Formen des religiösen Gebrauches des entheogenen Sakramentes
 Ayahuasca unter besonderer Berücksichtigung des Aspektes
ihrer Kriminalisierung

Diplomarbeit 

im Fach Religionswissenschaft
an der Universität Bremen

vorgelegt am
20. November 2001

von

Silvio Andreas Rohde

Pablo Amaringo - Gradation of Powers (Ayahuasca Visions: The Religious Iconography of a peruvian Shaman)

Inhaltsverzeichnis

I. Einleitung ... 2

1.) Annäherungen und Grundlagen: Entheogene und religiöse Erfahrung ... 3
2.) Historische Dimensionen entheogener Religion ... 10

II. Das Entheogen Ayahuasca ... 19

1.) Botanik und Phytochemie von Banisteriopsis caapi ... 22
2.) Additive in Ayahuasca-Tränken ... 24
3.) DMT: Molekulare Brücke zur Geistwelt ? ... 26

III. Formen des sakramentalen Gebrauchs von Ayahuasca ... 32

1.) Indigene Formen des amazonischen Ayahuasca-Gebrauchs ... 33
A. Intention des Ayahuasca-Gebrauches in südamerikanischen Stammeskulturen ... 34
B. Ayahuasca im Schamanismus der Tukano-Indianer ... 36
C. Die Verwendung von Ayahuasca bei den Shuar ... 41

2.) Vegetalismo: Ayahuasca als entheogenes Sakrament der amazonischen Mestizen ... 45
A. Kosmologische Motive und konzeptuelle Dimensionen der visionären Erlebnisräume amazonischer Vegetalistas ... 46
B. Heilung mit Ayahuasca in Iquitos, Peru ... 49

3.) Santo Daime, Uniao do Vegetal und Barquinha: Kirchlich institutionalisierte Formen entheogener Religion in Brasilien ... 52
A. Der Santo Daime Kult: Die Religion der Königin des Waldes ... 53
1. Historische Aspekte von Santo Daime. ... 53
2. Konzeptuelle Elemente der Santo Daime Doktrin ... 57

4.) Der sakramentale Gebrauch von Ayahuasca in der westlichen Welt ... 62
A. Santo Daime in Europa und den USA ... 64
B. Dezentralisierte Ayahuasca-Rituale zwischen Neoschamanismus und Psychotherapie ... 65

IV. Die Kriminalisierung entheogener Religiosität ... 69
1.) Ist Ayahuasca eine Gefahr für die Gesundheit? ... 71
2.) Legalisierung von Santo Daime in den Niederlanden ... 74

V. Ayahuasca: Agens einer globalen Revitalisierung des sakramentalen Gebrauchs psychoaktiver Pflanzen? ... 84

VI. Bibliographie ... 87

I. Einleitung

Mit Entheogenen malst Du die Dinge, Oh Geber des Lebens! Mit Liedern tauchst Du sie in Farbe, Du vermengst mit Farbe all das, was auf der Erde leben soll.

( Acolmiztli Nezahualcoyotl (ca. 1450))

Gegenstand dieser Arbeit ist der Wandel des entheogenen Trankes Ayahuasca von einer traditionellen ,,Lehrerpflanze"¹ lokaler schamanistischer Traditionen des amazonischen Regenwaldes zu einem sakramentalen Agens mystischer Selbst- und Gotteserfahrung mit globaler Relevanz. Diese Aneignung erfolgte in den vergangenen Jahrzehnten durch eine häufig als ,,Neoschamanismus" bezeichnete Bewegung, die stammeskulturell - möglicherweise neolithisch verwurzelte - Techniken der Bewußtseinsveränderung und Heilung revitalisiert und aufgreift und mit neuen, an ein post-industriekulturelles Milieu angepaßten Bedeutungsdimensionen und esoterischen Konzeptionen von individueller und kollektiver Transformation versieht. Im Rahmen dieses Prozesses sehen wir uns heute der Entfaltung eines Spannungsfeldes gegenüber, das aus der Prohibition vieler entheogener Pflanzen und Substanzen aufgrund ihrer Klassifikation als nicht verkehrsfähige ,,Betäubungsmittel ohne anerkannten therapeutischen Nutzen" in Anhang I des Betäubungsmittelgesetzes erfolgt. Die entheogenen Prinzipien solcher Pflanzensakramente wie Ayahuasca (Dimethyltryptamin), Peyote (Meskalin), Psilocybinpilze (Psilocybin) oder Ganja (THC) sind hier allesamt erfaßt; Herstellung, Handel, Weitergabe und Besitz unterliegen massiven Strafen. Das Betäubungsmittelgesetz trägt Fragen der religiösen Freiheit bisher keine Rechnung, es erfolgt keinerlei Unterscheidung von intentionalem rituell-religiösem Ge-brauch und hedonistisch-addiktivem Miß-brauch. Naturgemäß wird dieser Umstand von den Ausübenden entheogener Religionsformen, seien sie privat oder kollektiv, als ein nachhaltiger Eingriff in das Grundrecht der religiösen Freiheit erfahren, gar als eine Form inquisitorischer Repression.

Im Jahre 1999 erfolgten erstmals europaweit Razzien, Verhaftungen und Beschlagnahmungen im Umfeld lokaler Gemeinden der brasilianischen Santo Daime Religion, in deren Gottesdiensten Daime (Ayahuasca) eine zentrale Rolle einnimmt. Dies zeigt deutlich auf, daß das Problem nicht marginalisiert werden kann, sondern einer sorgfältigen Aufarbeitung bedarf. Allochthone Gebräuche wie die Verwendung psychoaktiver Sakramente werden mit zunehmender Globalisierung und Pluralisierung von Kultur, Religion und Gesellschaft verstärkte Anforderungen an die Tiefenschärfe, Adäquanz und Ausgewogenheit von Gesetzestexten und deren Auslegung stellen. Die vorliegende Arbeit soll am Beispiel von Ayahuasca und insbesondere der Santo Daime Religion dabei zu berücksichtigende Dimensionen ins Blickfeld rücken. Ich werde hierbei zunächst das traditionelle religiöse Umfeld des Gebrauchs dieses Trankes darstellen, um dann im zweiten Teil der Arbeit zu zeigen, welche Rolle Ayahuasca in euroamerikanischen Vorstellungen und religiösen Praktiken eingenommen hat. Insbesondere soll hierbei das Problemfeld der Kriminalisierung des Gebrauchs dieses religiösen Sakramentes ausgeleuchtet werden.

1.) Annäherungen, Begriffe und Grundlagen: Entheogene und religiöse Erfahrung

Seit jeher haben psychoaktive Stoffe als Katalysatoren spiritueller Erfahrungen gedient. Werden diese Pflanzen und Substanzen historisch oder zeitgenössisch vorwiegend in einem religiösen Kontext genutzt, nenne ich sie Entheogene². Das hier behandelte Thema gehört in den Kontext ekstatischer Religiosität und berührt weitere Forschungsgebiete der Religionswissenschaft wie den Schamanismus³ und die Mystik. Die komplexen Dimensionen des Diskurses insbesondere über das Forschungsgebiet des Schamanismus können hier nur am Rande berührt werden⁴. Vielmehr steht im Zentrum dieser Arbeit der religiöse Gebrauch eines bewußtseinsverändernden Trankes, der ursprünglich hauptsächlich in Kulturen verwendet wurde, die als schamanistisch geprägt aufgefaßt werden können. Ich begreife den Schamanismus hier - sehr weit gefaßt - als ein kulturübergreifend anzutreffendes Phänomen, dessen wesentliches Merkmal die Induktion eines Kontaktes zur Geistwelt durch Techniken der Bewußtseinsveränderung darstellt⁵. Natürlich finden mystisch-schamanische ASC⁶-Erfahrungen nicht in einem kulturellen Vakuum statt, sondern verlaufen entlang kulturspezifischer Vorgaben. Die Erlebnisse in einer anderen Wirklichkeit werden erst mit Hilfe kultureller Deutungsmuster kommunizierbar; der/die SchamanIn begegnet in der Anderswelt den Entitäten, denen in seiner Kultur Be-deutung zukommt. Individuelle (schamanische) Erfahrung befindet sich hier immer in einem komplexen Wechselspiel zu den in einem bestimmten historischen und mythologischen Kontext stehenden kulturellen Konstruktionen von säkularer und spiritueller Wirklichkeit⁷.

Die Mystik berührt das Thema, da in ihr das auf unmittelbarer spiritueller Erfahrung beruhende Ausrichten des Denkens, Fühlens und Handelns auf eine empirisch nicht meßbare Wirklichkeit zentral ist⁸. Der mystischen Erfahrung liegen nach W. T. Stace (1961) fundamentale, kultur- und religionsübergreifende Charakteristika zugrunde. Diese sind z. B. : Wahrnehmung von Einheit, Transzendenz von Raum und Zeit, tief empfundene positive Stimmung, Gefühl der Heiligkeit, intuitives Wissen um die Existenz einer anderen Realität, Paradoxien, Unaussprechlichkeit der Erfahrung, Flüchtigkeit der Erfahrung sowie positive Veränderungen in Einstellung und Verhalten gegenüber der Umwelt.

[...]

1 Im amazonischen Schamanismus beziehen Schamanen ihre Macht vor allem von Natur- und Pflanzengeistern. Der Kontakt zu den Geistern wird meist durch die Einnahme psychotroper Pflanzen hergestellt, die manchmal auch ,,doctores" genannt werden. Es herrscht die Auffassung, daß die Schamanen von den Geistern der Pflanzen instruiert werden, wie bestimmte Heilungen oder Diagnosen von Krankheiten erzielt werden können (Luna, 1992: 232).

2 Der Begriff Entheogen wurde 1970 auf einem informellen Komitee von Gordon Wasson, Jonathan Ott und anderen Forschern eingeführt (Ott, 1995:113). Er diente als Ersatz für pejorative Bezeichnungen von psychoaktiven Pflanzen mit halluzinogenen Wirkeigenschaften. Der Terminus `Halluzinogen` akzentuiert westliche, pathologisierende Konzepte von Wahnidee und Täuschung (lat. halucinari: faseln, ins Blaue reden (Rosenbohm, 1991:15)) in Zusammenhang mit Pflanzen, die in den Kulturen, in denen eine traditionellen Verwendung erfolgt, eine hohe Wertschätzung als Vermittler höherer Wahrheit erfahren. Andere westliche Bezeichnungen für diese Substanzen wie etwa ´Psychotomimetika´ (eine Psychose nachahmend) können noch viel weniger ernsthaft für eine Betrachtung ihres religiösen Bedeutungsgehalts herangezogen werden. Der von Osmond und Huxley eingeführte Begriff Psychedelikum (daher eine Substanz, die die Seele sichtbar werden läßt) ist mit zahlreichen Bedeutungen der westlichen Gegenkultur der sechziger Jahre belegt, und daher unpassend für die historische und ethnographische Beschäftigung mit dem Thema. Aus diesem Grund entscheide ich mich in dieser Arbeit für die Verwendung des Begriffs ´Entheogen´, der mittlerweile besonders in der englischsprachigen Literatur weite Verbreitung erfahren hat. Der Begriff leitet sich vom griechischen Wort ´entheos´ ab, das von den Griechen für die Beschreibung poetischer und prophetischer Inspiration verwendet wurde. Ein Entheogen ist eine Substanz, die unter bestimmten Umständen in einem Individuum die subjektive Erfahrung des Göttlichen hervorruft. Es ist kein theologischer Begriff, da er sich auf keine spezifische Gottheit bezieht.

3 Die ersten Berichte über das Phänomen, das heute als Schamanismus in aller Munde ist, kamen über russische Völkerkundler, die das Leben nordsibirischer Volksstämme beschrieben, in den abendländischen anthropologischen und religionswissenschaftlichen Diskurs. Schon damals, im neunzehnten Jahrhundert, meinte man zu erkennen, daß der Schamanismus kein nur auf den sibirischen Stamm der Tungusen beschränktes Phänomen sei, sondern in der Kulturgeschichte der Menschheit eine weite Verbreitung erfahren hat. So war etwa der Amerikaner Roland Dixon der Auffassung, daß es keinen wesentlichen Unterschied zwischen einem Schamanen und einem ,,gewöhnlichen" Medizinmann gab (Hultkrantz, 1989: 56). Ungeachtet dessen wurde das Wort `Schamane` jedoch in erster Linie zu einem Begriff, mit dem vor allem charismatische Persönlichkeiten, die dem tungusischen Mystikertypus entsprachen, bezeichnet wurden (ebd.). Der Begriff stammt von dem Wort ´saman` aus der Sprache der sibirischen Tungusen. Möglicherweise steht das tungusische Wort in einer etymologischen Beziehung zur indoeuropäischen Verbwurzel `sa`, ´wissen´. Der/die SchamanIn wäre somit wörtlich der/die `Wissende` (Ripinsky-Naxon, 1993: 69; eine andere Deutung des Wortes bei Hamayon 1998: 182)). Integrale Bestandteile des tungusischen (Ur)schamanismus sind die kosmologische Dreiteilung der Welt in eine Alltags-, Ober- und Unterwelt, sowie der Glaube an die Existenz verschiedener, spiritueller Wirklichkeiten, die von einer Vielzahl Geistwesen bewohnt werden. Diese Anderswelt kann von dem/der SchamanIn mittels des Eintritts in einen veränderten Bewußtseinszustand, die schamanische Trance, besucht werden. In dieser anderen Wirklichkeit erwirbt sich der/die SchamanIn spezielle Hilfsgeister, die ihm bei seinen magischen Handlungen zur Seite stehen. Zentral ist weiterhin das Phänomen der schamanischen Krise, jenes Auftauchen einer schweren Krankheitssymptomatik, die einem Individuum nachdrücklich anzeigt, daß es zu einer Karriere als Schamane berufen ist. Auch scheint es für SchamanenInnen charakteristisch, daß er/sie die Fähigkeit, in die Anderswelt zu reisen, in einen therapeutischen Kontext stellt. Die von ihm/ihr in der schamanischen Trance gewonnenen Erkenntnisse stehen im Dienst der Mitglieder seines/ihres Stammes.

4 So gibt es in der Schamanismusforschung bis heute keinen Konsens darüber, was eigentlich die konstituiven Merkmale des als Schamanismus bezeichneten Phänomens darstellen. Eliade hat in seinem wohl einflußreichsten Werk zum Thema (1975) eine auch heute noch populäre Minimaldefinition eingeführt. Eliade erhebt den Gebrauch von Ekstasetechniken zur Herstellung eines veränderten Bewußtseinszustands, der die Interaktion mit der Geistwelt zum Wohle der Gemeinschaft ermöglicht, zum Kern des Schamanismus. Der ekstatische Zustand des Schamanen wurde von Eliade vor allem als magischer Flug konzipiert. Gegen diese Charakterisierung des Schamanentums durch Kategorien wie Trance und Ekstase wenden sich Forscher wie Roberte Hamayon. Einerseits sind laut Hamayon Mängel in der semantischen und deskriptiven Präzision dieser Begriffe hinderlich bei der Schilderung der Praxis des Schamanen (1993: 6). Ein Satz wie ,,der Schamane fällt in Trance" gibt Hamayon zufolge meist den subjektiven Eindruck eines Forschers wieder, weniger eine empirisch überprüfte Wirklichkeit. Einflußreiche Konzeptualisierungen des Schamanen als Ekstasespezialisten, wie die von Eliade hätten zu a priori Annahmen und Erwartungen an das Verhalten von Schamanen geführt, die im Feld ungeprüft immer wieder als gegeben vorausgesetzt und bestätigt gesehen wurden. Andererseits bestehe keine Notwendigkeit, eine abendländisch geprägte ,,ekstatische Terminologie" (1998: 183) zur Beschreibung schamanischer Phänomene heranzuziehen. Vielmehr könne ein Rückgriff auf emische Begriffe, die das Wirklichkeitsverständnis einer fremden Kultur aus der Innenperspektive beschreiben, die Nachteile etischer Begrifflichkeiten wie Trance und Ekstase überwinden. Für Hamayon ist das Wesentliche des Schamanismus auch weniger die physiologische oder psychologische Qualität eines veränderten Bewußtseinszustandes, als die durch die Gemeinschaft vorgenommene, kulturelle Interpretation eines bestimmten Zustands als Kontakt zur Geistwelt. Einen ähnlichen Standpunkt nimmt Horst Figge (1973) in Hinblick auf Phänomene der Geistbesessenheit (spiritpossession) ein. Er sieht Spiritpossession nicht in erster Linie als einen Zustand veränderten Bewußtseins, sondern als das Einnehmen einer kulturell vorgeformten Geistrolle. Figge ist der Auffassung, daß das eigentliche Phänomen der Besessenheit nicht notwendig mit einem Trancezustand verbunden sei. Vielmehr sei das signifikante Moment der Besessenheit das Einnehmen einer erlernten Geistrolle. Jeder Mensch verfüge über verschiedene psychologische Rollen, die, je nach situativen Kontext das Handeln und Empfinden einer Persönlichkeit steuern. Laut Figge sei der entscheidende Einfluß einer Besessenheit die psychologische Identifikation mit einer bestimmten Geistrolle, bei der es gleich ist, ob sie mittels einer Trance oder durch andere Techniken erreicht wird. Forscher wie Daniel Noel (1997) hingegen betonen vor allem, daß der Schamanismus über weite Strecken ein Konstrukt westlicher Imagination sei. Für die neoschamanistische Bewegung sei vor allem das Bild des Schamanentums relevant, welches zunächst von Eliade, später von Autoren wie Castaneda gezeichnet wurde. Noel zufolge können diese aber nicht als Tatsachenberichte über traditionellen indigenen Schamanismus gelten, sondern spiegeln die individuellen Sehnsüchte der Autoren wieder. Mehr als die Schamanen sei die Ethnologie der Begründer der spirituellen Bewegung des Neoschamanismus. Für den Anthropologen Michael Taussig (1987) sind Begriffe wie mystische Reise, Ritualleiter etc. Elemente einer offenkundig männlich-faschistischen Geisteshaltung. Taussig glaubt, der Schamane als ,,Wilder Mann" und ,,Besitzer von Magie" sei ein koloniales Konstrukt. Er betont vor allem die soziale Funktion des Schamanen.

5 Insofern fallen hier also mitunter auch magisch-religiöse Praktiker unter den Begriff, die als Heiler, Hexer, Medien, Vegetalistas, Curanderos etc. spezifiziert werden können. Sie teilen nicht zwangsläufig die dem ,,klassischen" Schamanismus zugeschriebenen Charakteristika wie z. B. Seelenreise, Transformation in Tiergeister oder Jagdmagie. Siehe hierzu auch Winkelman, 2000: 64ff.)

6 ASC = Altered States of Consciousness.

7 Siehe hierzu z. B. Gimello (1982: 63): ,,Mysticism is inextricably bound up with, dependent upon, and usually subservient to the deeper beliefs and values of the tradition, cultures and historical milieux which harbour it". Auch Steven Katz (1982: 66) vertritt den Standpunkt, mystische Erfahrung sei ,, (...) at least in respect of some determinative aspects, culturally and ideologically grounded" (zit. i. Fuller, 2000: 174).

8 E. O´Briens Feststellung, daß es für die Wissenschaft kein Thema gibt, welches eine beständigere Provokation darstellen würde als die Mystik, gilt natürlich nach wie vor. Wie wollen wir diesen Begriff definieren? Für W. James ist ein ,,Bewusstsein von Erleuchtung" das Kennzeichen eines mystischen Bewußtseinszustandes. Underhill beschreibt Mystik als ,,die Wissenschaft der letzten Dinge, die Wissenschaft von der Vereinigung mit dem Absoluten, und sonst nichts". Dumoulin hingegen betont eine ,,unmittelbare Beziehung zur absoluten spirituellen Wirklichkeit" als Kennzeichen von ,,wahrer" Mystik (Austin, 1998:15). Im Rahmen dieser Arbeit ist aus Gründen des Umfangs keine vertiefende Diskussion der verschiedenen Auffassungen von Mystik und Mystizismus möglich.