Ludwig-Maximilians-Universität München
Fakultät für Sprach- und Literaturwissenschaften
Institut für Deutsche Philologie
Lehrstuhl für Deutsche Sprache und Literatur des Mittelalters
Magisterprüfung im Sommersemester 2005

Magisterarbeit zum Thema:

Die Gregorius-Legende in der Bearbeitung Hartmanns von Aue - 
Überlieferungsgeschichte, Textstrukturen, Erzählstrategien

Kandidat:

Matthias Reim

Studium: Germanistik / kath. Theologie (M.A.),
12. Fachsemester
Datum: 31. 03. 2005

Inhaltsverzeichnis

Abschnitt:

0 Einleitung

1 Literarische und kulturgeschichtliche Voraussetzungen
1.1 Entstehung, Überlieferung und Verbreitung der altfranzösischen ´Vie du pape saint Grégoire`
1.1.1 Stoffgeschichte und Motivstruktur
1.1.2 Die Handschriften, Überlieferungsgeschichte und Überlieferungskontext
1.1.3 Entstehungszeit und Entstehungsraum
1.2 Kultureller Austausch im Lebensumfeld Hartmanns von Aue

2 Hartmanns Bearbeitung der ´Gregorius`-Legende
2.1 Zur Überlieferung von Prolog und Erzählung in den ´Gregorius`- Handschriften
2.1.1 Die Textzeugen und das Handschriftenverhältnis
2.1.2 Der geistliche Überlieferungskontext in den Verbundhandschriften des 13. bis 15. Jahrhunderts
2.2 Schwerpunkte der Rezeption bei Hartmann Seite: 6
2.3 Textanalyse
2.3.1 Die Problematik menschlicher Schuld und Rechtfertigung als geistliche Themenstellung im Prolog
2.3.1.1 Dichtung als Buße? Zum Stellenwert des ´revocatio`-Topos
2.3.1.2 Die Prologstruktur
2.3.1.3 Die theologischen Leitbegriffe ´zwîvel` und ´vürgedanc`
2.3.1.4 Die Eröffnung der ´via poenitentiae`: zu den Begriffen ´buoze` und ´bîhte`
2.3.1.5 Zur ´bivium`-Motivik im Bild der ´sælden strâze`
2.3.1.6 Das biblische Bild von der Rechtfertigung des Sünders und seine künstlerische Kontrafaktur
2.3.2 Traditionelle Legendentopik im Epilog
2.3.3 Zum Aufbauschema der Erzählung
2.3.4 Brautwerbungsmotiv und Lehensrecht
2.4 Die Schuldproblematik und ihre Bewertung im Licht der Theologie zur Zeit Hartmanns
2.4.1 Der Geschwisterinzest
2.4.2 Das illegitime Kind
2.4.3 Das Verlassen des Klosters
2.4.4 Die Inzestehe

3 Zur weiteren Rezeption des ´Gregorius`-Stoffes nach Hartmann

4 Ergebnisse

5 Literaturverzeichnis
5.1 Quellen und literarische Texte
5.2 Forschungsliteratur
5.2.1 Monographien
5.2.2 Zeitschriftenaufsätze und Sammelwerkbeiträge
5.2.3 Lexika-Artikel
5.2.4 Wiederholt zitierte Sammelwerke oder Lexika
5.2.5 Digitale Quellen
5.3 Abkürzungs- und Siglenverzeichnis

6 Anhang

0 Einleitung

„Wie kaum eine andere Gattung der mittelalterlichen Literatur vereinigt die Legende in sich die verschiedensten Elemente mittelalterlich-christlichen Geistes. Durch ihre Nähe zur Heiligenverehrung […] steht sie in enger Beziehung zu allen Äußerungsformen des Kults – sei es zu denen im volksnahen Brauchtum, in Reliquienverehrung und Patrozinienwesen, oder auch zu denen in der Liturgie der Messe und des Stundengebets. Aber die Heiligenlegende ist nicht weniger eng verknüpft mit der Predigt und dem Dogma und nicht zuletzt auch mit den Schöpfungen der bildenden Kunst, insbesondere der Ikonographie.“¹ 

Als religiöse Erzählung im weiteren Sinne, bzw. als Erzählung von einem christlichen Heiligen wird sie in der Literaturwissenschaft gleichberechtigt neben Gattungsbezeichnungen wie Sage, Märchen, Mythus, Novelle oder Roman angeführt.² Der Begriff leitet sich her aus dem Gerundiv des lateinischen Verbs ´legere` für ´lesen`. Mit dem Plural ´legenda`, aus dem sich das entsprechende feminine Substantiv herausbildete, ist zugleich eine Funktionsbestimmung verbunden: „das, was gelesen werden soll oder muss“<sup>3</sup> bezeichnet den ursprünglichen Sitz im christlichen Frömmigkeitsleben, der darin bestand, am jeweiligen Jahrestag im Gottesdienst oder während der Klostermahlzeit die Lebens- und Leidensgeschichte des Heiligen oder Märtyrers vorzulesen. „Sich das Beispiel guter Menschen und vor allem natürlich der Heiligen vor Augen zu stellen, ist ein Grundanliegen der Hagiographie;“<sup>4</sup> abgesehen von der Bedeutung des ´sanctus` als ethisches Vorbild in der Darstellung exemplarischer christlicher Lebensführung bis zum Tod wird wohl zumeist auch die religiöse Vorstellung von der irdisch-himmlischen Doppelexistenz des Gottesmenschen,⁵ der dank seiner bleibenden Verdienste und seiner Nähe zu Gott für die noch Lebenden eintreten könne,⁶ hinter den Beweggründen des Hagiographen stehen.

Um mit STROHSCHNEIDER zu sprechen, ist die mittelalterliche Legende – im Unterschied beispielsweise zur Reliquie, die als vermittlungslose Präsenz transzendenten Heils konkret in die Immanenz hineinragen kann – im Verhältnis auf das Erzählte „a priori durch ein unaufhebbares Geltungsdefizit gekennzeichnet.“⁷ Das heißt, der legendarische Text repräsentiert das Heilige in der Welt nur, er ist selbst etwas Immanentes. Die Legende als die „für die Wissenshaushalte der Kulturen des europäischen Mittelalters wohl bedeutsamste Form solcher Repräsentation“⁸ ist als viten- oder biographieförmige Erzählung die Vergegenwärtigung des Heiligen im Modus der symbolischen Verweisung.⁹ Für die Geltung der Legende – und das heißt: die Wahrscheinlichkeit kommunikativen Erfolgs im Sinne einer Anerkennungsbereitschaft des Rezipienten – ist im Mittelalter zunächst alleine schon „durch Einbau in die verlässlichen und legitimen Strukturen performativer Erzählvollzüge“,¹⁰ die in erster Linie in den einleitend genannten kultisch-rituellen Ordnungen mittelalterlicher Frömmigkeit zu sehen sind, gesorgt. Erst die Entkoppelung aus diesem pragmatischen Kontext kultisch-ritueller ´framings`, erst der Übergang aus dem Kirchenraum oder dem Rahmen monastischer ´lectio` in profane Kontexte - d.h. das Verlassen der Bezirke kirchlich „institutionalisierter Heilsverwaltung und –vermittlung“¹¹ – lässt Geltungsdefizite virulent werden. Ein solcher Wechsel zeigt sich in hagiographischen Texten des Mittelalters vor Allem am Übergang von der ´lingua sacra` des Lateinischen in die Volkssprachen oder, wie im Fall des Mittelhochdeutschen, auch an der Verwendung des vierhebigen Reimpaarverses als charakteristischer metrischer Form laikaler volkssprachlicher Literatur.<sup>12</sup> In solchen Fällen kann die Prämisse, Merkmale eines legendarischen Texts als gezielte ´textuelle Strategien` der Vorwegnahme und zugleich Überwindung von Geltungsproblemen im Sinne STROHSCHNEIDER`s zu lesen, als hermeneutische Ausgangsbasis zur Textanalyse herangezogen werden;¹³ dies soll auch für die hier vorzunehmende Untersuchung als Ausgangsbasis betrachtet werden.

Differenziell wie kaum ein anderer epischer Text der höfischen Klassik wird seit jeher der ´Gregorius` Hartmanns von Aue beurteilt. Die Übertragung eines bereits volkssprachlich verfassten Legendenstoffs, wie er in der altfranzösischen ´Vie du pape saint Grégoire` vorlag, die soziokulturelle Zuordnung des Verfassers zum zähringischen Herzogshof und, damit verbunden, zu einer laikal-volkssprachlichen Adelskultur,¹⁴ die fehlende Zuordnung der Hauptfigur zu einer historisch bezeugten Persönlichkeit oder gar einem kirchlich approbierten Heiligen – wie Konrads von Würzburg ´Alexius` ein knappes Jahrhundert später ist Gregorius wohl „weniger eine Kult-Figur als eine Pergament- (und später Papier-) Figur“<sup>15</sup> –, sowie die Zugehörigkeit des Textes zum literarischen Typus der Sünderheiligen-Legende,<sup>16</sup> der durch Hartmann in die mittelhochdeutsche fiktionale Literatur eingeführt wurde, machen den in der Form des vierhebigen Reimpaarverses abgefassten Text gewissermaßen zu einem Unikum und zugleich zu einem beliebten Gegenstand der germanistischen Mediävistik. Die ausgeprägte Komplexität und Vielschichtigkeit, ja sogar Mehrdeutigkeit der Erzählung sind der Grund dafür, dass sich bis heute unzählige Forschungsbeiträge mit dem ´Gregorius` befassten, der dem Interpreten eine Vielzahl an analytischen Zugangsmöglichkeiten eröffnet. Immerhin erkennt STROHSCHNEIDER bereits die Gefahr, dass man es aufgrund der „kreisenden, auch aporetischen Forschungsdebatten“¹⁷ bald mit einem ´toten Klassiker` zu tun haben könnte.

Im ´Gregorius` sind aus dem höfischen Roman geläufige Erzählmuster mit einem überlieferten Legendenstoff verbunden; eine genaue Gattungszuordnung wird nicht zuletzt dadurch erschwert, dass die heilige Person, die üblicherweise im Mittelpunkt der legendarischen Erzählung steht, hier keinem der historischen Gregor-Päpste zugeordnet werden kann.¹⁸ Eine der umstrittensten Streitfragen handelt von der Schuld der aus einem Geschwisterinzest geborenen Figur, die später unwissend die eigene Mutter heiratet und dennoch nach 17jähriger härtester Buße Erlösung erlangt und sogar zum Haupt der Christenheit erhoben wird. Moraltheologische Fragestellungen werden vom Dichter selbst im Text explizit thematisiert, der seinen bearbeiteten Erzählstoff somit – zur Zeit der frühscholastischen Theologie – schon von vorneherein problematisiert.

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1 DORN: Der sündige Heilige, S. 9 f.

2 ROSENFELD: Legende, S. 2.

3 Ebd., S. 1.

4 ANGENENDT: Heilige und Reliquien, S. 146.

5 Vgl. auch Abschnitt 2.3.2.

6 Vgl. ANGENENDT: Heilige und Reliquien, S. 106 ff.

7 STROHSCHNEIDER: Textheiligung, S. 117.

8 Ebd., S. 113.

9 Vgl. STROHSCHNEIDER: Textheiligung, S. 113.

10 Ebd., S. 118.

11 Ebd., S. 122.

12 Siehe ebd., S. 123.

13 Vgl. ebd., S. 122 f.

14 Siehe Abschnitt 1.2.

15 STROHSCHNEIDER: Textheiligung, S. 128.

16 DORN, Erhard: Der sündige Heilige in der Legende des Mittelalters, München: Fink 1967 (= Medium Aevum 10) behandelt diesen literarischen Typ eingehend unter quellen- und stoffgeschichtlichem Aspekt.

17 STROHSCHNEIDER: Inzest-Heiligkeit, S. 109.

18 Vgl. SPARNAAY: Hartmann von Aue Bd. 1, S. 170 ff.