verfestigt hat, und andererseits die Bereitschaft der Bürger, sich für ihre

politische Überzeugung in der Öffentlichkeit einzusetzen, stark zurückgegangen ist.

619 Cf. Beck: Arbeitswelt, S. 67f.

106

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konsumieren (seinen Hobbys, d.i. privaten Leidenschaften nachgehen): de facto gibt es keinen

Ausweg aus der Konsumwelt. Anders formuliert: durch die Ökonomisierung der Öffentlichkeit ist

das Politische öffentlich kollabiert und zu einer Sache weniger geworden, der Kaste der

Berufspolitiker620.

Der Totalitarismus der Arbeit?

Der Kollaps der Öffentlichkeit aber ist nicht nur ein wesentliches Merkmal der Gesellschaft,

sondern auch der totalen Herrschaft621. Hier wie dort muss die menschliche Fähigkeit des Handelns,

die Möglichkeit, ein

initium

zu sein, dem Sich-Verhalten und Funktionieren weichen622. Begründet

die Arbeit als öffentliches Prinzip damit eine neue (aktuelle) Form der totalen Herrschaft?

Das innere Funktionsprinzip der totalen Herrschaft ist, dass hier tatsächlich und ,,schlechthin alles

möglich ist"623 ­ und dass diese Omnipotenz des Tuns auf Dauer gestellt ist: es herrscht die

permanente Unrast624. Prinzipien, die in der modernen Wirtschaftswelt ebenfalls verwirklicht sind.

Auch wir erleben die Grenzenlosigkeit der menschlichen Produktionsfähigkeit, die selbst die

Organe des Menschen wie Ersatzteile für ein Auto herzustellen beginnt625, und auch die schiere

Endlosigkeit dieses Prozesses, da er sich auf das Wechselspiel von Produktion und Konsumtion

gründet. Selbst der Anspruch der totalen Herrschaft auf eine besondere Art der Legitimität und

deren Auswirkungen auf das (politische) Gemeinwesen finden in der Wirtschaftswelt ihre

Entsprechungen: dort ist es das ,,Gesetz der Geschichte" oder das ,,Recht der Natur", die per se als

der menschlichen Verfügbarkeit entzogene Prozesse auftreten626, und hier sind es die Gesetze des

Marktes, der Produktivität und Wettbewerbsfähigkeit, die ebenfalls nicht vom Menschen bestimmt

sind, ihn aber bestimmen627. Die Gesetze des Marktes treten de facto mit der gleichen zwingenden

620 Die politische Freiheit ist heute ,,ein Prärogativ der Regierung und der professionellen Politiker, die sich dem Volk

als seine Stellvertreter auf dem Umweg des Parteiensystems anbieten, um seine Interessen innerhalb des Staates und

gegebenenfalls gegen den Staat zu vertreten." (WP, S. 68f.)

621 Cf. Brunkhorst: Arendt, S. 53.

622 ,,Als solcher ersetzt er [der Terror, A.B.] den Zaun des Gesetzes, in dessen Umhegung Menschen in Freiheit sich

bewegen können, durch ein eisernes Band, das die Menschen so stabilisiert, dass jede freie, unvorhersehbar Handlung

ausgeschlossen wird." (TH, S. 711) ­ Cf. ibid., S. 696f. und Brunkhorst: Arendt, S. 72f.

623 TH, S. 676. ­ Cf. Canovan: Arendt, S. 13.

624 Cf. ibid., S. 710.

625 Cf. Geisler, Anika: Die Ohrmacher, in: Die Zeit, 19.08.1999, S. 27f.

626 Cf. TH, S. 706; 711.

627 Cf. de Weck, Roger: Neuer Aberglaube, S. 10, sowie: Gruppe von Lissabon: Wettbewerb, S. 137ff.

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Notwendigkeit auf, wie die der totalen Herrschaft628. Und macht man diese zur Grundlage eines

Gemeinwesens,

so hat man nicht nur die menschliche Freiheit aus dem politischen Bereich ausgeschaltet,

sondern direkt das von Natur oder Geschichte Gezwungenwerden zur Grundlage des gesamten

Lebens gemacht.629

Oder, wie auf dem Markt der Wirtschaftswelt, das bloße (Über-)Leben630. Und am Ende produzieren

beide, der Totalitarismus wie der Markt, sogar das gleiche Phänomen: überflüssige Menschen631.

Nur dass das Wesen des Totalitarismus der Terror ist632, und nicht die Funktion des Marktes, die

Produktivität (d.i. das private Wohl): die Omnipotenz des Möglichen totaler Herrschaft wird in der

Fiktion des ,,objektiven Verbrechers" Wirklichkeit. Grundsätzlich ist jeder zu jeder Zeit dem

totalitären Verfolgungsapparat ausgeliefert ­ unabhängig von einer realen Tat633. Das Instrument,

durch das der Terror der totalen Herrschaft Wirklichkeit erlangt, ist das Konzentrationslager, wo das

,,Gesetz des Tötens"634 zur autoritativen Macht wird635; es ist ein Phänomen

sui generis

636. In ihm

wird das Prinzip, dass alles möglich ist, jenseits von Nutzen und Interesse verwirklicht637. Die

Arbeit pervertiert hier zur zweckfreien Tätigkeit, die nicht länger dem Leben dient und darum auch

nicht von der Notwendigkeit der Lebenserhaltung gezwungen ist. Das

telos

der Lagerarbeit ist die

Arbeit selbst, die permanente Reproduktion der Arbeit auf Kosten des Lebens, d.i. der Terror, die

Vernichtung des Menschen638:

Das Endresultat sind jedenfalls entseelte, und das heißt psychologisch nicht mehr zu begreifende

Menschen, deren Rückkehr in die psychologisch oder anders zu begreifende Menschenwelt in

der Tat der Wiederauferstehung des Lazarus auf das genaueste gleicht.639

628 ,,If we are to understand

The Human Condition

we need to be aware of these parallels [with the loss of freedom

caused by totalitarism, A.B.] and of their influence (for example) on her concepts of ,labour′ and of ,sociey′."

(Canovan: Arendt, S. 13f.)

629 Ibid., S. 711.

630 Cf. VA, S .135.

631 Cf. TH, S. 702, Forrester: Ökonomie, S. 121 und Gruppe von Lissabon: Wettbewerb, S. 70ff.

632 Cf. Canovan: Arendt, S. 88f.

633 ,,Das Delikt hängt ganz und gar von den im geschichtlichen Augenblick enthaltenen Möglichkeiten ab. Diesen

Möglichkeiten muss auch dann entsprochen werden, wenn die Wirklichkeit ihnen nicht entspricht, das heißt, wenn zu

dem ,möglichen Verbrechen′ keine wirklichen Verbrecher sich entschlossen haben." (TH, S. 660)

634 Ibid., S. 710.

635 Cf. Brunkhorst: Arendt, S. 75.

636 ,,Es gibt keine Parallele zu dem Leben in den Konzentrationslagern. [...] Der ,Konzentrationär′ hat keinen Preis, weil

er jederzeit ersetzt werden kann, und er gehört niemandem zu eigen. Er ist, was das Leben der normalen Gesellschaft

angeht, vollkommen überflüssig [...]" (TH, S. 683)

637 Ibid., S. 679.

638 Cf. ibid., S. 662 und 683f.

639 Ibid., S. 680.

108

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Das Konzentrationslager ist, mit anderen Worten, der Ort der totalen Sinnlosigkeit640, an dem der

Mensch qua Mensch zerstört wird641. Diese Auflösung des Mensch-Seins findet in den Gaskammern

ihr konsequentes Ende. Sie dienen dem Versuch zu beweisen, ,,dass Menschen überhaupt

überflüssig sind"642.

Der Unterschied zwischen totaler Herrschaft und der Wirtschaftswelt ist darum ­ ungeachtet der

strukturellen Ähnlichkeiten ­ ein fundamentaler: ,,A matter of life and death"643. Die

Ökonomisierung der Öffentlichkeit mag zwar eine pathologische Form der Öffentlichkeit begründen

und auch Tendenzen totalitärer Herrschaft verwirklichen, eine (neue) Form der totalen Herrschaft

aber bedeutet sie nicht. Es ist eine Sache, ob die private Freiheit die politische verdrängt und mit der

Arbeit die Expansion wie das Sich-Verhalten zu den Funktionsprinzipen der neuen Öffentlichkeit

werden. Eine ganz andere aber ist es, ob der Terror zum Parameter einer Gesellschaft wird644.

Freiwillige Unfreiheit

­ Arendts Therapie der Pathologie der Moderne

Mit der Pathologie der Moderne hat sich ein fundamentales Dilemma offenbart: die Unvereinbarkeit

von (politischer) Freiheit und (dem Zwang) der Notwendigkeit ­ wo dieser herrscht, kann sich jene

nicht entfalten. Die Crux dieses Dilemmas aber ist, dass die Notwendigkeit notwendiger Bestandteil

jeder Gemeinschaft ist. Der Lösungsvorschlag Arendts führt über den Weg des Rätegedankens und

der Räterepublik zu einer modernen

polis

-Version.

Das Räte-Modell

Das Problem der Freiheit ist die Freiheit selbst645: wie etwas bewahren und garantieren, das sich

seinem Wesen nach alternativ buchstabiert ­ also per se die Möglichkeit umfasst, auf die Freiheit in

Freiheit zu verzichten646? Wirklichkeit geworden ist dieses Problem für Arendt in der

640 Cf. TH, S. 699.

641 Cf. ibid., S. 694ff. und Canovan: Arendt, S. 91.

642 TH, S. 690.

643 Canovan: Arendt, S. 85. ­ Auf diesen Unterschied macht Arendt selbst aufmerksam, wenn sie die totale Herrschaft

von jeder anderen Form der Gewaltherrschaft (unter die auch eine Herrschaft der Wirtschaft fiele, da sie mit der

Notwendigkeit des Lebens zwingt) abgrenzt: nur die totale Herrschaft macht ,,auch ihren Freunden und Anhängern den

Garaus [...], da sie sich gegen Macht schlechthin, also auch gegen die mögliche Macht organisierter Anhänger wendet".

(MG, S. 56f.) ­ Vom Standpunkt der Wirtschaft aus formuliert: ,,Konzerne verhaften keine Menschen auf Grund iher

religiösen und politischen Überzeugung. Sie foltern keine Gefangenen, sind nicht in ethnischen Säuberungen oder

Völkermorde beteiligt." (Morton, E. Winston, zit. nach: Kreye, Andrian: Global sozial, S. 15)

644 Auch wenn der entfesselte Produktionsprozess heute den Bestand der Welt gefährdet, nähert er sich damit längst

nicht dem Vernichtungspotential totaler Herrschaft an. Der Produktionsprozess gleicht dem Mörder aus Arendts

Beispiel, der sich noch immer innerhalb der Wirklichkeit der Welt bewegt: ,,Er vernichtet ein Leben, aber er vernichtet

nicht die Tatsache einer Existenz überhaupt." (TH, S. 681) ­ Dies kommt erst dem Terror totaler Prägung zu.

645 Cf. Keenan, Alan: Promises, Promises, in: Political Theory, S. 298.

646 ,,Sollte Freiheit [...] der Preis sein, den wir für die Gründung zu zahlen haben?" (ÜR, S. 299)

109

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repräsentativen Demokratie, die sich als konsequente Folge der Transformation politischer

Prinzipien in gesellschaftliche Werte präsentiert647, d.i. die (freiwillige) Aufgabe der Freiheit zu

Gunsten der Wohlfahrt648: Denn repräsentiert werden können ,,nur Interessen und die Sorge um die

allgemeine Wohlfahrt [...], keinesfalls aber [die] Fähigkeit zu handeln [...]"649

Dabei ist es für Arendt irrelevant, ob man Repräsentation als imperative Mandatierung oder als

tatsächliche freie Vertretung durch Abgeordnete versteht ­ dort entarten ,,Staat und Regierung in

eine bürokratische Administration", hier wird ,,die uralte Unterscheidung von Herrschern und

Beherrschten" lediglich in neuer Form wieder eingesetzt650. In beiden Fällen nämlich sind die

Bürger der eigentlichen Freiheit der politischen Teilhabe enthoben651. Was bleibt, ist die Freiheit,

diese durch die Wahl an eine Regierung zu delegieren. Die politische Abstinenz des Bürgers hat ihre

abschließende Verfestigung im Parteiensystem gefunden, das an die Stelle des freien Zugangs zum

öffentlichen Raum, die bloße Ablehnung oder Annahme einer durch die Partei vollzogenen

Kandidatenkür gesetzt hat652.

Das Gegenmodell ist für Arendt die Räterepublik. Diese Staatsform hat ihren Grund in der

menschlichen Fähigkeit des Handelns, d.i. ein

initium

zu sein. Räte entstehen grundsätzlich spontan,

jenseits der Frage einer historischen oder sonstwie gearteten Notwendigkeit653, allein durch die

Tatsache, dass Menschen (öffentlich) miteinander in Kontakt treten654. Zwar haben Parteien und

Räte den nämlichen revolutionären Ursprung, die Überzeugung, dass alle Einwohner das Recht auf

politische Teilhabe haben655. Während sich die Parteien aber als Medium zwischen die Regierung

und das Volk geschoben haben656, blieb der Rat ein Gremium der grundsätzlich direkten

Partizipation. Nicht die (private) Wohlfahrt war das Hauptmerkmal der Räte, sondern ,,das Streben

nach einer möglichst unmittelbaren, weitgehenden und unbeschränkten Teilnahme des Einzelnen am

öffentlichen Leben"657. Der Rat stellt für Arendt darum den Ort dar, an dem ,,jedermann von seiner

Freiheit Gebrauch machen kann und also in einem positiven Sinne frei

ist

"658. Nicht die

647 Cf. ibid., S. 285.

648 Cf. Sitton, John: Hannah Arendt′s Argument for Council Democracy, in: Polity, S. 82.

649 ÜR, S. 346.

650 Ibid., S. 304f.

651 Cf. Canovan: Arendt, S. 233.

652 Cf. ÜR, S. 356.

653 Cf. ibid., S. 336ff.

654 Ibid., S. 343.

655 Ibid., S. 349.

656 Dadurch hat sich die Parteiendemokratie de facto in eine Oligarchie verwandelt, da das Politische nunmehr ,,in den

Händen einer oligarchisch konstituierten und von den Parteien selektierten Gruppe" liegt. (ibid., S. 347)

657 Anweiler, Oskar, zit. nach: ÜR, S. 338f.

658 ÜR, S. 326 (Hervorhebung im Original).

110

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Repräsentation, sondern die Räte begründen für sie die Möglichkeit einer auf echte politische

Teilhabe gegründeten Republik659.

So wichtig Arendt auch das Rätemodell ist660, so ungenau bleiben ihre Ausführungen über dessen

praktische Ausgestaltung wie auch Integration in das politische Gemeinwesen. Sie begnügt sich

damit, auf die Fähigkeit der Räte zu verweisen, sich selbst zu autorisieren661, ohne ihnen aber eine

Stellung oder Funktion im Staat zuzuweisen662. Damit bleibt unklar, ob Arendt bereits eine

Ergänzung der bestehenden Institutionen oder aber erst deren Ersetzung durch das Rätemodell als

Garanten der politischen Freiheit ansieht663. Auch der von Arendt notierte Grund für das regelmäßig

schnelle Verschwinden der Räte von der Bühne der Öffentlichkeit ist wenig überzeugend ­ verkennt

er doch das eigentliche Problem auch der Räte. Arendt identifiziert als Grund der kurzen

Lebenserwartung der Räte deren Konkurrenz mit den Parteien um die Macht im Staat664: die

Regierungspartei besitzt de facto das Monopol der Staatsgewalt, was die Räte mit dem Prinzip der

allgemeinen Teilhabe in Frage stellen. Und darum wurden noch immer am Tage nach der

Revolution die Räte vom neu installierten Staatsapparat wieder abgeschafft665. Allerdings lehrt uns

etwa die Erfahrung der revolutionären Veränderungen des Jahres 1989 in Osteuropa (auch) etwas

anderes666: die Arbeiter, Bauern und Angestellten der Staatsbetriebe haben immer noch das

Problem, dass sie für ihren Lebensunterhalt sorgen müssen. Und das legt ihnen, über kurz oder lang,

notwendig die Delegation der politischen Freiheit an Berufspolitiker und Parteien nahe667. Anders

gesagt: auch die Räte sind dem Dilemma der Notwendigkeit ausgeliefert, d.i. man muss frei (von der

Notwendigkeit) sein, um sich versammeln zu können und (politisch) frei zu werden668. Dieses

Dilemma akzeptiert Arendt denn auch implizit, da sie die politische Freiheit am Ende ihres

Revolutionsbuches als Vorrecht einer interessierten Gruppe von Bürgern beschreibt: de facto

659 Cf. Sitton: Hannah Arendt′s Argument for Council Democracy, S. 86.

660 Cf. Canovan: Arendt, S. 236.

661 ,,Sie [die Räte, A.B.] waren nicht von oben nominiert und von unten unterstützt, sondern frei von ihresgleichen

gewählt [...]" (ÜR, S. 357) ­ Cf. Isaac: Oases in the desert, S. 160.

662 Ibid., S. 359. ­ Mit Jefferson ist Arendt der Auffassung, dass sich die passende Aufgabe der Räte mit ihrer

Einführung von alleine finden wird.

663 Cf. Canovan: Arendt, S. 236 und Isaac: Oases in the desert, S .160.

664 ,,Keine Partei, wie revolutionär sie sich auch gebärden möge, hat je daran gezweifelt, dass sie eine wirkliche

Verwandlung in eine Räterepublik nicht würde überleben können." (ÜR, S. 351)

665 Cf. ibid., S. 314ff., 330f. und 342.

666 Cf. Canovan: Arendt, S. 237.

667 Cf. Weber, Max: Politik als Beruf, S. 16ff. ­ Dort heißt es u.a. hellsichtig: Wer

für

die Politik leben möchte, ,,muß

vermögend oder in einer privaten Lebensstellung sein, welche ihm auskömmliche Einkünfte abwirft". (ibid., S. 17)

668 ,,The victory of the revolutionary party, organized according to a division of labour between those who know and

those execute, signals the triumph of necessity." (Hansen: Politics, S. 190)

111

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anerkennt sie damit, dass die Notwendigkeit, als notwendiger Bestandteil jeder Gemeinschaft, die

Teilhabe aller an der

res publica

unmöglich macht.

Die moderne polis

Nur wer an der Welt wirklich interessiert ist, sollte eine Stimme haben im Gang der Welt. Von

der Politik ausgeschlossen zu sein brauchte keineswegs eine Schande zu bedeuten wie heute die

Aberkennung der bürgerlichen Ehrenrechte; wenn diejenigen, die teilhaben, sich selbst selektiert

haben, dann haben diejenigen, die ausgeschlossen sind, auch sich selbst ausgeschlossen.669

Freiheit ­ eine Oase in der Wüste

,,Wo immer Freiheit je als eine greifbar weltliche Realität existiert hat, war sie räumlich

begrenzt."670 ­ Und dies gilt für Arendt für jede Art von Freiheit:

Denn positive Freiheit, wie die Freiheit des Handelns und Meinens, ist nur unter gleichen

möglich, und Gleichheit selbst ist keineswegs ein universell gültiges Prinzip, sondern ist

gleichfalls nur unter Einschränkungen und vor allem nur in räumlichen Grenzen anwendbar.671

Durch diese Begrenzung aber macht Arendt aus der Sphäre der Freiheit bewusst ,,Inseln in einem

Meer der Notwendigkeit", oder ,,Oasen in der Wüste zufälliger Willkür"672 ­ mit anderen Worten:

eine Sache der Eliten673. Indem sie die praktische Ausübung der politischen Freiheit nun einer Elite

zuspricht, wandelt sie die Not, die Tatsache, dass die politischen zunehmend von privaten

(ökonomischen) Leidenschaften verdrängt werden, (scheinbar) in eine Tugend; die Verantwortung

für das Politische fällt jetzt denen zu, die sich nicht um ihr privates sondern um das öffentliche Wohl

sorgen674. Die Berechtigung für diese exklusive Reservierung der politischen Freiheit findet Arendt

in einem doppelten Argument: im hohen Wert der Freiheit, der jedes Mittel aufwiegt, das den

Bestand der Freiheit gewährleistet675, und in der freiwilligen, d.i. offenen Konstitution der Elite.

Denn sowohl die Wahrnehmung der politischen wie auch die Wahrnehmung der privaten Freiheit

sind freiwillige und damit reversible Akte676.

Allerdings ist der Preis, den die Formierung dieser Eliten fordert, zu hoch. Und dies nicht nur, weil

Arendt damit ihren ureigensten politischen Überzeugungen widerspricht, wonach die aktive

669 ÜR, S. 360.

670 Ibid., S. 354.

671 Ibid., S. 354.

672 Ibid., S. 354.

673 Cf. ibid., S. 354.

674 Cf. ibid., S. 355.

675 ,,Was immer man tut, um den Bestand der Freiheit in einem noch so schmal bemessenen Raum zu sichern, und was

immer sich aus der Verantwortung für das Gemeinwesen überhaupt ergibt, sind sekundäre Nebenumstände [...]" (ÜR,

S. 356)

676 Cf. ÜR, S. 360.

112

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Teilhabe an der

res publica

das konstitutive Kriterium substantieller politscher Freiheit677 und per se

eine Sache aller Einwohner ist678, sondern vor allem, weil sie damit ein problematisches, da

wesentlich unfreies Gemeinwesen begründet679. Dass Arendt dies tatsächlich tut, verneint Jeffry

Isaac ausdrücklich ­ indem er die grundsätzliche Offenheit der Eliten betont680. Damit aber ignoriert

er offensichtlich den eigentlichen Grund, der die Eliten erst notwendig gemacht hat: die Dominanz

des Ökonomischen, die die wachsende politische Abstinenz der Bürger (notwendig) bedingt.

Die offene Elite?

Der eine Teil der Bürger entscheidet sich für die politische, die andere für die private, d.i.

wirtschaftliche Freiheit:

Anyone who is not interested in public affairs will simply have to be satisfied with their being

decided without him.

But each person must be given the opportunity

.681

Eine freiwillige, d.i. grundsätzlich reversible Entscheidung führt zur Konstitution der Elite.

Wirklichkeit wird diese Auswahl der Eliten ­ ,,die sich gleichsam selbst selektieren, also spontan

entstehen"682 ­ im Gremium der direkten Partizipation, dem Rat:

The council says: We want to participate, we want to debate, we want to make our voices heard

in public, and we want to have a possibility to determine the political course of our country.683

Und damit bindet Arendt das an sich exklusive Prinzip der Elite an den grundsätzlich inklusiven Rat

zurück ­ denn der Rat ist, wie wir sahen, für Arendt der Ort, zu dem das Volk freien Zugang hat und

an dem seine politische Freiheit praktische Wirklichkeit wird684. Nur dass der Rat nun ­ in einem

engeren Sinne ­ auch der Ort ist, an dem sich aus den (grundsätzlichen gleichen) Bürgern eine

Eliten, d.i. die Gruppe politisch interessierter Bürger, formiert. Darum auch soll sich diese Elite

weder auf Privilegien gründen ­ die den Kreis der Teilnehmer beschränkt ­, noch einen

permanenten Ausschluss begründen685: Die revolutionäre Räteversammlung ist die Folie, nach der

ihre Elite konstruiert ist ­ weder von oben nominiert, noch von unten unterstützt, sondern nur von

677 Ibid., S. 281.

678 Ibid., S. 355.

679 Cf. Canovan, Margaret: The contradictions of Hannah Arendts Political Thought, in: Political Theory, S. 5f. und 19f.

680 Cf. Isaac: Oases in the desert, S. 157ff.

681 CR, S. 233 (Hervorhebung von A.B.).

682 ÜR, S. 358.

683 CR, S. 232.

684 Der Rat eröffnet ­ anders als die verfestigten, bürokratischen Strukturen einer Parteiendemokratie, wo Politik ,,zum

Beruf und zur Karriere geworden ist", also zu einer Sache, die eigentlich jenseits der Politik angesiedelt ist ­

grundsätzliche jedem die Möglichkeit der aktiven und unmittelbaren Partizipation. (cf. ÜR, S. 357)

685 Cf. ibid., S. 355.

113

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Ihresgleichen bestimmt686. Und somit unterscheidet sich für Arendt diese Form der Elite wesentlich

von der ursprünglichen (eigentlich exklusiven) Elite. Sie bedeutet nun keine Trennung mehr,

,,zwischen den wenigen, die unter sich einen öffentlichen Raum konstituieren, und den vielen, die

ihr Leben außerhalb dieses Raums und also im Dunkel verbringen [...]"687 ­ sie ist also keine

Neubegründung der klassischen Oligarchie. Vielmehr, wie Isaac betont, verliert jetzt das exklusive

Element der Elite ­ dass ihr per definitionem nicht alle angehören können ­ seinen exklusiven

Charakter:

There is a principle of exclusion, but it is a flexible one, not discriminating against particular

kinds of people, certainly not barring ordinary people. The principle is the principle of interest.

Put simply, all you need to do to belong is to care about matters of common concern and to act

on this concern in concert with the others of similar opinion.688

Mit anderen Worten: politische Teilhabe ist lediglich eine Frage des Willens und des Interesses an

der

res publica

. Ist diese Elite darum nicht tatsächlich ein geniales Modell, dass jedem Mitglied des

Gemeinwesens seine eigene Art der Freiheit belässt ­ den einen die private, den anderen die

öffentliche Freiheit ­ und das zudem das oligarchische Ordnungsprinzip aufhebt; dass die wenigen

über die vielen herrschen?

Auf den ersten Blick hat es den Anschein, als begründe Arendts Form der Elite eine ideale Version

des antiken

polis

-Modells689, in der die unmittelbare politische Teilhabe tatsächlich als gleiches

Bürgerrecht verwirklicht ist. Der als Instrument der direkten Partizipation konstituierte Rat ­ der

Elite der interessierten Bürger ­ wäre hier nämlich der neue, d.i. allen zugängliche Raum690 der

ehemals antiken, exklusiven Gleichheit und Freiheit, also der Herrschaftsfreiheit691, der

agora

:

Arendt′s elites are not selected by the electorate in order to rule over them. Arendt′s elites select

themselves, represent none but themselves, and rule over none but themselves.692

Allerdings ist die Gleichheit und Freiheit auf der (antiken wie modernen)

agora

nur ein begrenztes

Phänomen, das die Unfreiheit und Ungleichheit außerhalb dieser Sphäre unberührt lässt. Der

(attische) Mann, der dort noch als Bürger unter Gleichen wandelte, herrscht im

oikos

, der ihm die

686 Cf. ibid., S. 357.

687 Ibid., S. 357. ­ Cf. Isaac: Oases in the desert, S. 158.

688 Isaac: Oases in the desert, S. 158.

689 Cf: Canovan: Contradictions of Hannah Arendt, S. 5.

690 ,,It becomes clear that who is a member of an elite and who is a member of the [non-political, A.B.] mass is not a

question that can be answered once and for all. At different times and for different reasons, some people will become

politicized in the face of the disengagement of most others. But there is no reason to imagine that who these people are

remains the same." (Isaac: Oases in the desert, S. 159. ­ Cf. CR, S. 231ff.

691 Cf. Aristoteles: Politik I 7, 1255 b18.

692 Isaac: Oases in the desert, S. 158.

114

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Bedingung seiner Freiheit ist, über Ungleiche ­ die Frau, das Kind und vor allem den Sklaven693. In

einem ähnlichen Dilemma steckt die (angebliche) Wahl-Freiheit der modernen Bürger ­ zwischen

dem Anspruch der prinzipiellen Offenheit und der Wirklichkeit der (politischen) Unfreiheit, d.i. der

Notwendigkeit der Lebenserhaltung:

Her ideal of participatory democracy is principle open to absolutely everyone; but as a matter of

fact, only the natural political elite will concern themselves with politics and run it as they

please.694

Zwar ist die ,,natürliche politische Elite" für Arendt ,,in allen Gesellschafts- und Berufsschichten" zu

finden695, aber eben gekennzeichnet durch die Fähigkeit und vor allem Möglichkeit, sich ,,nicht nur

um ihr Privatleben kümmern" zu müssen696. Die politische Elite also sind diejenigen, die von der

Notwendigkeit der Lebenserhaltung befreit sind. Umgekehrt sind damit ­ ,,as a matter of fact" ­ all

jene ausgeschlossen, die ­ aus welchen Gründen auch immer ­, auf die Arbeit angewiesen sind697.

Und wie wir sahen, ist dies heute die Mehrheit der Menschen ­ denn das Grundmotiv der Moderne

war es nachgerade, die Arbeit (die Gewährleistung des Lebens) zum notwendigen Leitprinzip des

Gemeinwesens Staat gemacht zu haben698.

Die Freiheit der Wahl ­ für Arendt das konstitutive Kriterium der Eliten (und damit auch der

Räterepublik), das die oligarchische Trennung von Herrschern und Untertanen aufheben soll ­

kommt damit aber zwangsläufig nicht allen zu, sondern nur jenen (wenigen), die diese Freiheit

ohnehin schon haben ­ gewährleistet durch (privates) Vermögen oder aber (berufliches)

Auskommen in der Politik als Arbeit (Job)699. Die Freiheit der Wahl ­ zwischen privater oder

öffentlicher Freiheit ­ ist also keine wirkliche Freiheit. Sie ist tatsächlich das Privileg nur eines

Bruchteils der Bevölkerung und kann darum per definitionem keine offene Form der Elite

begründen, sondern muss notwendig zu einem exklusiven Club von vermögenden Bürgern und

Berufspolitikern führen ­ die Freiheit der Wahl setzt nämlich ihrerseits das Privileg der Freiheit von

der Sorge um die Lebenserhaltung, d.i. wirtschaftliches Vermögen, als notwendige Bedingung

693 Cf. Höffe: Gerechtigkeit, S. 225f.

694 Canovan: Contradictions of Hannah Arendt, S. 18.

695 Cf. ÜR, S. 359.

696 Cf. ibid., S. 355.

697 Cf. Canovan: Contradictions of Hannah Arendt, S. 19.

698 Siehe oben:

Die Gegenwart der Gesellschaft

.

699 Der Berufspolitiker wäre das wohl paradoxeste Ergebnis, das das Eliten-Modell von Arendt zeitigen würde. Die

Politik, die ihr eigentlich die Sphäre der Freiheit von der Notdurft des Lebens ist, ist nun selbst zu einem Ort der Arbeit,

d.i. der Gewährleistung des (biologischen) Lebens, geworden: die politische Freiheit schafft sich jetzt die Bedingung

der politischen Freiheit. Am grundsätzlichen Dilemma freilich ändert sich dadurch nichts: auch der Berufspolitiker ist

qua sterbliches Lebewesen auf den Arbeiter, der ihn ­ indirekt, d.i. über öffentliche Abgaben ­ ernährt, d.i. für ihn

arbeitet, angewiesen.

115

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voraus. Anders gewendet: Die Offenheit der Elite ist nur eine Fiktion. De facto führt das Eliten-

Modell von Arendt darum zurück zum Modell der antiken

polis

und dem Paradox, das schon

Rousseau beschrieben hat, dass die Freiheit die Unfreiheit voraussetzt:

Behauptet sich die Freiheit etwa nur mit Hilfe der Knechtschaft? Mag sein. Die beiden Extreme

berühren sich. Alles, was nicht Natur ist, hat seine Nachteile, und die bürgerliche Gesellschaft

mehr als alles andere. Es gibt derart ungünstige Lagen, in denen man seine Freiheit nur auf

Kosten der Freiheit anderer bewahren und der Bürger nur dadurch vollkommen frei sein kann,

dass sich der Sklave in äußerster Sklaverei befindet.700

Und was für ihn noch Sparta war, ist für Arendt heute die Moderne. Von einer Freiheit der Wahl

aber kann keine Rede sein.

Fazit

Die Preisgabe der politischen Freiheit

Arendts Lösung, die Konstruktion der offenen Elite, ist tatsächlich eine Anti-Lösung: Die Teilhabe

ist hier zwar als direkte Partizipation, als der Dualismus von Sprechen und Handeln im öffentlichen

Raum verwirklicht, allerdings nur für eine Auswahl von Bürgern. Und das bedeutet de facto die

Reanimation des Modells der antiken griechischen

polis

701 ­ wo die öffentliche Sache auch direkte

Angelegenheit war, wenn auch nur der attischen Männer, die zudem noch über das nötige Vermögen

verfügten, das sie vom Zwang der Notwendigkeit befreite. Hier wie dort ist darum notwendig eine

Schicht, Klasse oder Gruppe von ,,Bürgern" vorausgesetzt, die ihrer politischen Freiheit entledigt

sind und sich ganz der Besorgung der Notdurft widmen. Waren sie in der Antike noch unmittelbar

von der Notwendigkeit der Lebenserhaltung zur Aufgabe der Freiheit gezwungen, sieht Arendt diese

Aufgabe als Ergebnis einer freiwilligen Entscheidung an702.

Allerdings ignoriert sie damit ihre Analyse der Bedingungen der Modern, d.i. der Gesellschaft: Der

Kreislauf eines sich stetig steigernden Produktionsprozesses lässt den Mitgliedern der Gesellschaft

(Wirtschaftswelt) eben diese Freiheit der Entscheidung nicht mehr703. Die Lebenserhaltung hat sich

längst in einen omnipräsenten Konsumtionsprozess gewandelt, der die permanente Produktion und

Konsumtion notwendig bedingt: Arbeit ist die notwendige Bedingung des Lebens. Anders

formuliert: Die Preisgabe der politischen Freiheit erfolgt nicht wirklich freiwillig, wie Arendt dies

700 Rousseau: Gesellschaftsvertrag, S. 105.

701 Cf. Mittermaier, Karl/Mair, Meinhard: Demokratie, S. 5ff.

702 Cf. CR, S. 233.

703 Cf. VA, S. 50f.

116

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annimmt, sondern ist erzwungene, gezwungene Folge der Ökonomisierung der Öffentlichkeit, d.i.

der Logik des Produktionsprozesses704.

Die Unvereinbarkeit von politischer Freiheit und dem Zwang der Notwendigkeit (der Arbeit), der

durch den Siegeszug des Gesellschaftlichen zum Leitprinzip des Gemeinwesens wurde, ist auch für

Arendt nicht auflösbar. De facto schreibt sie in ihrem Eliten-Modell das Problem der Moderne fest ­

unter den aus der antiken

polis

bekannten Vorzeichen: Die

res publica

ist nur eine Sache derjenigen,

die es sich leisten können (und wollen) ­ auf Kosten der anderen, die dem Zwang der

Notwendigkeit der Produktion unterworfen bleiben (müssen). Damit akzeptiert Arendt aber, dass

diese anderen ,,Bürger" sich dessen begeben, dessen beraubt sind, was sie eigentlich erst zu

Menschen macht: ihrer Fähigkeit, politisch zu handeln, ein

initium

zu sein. Was darum übrigbleibt,

ist kein Bürger, sondern nur ein

homo

im eigentlichen lateinischen Wortsinne ­ ein jemand ,,der

nichts ist als ein Mensch und daher zumeist ein Sklave"705. Am Ende von Arendts bemerkenswerten

Überlegungen zur Pathologie der Moderne steht darum die Kapitulation ­ die Hinnahme des

Verlusts der politischen Freiheit. Und damit fällt ihr Urteil über Marx auf sie zurück706: Ungeachtet

ihrer Größe endet die Arendtsche Analyse schließlich mit einer unakzeptablen Alternative zwischen

produktiver Knechtschaft (d.i. das Leben um der Lebenserhaltung willen) und unproduktiver

Freiheit (d.i. die notwendige Abhängigkeit von der Gruppe der unfreien Arbeiter).

Das Ende der politischen Freiheit im 21. Jahrhundert?

Die Wirklichkeit der politischen Freiheit707 setzt also mehr voraus als ihre bloße (juridische)

Möglichkeit, d.i. das Recht auf Teilhabe an der

res publica

(das Dürfen); sie gründet sich vielmehr

notwendig auf die (praktische) Möglichkeit, d.i. die Fähigkeit, die Teilhabe tatsächlich zu realisieren

(das Können). Diese praktische (positive) Freiheit aber ist gleichbedeutend mit der (negativen)

Freiheit vom Zwang der Lebenserhaltung ­ und die ist in einer Wirtschaftswelt, d.i. der zur

704 Nach Einschätzung von Juan Somavia, Generaldirektor der International Labour Organization (ILO), ist die

Arbeitszeit ein wichtiger Indikator für die Lebensqualität eines Landes - anders formuliert: Je länger gearbeitet wird, um

so höher ist die Produktivität, und um so besser geht es der (nationalen) Wirtschaft. Spitzenreiter (der westlichen

Industriestaaten) sind nach einer ILO-Studie die USA mit 1996 Stunden Jahresarbeitszeit; Deutschland ist mit 1560

Stunden deutlich abgeschlagen. Mehr als in den USA wird nur in Südostasien gearbeitet, wo die Jahresarbeitszeit bei

2200 bis 2300 Stunden liegt. (cf. Süddeutsche Zeitung, 6.09.1999, S. 23) ­ Worüber sich die ILO-Studie allerdings

ausschweigt, sind die sozialen Kosten, mit der die gesteigerte Produktivität bezahlt werden muss: dass das private wie

(potentielle) öffentliche Leben an Raum und Zeit einbüßt.

705 ÜR, S. 136.

706 ,,Ungeachtet ihrer Größe endet das Marxsche Werk schließlich mit einer unerträglichen Alternative zwischen

produktiver Knechtschaft und unproduktiver Freiheit." (VA, S. 123)

707 Die ,,wirklichen politischen Freiheiten" sind für Arendt ,,Gedanken- und Redefreiheit, Versammlungs- und

Organisationsfreiheit". (ÜR, S. 280)

117

---

Weltgesellschaft expandierenden Wirtschaftsgesellschaft, für den arbeitenden Bürger regelmäßig

nicht mehr gegeben. Darum ist das Ergebnis, auf das Arendts Eliten-Modell de facto (aber entgegen

ihrer Intention) hinausläuft, d.i. die Herrschaft einer exklusiven Aristokratie, nur die unvermeidliche

Folge der Ökonomisierung der Öffentlichkeit ­ und längst Wirklichkeit geworden708.

Aber ist der Verlust der (politischen) Freiheit in der Moderne tatsächlich unvermeidbar? ­ Autoren

wie Ulrich Beck709, Michael Zürn710 und jüngst Seyla Benhabib711 suchen nach Mitteln und Wegen,

die Wirklichkeit politischer Freiheit auch unter den Bedingungen einer (nationalen wie globalen)

Wirtschaftswelt zu ermöglichen und zu bewahren ­ ohne dabei das Grunddilemma wirklich zu

berücksichtigen: die Unvereinbarkeit von Freiheit und Notwendigkeit.

Der Ausgangspunkt ist allen gemeinsam: die Unzulänglichkeit der gegebenen Institutionen, in der

die Teilhabe verortet und damit verwirklicht sein soll ­ hier sind es die Parteien712, dort die

Nationalstaaten713. Und auch wenn jeweils grundsätzlich unterschiedliche Therapien angedacht

werden ­ die ,,hochpolitische Politikverleugnung"714, mit der ,,die Kollektiv-Orthodoxie politischen

Handelns, nicht aber politisches Handeln endet"715 (Beck), das ,,Projekt komplexes Weltregieren"716

708 Siehe oben:

Die Gegenwart der Gesellschaft

sowie: Borchert, Jens (Hrsg.): Politik als Beruf. ­ In Form von 19

Länderberichten ­ von A wie Australien, über M wie Mittel- und Osteuropa, bis hin zu U wie USA ­ gewährt dieser

Band einen Überblick über das Phänomen der Ökonomisierung der Politik. Und dies ganz im Sinne Webers, der als

Kennzeichen des modernen Politikers anführte, dass er nicht mehr nur

für

, sondern eben auch

von

der Poltik lebt.

(Weber: Politik, S. 16f. und 36ff.)

709 Neben den bereits zitierten Werken ist nun noch zu nennen: Beck, Ulrich: Politik der Globalisierung.

710 Zürn: Regieren jenseits des Nationalstaates.

711 Benhabib, Seyla: Kulturelle Vielfalt und demokratische Gleichheit.

712 Beck, Ulrich: Kinder der Freiheit, S. 16f.

713 Cf. Zürn: Regieren, S. 12ff. und Benhabib: Vielfalt, S. 14ff und 28ff., wo Benhabib feststellt, dass die Globalisierung

,,überall das nationalstaatliche System in Frage [stellt]". (ibid., S. 28) ­ Ein Problem, das allerdings auch Beck unter

dem Begriff der ,,transnationalen Entzugsmacht" vermerkt: Transnationale Akteure ,,handeln grenzüberschreitend [...]

und heben insofern das Territorialprinzip des Nationalstaates auf". (Beck: Politik, S. 24)

714 Beck: Freiheit, S. 12.

715 Beck: Globalisierung, S. 25. ­ Was Beck begeistert, ist die moderne, doppelte Freiheit ­ die Freiheit der Politik fern

zu bleiben, und die Freiheit sich bei Greenpeace zu engagieren, weil und solange es Spaß macht ­, die für ihn die

Lösung des gegenwärtigen Problems der Politik-, genauer: Demokratieverdrossenheit ist (cf. Kaiser, Jost: Die große

Verekelung, in: Süddeutsche Zeitung, 20.09.1999, S. 17). ,,Untergründig gibt es also eine Verbindung zwischen

Spaßhaben wollen und Basisopposition, die bislang nicht beachtet wurde, die aber den eigentlichen Kern dessen

ausmacht, was man als ,Politik jugendlicher Anti-Politik′ bezeichnen könnte. Wer sich (mit welchen Absichten auch

immer, diese sind wundervoll egal) nicht um die institutionalisierte Politik (Parteien, Verbände usw.) kümmert, sondern

spielerisch z.B. den Verlockungen der Werbung folgt, handelt gewollt oder ungewollt hochpolitisch, da er oder sie der

Politik Aufmerksamkeit, Zustimmung, Macht entzieht. Am Ende kann man sich den Weg in die Mitgliederversammlung

sparen und den direkten Gang in die Disco auch noch mit dem Segen der politischen Tat genießen." (Beck: Freiheit, S.

14). Damit passt für Beck zusammen, was eigentlich nicht zusammenpassen will: eine ,,hochpolitische

Politikverleugnung". De facto aber negiert er damit die Grundlage seines Modernitäts-Verständnisses: ,,

politische
Freiheit

, Citizenship, Bürgergesellschaft" (Ibid., S. 10 ­ Hervorhebung im Original) ­ wie auch die der modernen

Demokratie. Denn tatsächlich ist es kein öffentliches Handeln mehr, das der Bürger durch seinen Rückzug aus der

Öffentlichkeit und die nur partielle, dafür aber beliebige Wiederkehr, als eine Politik der vollendeten Tatsachen

praktiziert. Was die Partei der Nichtwähler in hochpolitischer Politikverweigerung schafft, ist nämlich nichts als ein

öffentlich gewordenes Privatinteresse ­ das auch dem Gemeinwohl dienen kann. Natürlich muss politische Freiheit, um

118

---

(Zürn) oder das Modell einer ,,deliberativen Demokratie"717 (Benhabib) ­ eint die Ansätze dennoch

wieder eine Überzeugung: dass das Problem der politischen Teilhabe ein strukturelles Problem ist ­

also ein Problem des Systems, nicht des Bürgers718. Anders formuliert: Die Autoren setzen voraus,

dass es den Bürgern weder an Interesse noch an der Fähigkeit der Partizipation, d.i. der subjektiven

Möglichkeit (dem Können), mangelt, sondern lediglich an der (objektiven) Gelegenheit, d.i. der

(praktischen) Verwirklichung des Dürfens.719

Und natürlich haben sie mit ihrer Frage nach dem Wie der Verwirklichung politischer Freiheit

Recht ­ nur dass es eben keine vordringliche Frage ist: Die Form der Teilhabe ist ein Problem

zweiter Ordnung, da es die Lösung eines sehr viel basaleren notwendig voraussetzt, nämlich des

Problems erster Ordnung, unter welchen Bedingungen der Mensch qua Bürger überhaupt zur

politischen Freiheit fähig ist. Wie wir sahen, ist dies (notwendig) die Freiheit vom Zwang der

Notwendigkeit720 ­ ein Konnex, dessen sich die drei Autoren (mehr oder weniger) bewusst sind721.

Allerdings wird das antipolitische Phänomen der Notwendigkeit nur in einer (extremen) Gestalt

tatsächlich Freiheit zu sein, auch das Recht umfassen, von dieser Freiheit keinen Gebrauch zu machen. Aber es ist dazu

etwas grundsätzlich anderes, politische Freiheit nihilistisch zu buchstabieren: gemeinsames und öffentliches Handeln

zum Ergebnis von Politikverweigerung zu erklären. Dann nämlich ist nicht das gemeinsame Handeln der Bürger die

Essenz des Politischen, sondern die gemeinsame Handlungsverweigerung, das Nicht-Handeln. Damit aber kann diese

Freiheit, die sich ja aus dem Gemeinwesen zurückzieht, nicht mehr politisch, d.i. gemeinsam und öffentlich, sein,

sondern ist lediglich eine veröffentliche Form privater Interessen.

716 Dahinter verbirgt sich die (

nolens volens

) Abtretung ehemals nationalstaatlicher Ordnungsfunktionen an inter- und

supranationale Organisationen. (Zürn: Regieren, S. 26ff. und 329ff.)

717 Ziel muss hier laut Benhabib ,,die Errichtung zahlreicher Räume für den gesellschaftlichen und öffentlichen Dialog

und für Auseinandersetzungen über kontroverse normative Fragen [sein], so dass sich alle Betroffenen an der

Auseinandersetzung beteiligen können". (Benhabib: Vielfalt, S. 62) De facto läuft das Modell, das ihr damit vorschwebt

auf ein modernes

agora

-Modell hinaus: ,,Der deliberativen Demokratie gilt die freie öffentliche Sphäre der

Zivilgesellschaft als wichtigste Arena für die Klärung strittiger Fragen des normativen Diskurses." (ibid., S. 62) ­ Cf.

Habermas: Faktizität, S. 138ff.

718 Siehe oben:

Vorüberlegungen zur politischen Teilhabe: Eine Frage des Systems?

719 Cf. Gellner, Winand/ Strohmeier, Gerd: Nichtwähler an die Macht!, in: Die Zeit, 23.09.1999, Beilage Leben, S. 4. ­

In einem interessanten Gedankenexperiment gehen die beiden Politikwissenschaftler der Frage nach, was denn

passieren würde, wenn die wachsende Demokratieverdrossenheit als

Pani

, als

P

artei

a

ller

Ni

chtwähler, ins Parlament

einzöge: ,,Die politische Handlungsunfähigkeit würde wachsen und mit ihr das Unverständnis der Öffentlichkeit

gegenüber der Politik. Aus dieser akkumulierten Politikverdrossenheit würde wiederum eine noch niedrigere

Wahlbeteiligung resultieren [...] Immer mehr würden nicht und somit

Pani

wählen. Die absolute Mehrheit der Sitze im

Bundestag wäre für Pani nur noch eine Frage der Zeit. Plötzlich wären nicht nur die Abgeordnetenbänke, sondern auch

die Regierungsbänke leer und darüber hinaus die Sessel im Europäischen Rat und im Ministerrat der Europäischen

Union." (Gellner/Strohmeier: Nichtwähler an die Macht!, S. 4 ­ Hervorhebung im Original)

720 Siehe oben:

Die soziale Frage oder: Die Armut als antipolitische Bedingtheit

und

Die Notwendigkeit der
Notwendigkeit oder: Das Problem jeden Staates.

721 Eine Einschränkung, die nur für Michael Zürn gilt, der zwar auch die Notwendigkeit der sozialen Wohlfahrt

beschreibt (Zürn: Regieren, S. 48ff.) ­ allerdings auf der Folie eines Staates als Haushalt: zu den von ihn formulierten

Zielen des Regierens, d.i. der Form der Verwirklichung des Politischen, zählt die Partizipation der Bürger gerade nicht.

(cf. ibid., S. 37f.)

119

---

thematisiert ­ als Armut oder Arbeitslosigkeit722. Ausdrücklich formulieren Beck und Benhabib vor

diesem Hintergrund die Notwendigkeit der Überwindung der Armut als Bedingung des

Politischen723. Damit aber übersehen beide, dass der Zwang der Notwendigkeit den Menschen

erstens nicht erst unter den Vorzeichen von Armut und Arbeitslosigkeit bedingt, sondern

grundsätzlich, und zweitens, dass unter den Bedingungen der modernen Wirtschaftswelt, die

Notwendigkeit der Arbeit ein tatsächlich allgegenwärtiger Zwang ist. Darum auch kann keine der

angedachten Lösungen wirklich überzeugen, da das eigentliche Dilemma jeweils unberührt bleibt.

Denn wer sich um sein Auskommen sorgen muss ­ egal ob es tatsächlich ums Überleben (Armut)

oder lediglich um die Sicherung des Lebensstandards (Arbeit) geht ­, ist gerade nicht frei von der

Notwendigkeit und damit nicht frei für die politische Freiheit.724

Mit anderen Worten: Gleichgültig ob man auf das Problem der Moderne ,,mit Hilfe von

internationalen und transnationalen Institutionen"725, durch die Beteiligung der Bürger in

selbstbestimmten, praktischen Diskursen726, oder die Politisierung des Unpolitischen727 reagieren

will, die (materielle) Freiheit des Menschen, durch die er erst zum Bürger werden kann, ist jeweils ­

als allerdings kontrafaktische Annahme ­ vorausgesetzt. Damit aber bleiben das Recht und die

Möglichkeit der unmittelbaren politischen Partizipation, was sie seit jeher waren ­ ein Privileg der

Wenigen.

Zudem hat die Gegenwart in Gestalt der transnationalen Konzerne einen Konkurrenten für den

Nationalstaat geschaffen, da sie zunehmend über die Sicherung der privaten Freiheit der Menschen,

d.i. die Arbeit, bestimmen. In dieser Koppelung liegt nun die Gefahr der Gegenwart von Morgen:

722 ,,Insofern stehen sich Begriffe von ,Armut′ und ,Exklusion′ einerseits und die von ,Zivil-′ und ,Bürgergesellschaft′

andererseits wie Feuer und Wasser gegenüber." (Beck: Arbeitswelt, S. 110) ­ Cf. auch Zürn: Regieren, S. 129ff. und

Benhabib: Vielfalt, S. 33f. und 66f., wo sie erklärt, ,,dass bestehende Ungleichheiten [...] die volle Beteiligung jedes

Gruppenmitglieds am öffentlichen Diskurs der Zivilgesellschaft verhindern" (ibid., S. 66).

723 Cf. Beck: Arbeitswelt, S. 146 und Benhabib: Vielfalt, S. 66: ,,Die Diskursethik verlangt also, dass bestehende

Ungleichheiten [...] beseitigt werden müssen."

724 Auch das von Beck vorgeschlagene ,,Bürgergeld" ­ das ,,das republikanische Ideal der selbsttätigen

Bürgergesellschaft, welche ihre eigene Angelegenheiten aktiv in ihre eigenen Hände nimmt", ermöglichen soll (Beck:

Arbeitswelt, S. 146) ­ gewährt keine wirkliche politische Freiheit. Denn der Mensch, der auf Bürgergeld angewiesen ist,

ist umgekehrt auch auf die Arbeit angewiesen; da facto also bleibt er ­ mit oder ohne Bürgergeld ­ ein Gefangener des

zwingenden Kreislaufes der Notwendigkeit. Und was ihm daher (notwendig) mangelt, ist die Freiheit, jenseits der

Notwendigkeit der Notdurft tätig zu werden. (cf. Aristoteles: Politik I 2 1252 b15f.) ­ In diesem Sinne erscheint die

Überzeugung Benhabibs fast grotesk, dass die Ermöglichung des Diskurses, d.i. die ,,Respektierung individueller

Autonomie und der egalitären Reziprozität [dass wir alle zum Diskurs befähigte Wesen sind, A.B.]", allein ausreicht,

um eine ,,ausgleichende ökonomische Gerechtigkeit" quasi automatisch nach sich zu ziehen. (Benhabib: Vielfalt, S. 66f.

und 110) Lässt sie hier doch offensichtlich außer Acht, dass erst die (ökonomische) Freiheit die Möglichkeit der

(politischen) Freiheit darstellt. (cf. Triebel, Odila: Jeder ist viele, in: Die Zeit, 16.09.1999, S. 54)

725 Zürn: Regieren, S. 28.

726 Cf. Benhabib: Vielfalt, S. 57ff.

727 Cf. Beck: Politik, S. 30ff und Beck: Globalisierung, S. 175ff.

120

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wenn die Menschen die (ökonomische) Wohlfahrt tatsächlich als das höchste Gut betrachten, und

dieses Gut primär von den Firmen und Unternehmen, nicht aber vom Staat gewährleistet wird, droht

der

res publica

am Ende der Verlust ihrer Legitimität, d.i. der Folgebereitschaft der Mitglieder: Vor

die Wahl gestellt, ob sie den Gesetzen des Staates oder den (Betriebs-)Vorschriften folgen werden,

würden sich die Menschen (qua Arbeitnehmer) für ihren Arbeitgeber, d.i. ihren Lebensunterhalt,

und gegen den Staat (und gegen sich qua Bürger) entscheiden. Die private Sicherheit hätte dann die

politische Freiheit tatsächlich abgelöst ­ und wäre nicht nur, wie weiland, auf das lediglich passive

und periodisch wiederkehrende (Aus-)Wahlrecht einer Partei samt Kandidaten reduziert.728

728 Cf. Brieskorn, Norbert/Wallacher, Johannes (Hrsg.): Homo oeconomicus: Der Mensch der Zukunft? ­ Dieser Band

bietet mit den Beiträgen von Birger Priddat, Friedhelm Hengsbach, Wolfgang Kersting und Hans Ulrich eine

interessante Diskussion der Ökonomisierung der Öffentlichkeit.

121

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