Das Martyrium (Qiddusch haSchem) von 1096 in Aschkenas

von: Dominik Jesse

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung 03

2. Die Glaubwürdigkeit der Chroniken 04

2.1 Die christlichen Quellen 04
2.2 Die hebräischen Quellen 05

3. „Konversion oder Tod“ – Die neuartige Verfolgung 06

4. Die Formen des Qiddusch haSchem in Aschkenas 08

5. Die Bewertung der Martyrien von 1096 09

5.1 Das Martyrium durch fremde Hand 09

5.1.1 Die gesetzlichen Bestimmungen 09
5.1.2 Die traditionellen Martyriumsberichte 10

5.1.2.1 Das Martyrium der drei Judäer aus dem Buch Daniel 10
5.1.2.2 Das Martyrium der Mutter und ihrer sieben Söhne 11
5.1.2.3 Das Martyrium des Rabbi Aqiba 11

5.1.3 Der Bezug zu den Martyrien von 1096 12

5.2 Das Martyrium durch eigene Hand 13

5.2.1 Die traditionellen Martyriumsberichte 14

5.2.1.1 Der Suizid Sauls 14
5.2.1.2 Der Suizid der 400 14
5.2.1.3 Der Tod des Rabbi Haninah ben Teradion 15

5.2.2 Der Bezug zu den Martyrien von 1096 15

5.3 Das „innerjüdische“ Martyrium 16

5.3.1 Der sefer Yosippon 16
5.3.2 Die aqedat Jitzchaq 18

6. Die Affirmation des Martyriums 20

6.1 Das göttliche Motiv für das Leiden in Aschkenas 20
6.2 Die Motivation der Märtyrer 22

7. Sepharad und Aschkenas – Die „unterschiedliche“ Religiosität 23

8. Fazit 25

Bibliographie 27

1. Einleitung

„Der Satan kam und mischte sich unter die Völker, und sie versammelten sich allesamt wie ein Mann, dem Befehle nachzukommen“ (Salomo ben Simson in Neubauer/Stern 1892: 89). Diese Schilderung des Chronisten Salomo ben Simson spielt auf Papst Urban II. an, der am 26. November des Jahres 1095 nach dem Ende der Synode von Clermont zur Befreiung des Heiligen Grabes in Jerusalem aufrief und damit (unwissentlich?) ein Fanal heraufbeschwor, dessen Ausläufer auch in Form fanatisierter Kreuzfahrer (über Rouen) bis in das rheinische Aschkenas reichten. Europa erlebte seine ersten (großen) Judenverfolgungen. Die Frühlingsmonate des Jahres 1096 besiegelten das Schicksal einiger der ältesten und angesehensten Gemeinden am Rhein und endeten mit deren Untergang. Die jüdischen Bedrängten, die während der pogromartigen Gewalt zwischen „Tod oder Taufe“ zu wählen hatten, entschieden sich in ihren gewichtigsten und extremsten Reaktionen für das Qiddusch haSchem, den freiwillig auf sich genommenen Tod. Obwohl nur eine Facette der Handlungen, stellte die radikale Form des Martyriums, das unabhängig von Geschlecht, Alter, Reputation oder finanzieller Stellung vollzogen wurde, eine Neuerung in der jüdischen Martyriumsgeschichte dar. Die folgende Arbeit wird sich mit diesem (neuartigen) Martyrium befassen und der Frage nachgehen, wie es möglich war, dass es 1096 im aschkenasischen Judentum zu einer solch radikalen Affirmation des Märtyrergedankens kommen konnte, dass Tausende von Juden unter der Oppression der Kreuzfahrer der Konversion den Tod vorzogen? Dabei soll uns folgende These leiten: Unter einer völlig neuartigen Bedrohung der Juden (durch die Christen) kam es 1096 in Aschkenas zu Erscheinungen einer kompromisslosen Affirmation des traditionellen Märtyrertums, die sich aus der Verknüpfung von Halacha (Gesetz) und Haggada (erzählender Teil) zu einem Ganzen legalisierte, indem das reichhaltige religiöse und historische Erbe aufgegriffen und bekräftigt wurde. Um diese These zu beweisen, werden in folgender Abhandlung verschiedene (oft sperrige) Bereiche zu untersuchen sein: Wir müssen die Neuartigkeit der Verfolgungen thematisieren, die gesetzliche Bewertung der Martyrien untersuchen und mit Bezug v.a. auf die Haggada die bedeutendsten matyrialen Vorbilder darstellen und ihre eventuelle Verarbeitung in den Chroniken veranschaulichen. Abschließend betrachten wir noch die augenfälligsten Besonderheiten der aschkenasischen Juden (in Abgrenzung zu den sephardischen), bevor wir in einem abschließenden Fazit unsere erzielten Ergebnisse zur Bekräftigung der These verwenden können.

2. Die Glaubwürdigkeit der Chroniken

Die Quellen sind das Rüstzeug eines jeden Historikers; sie liefern ihm die Grundlagen seiner Arbeit. Doch damit ist auch schon die Crux eingeleitet: Da sich diese Abhandlung zu den Ereignissen in Aschkenas nun freilich im Wesentlichen aus teilweise sehr umstrittenen Quellen speisen muss, die uns ein Bild der Realität vermitteln wollen, ist es unvermeidlich, zunächst die Frage nach deren Glaubwürdigkeit zu stellen und diese danach zu untersuchen, ob wir diesem Bilde vertrauen können. Diese Zuverlässigkeit soll in diesem Kapitel überprüft werden. Ich werde mich bei meiner Darstellung, die aufgrund des mangelnden Raumes keinen Anspruch auf Vollständigkeit erheben kann, insbesondere auf Robert Chazan stützen, dessen schlüssiger thematischer Argumentation ich hier folge.

2.1 Die christlichen Quellen

Während in den hebräischen Chroniken das Qiddusch haSchem als ein zentrales Phänomen behandelt wird, spielt es für die christlichen Berichte bestenfalls eine untergeordnete Rolle, denn diese konzentrieren sich beinahe ausschließlich auf Ereignisse, die direkt mit dem Kreuzzug zusammenhingen und zeigen kaum Interesse an den Gruppen, die für die Gewalttätigkeiten gegen die jüdischen rheinischen Gemeinden verantwortlich waren, wurden diese doch als Extremisten betrachtet, die die „heilige“ Unternehmung mit ihren Taten befleckten. So sind ihre Schriften zwar wertvoll, um periphere Hergänge zu rekonstruieren, bieten jedoch kaum Material zu den Verfolgungen und dem jüdischen Qiddusch ha-Schem. Auch die von Kreuzzugsteilnehmern geschriebenen Berichte (Historia Hierosolymitana von Fulcher von Chartres, Raymond von Aguilers Historia Francorum etc.) nehmen keinen Bezug auf die kruden Angriffe, deren Ziel die aschkenasischen Gemeinden waren. Die einzigen in diesem Zusammenhang dienlichen christlichen Kreuzzugschroniken sind jene von Ekkehard von Aura, der sich dem Kreuzzug anschloss und eine kurze Beschreibung der Angriffe von 1096 gibt, sowie jene von Albert d’Aix. Auch wenn letzterer die Angriffe gegen die Juden wesentlich detailreicher beschreibt, sind beide Quellen nicht sehr eingehend, genauso wie die beträchtliche Zahl lokaler christlicher Chronisten (bspw. in den Annalista Saxo, den Gesta Treverorum etc. enthalten), die trotz des Verweises auf die für uns interessanten Ereignisse von unterschiedlicher Bedeutung sind: Sehr spät fixiert und oft oberflächlich, dienen nur wenige der Ereignisrekonstruktion. Im Generellen zeigen auch sie nur wenig Interesse an den Verfolgungen. Wir müssen also zu dem Schluss kommen, dass die in Qualität und Quantität beschränkten christlichen Quellen bestenfalls zur Überprüfung und Bekräftigung dessen geeignet sind, was in den hebräischen formuliert wurde (Chazan 1987: 38ff).

2.2 Die hebräischen Quellen

Was die hebräischen Quellen betrifft, muss die Einschätzung differenzierter erfolgen. Aus der Vielzahl jüdischer Quellen (Memorbücher, moralische Erzählungen etc.) ragen die drei hebräischen Chroniken als wertvollste Quellen hervor, vereinigen sie doch Berichte über die Pressionen durch die Kreuzfahrer mit ausführlichen Darstellungen der Martyrien, die ja in unserer Arbeit thematisiert werden (Chazan 1987: 41). Bei den drei Chroniken handelt es sich erstens um den so genannten Mainzer Anonymus¹ (A), die wohl älteste hebräische Chronik, in der die frühen Ereignisse des Kreuzzuges und die Angriffe auf die Gemeinden von Speyer, Worms und v.a. Mainz (möglicherweise von einem Augenzeugen) geschildert werden, zweitens um die Salomo ben Simson zugeschriebene, längste hebräische Chronik² (S), die eingebettet ist in einer kommunalen Chronik, welche ca. in den 1170ern in der jüdischen Gemeinde von Speyer zusammengestellt wurde, und drittens um die des Rabbi Eliezer ben Nathan³ (E), die Robert Chazan für die uninteressanteste hält, da sie aller Wahrscheinlichkeit nach lediglich eine gekürzte Version von S darstellt. Die Chroniken M und S, die beide nicht später als 40 oder 50 Jahre nach den Ereignissen fixiert wurden, sind weitestgehend unabhängig voneinander, obwohl sie scheinbar auf denselben Urtext zurückgehen, der sich, so ist anzunehmen, auf Augenzeugenberichte stützte, jedoch verschollen ist (Chazan 1987: 43ff). Die um ihre Glaubwürdigkeit kreisende Diskussion kann an dieser Stelle nur oberflächlich wiedergegeben werden. So wirft v.a. Simon Schwarzfuchs den Chroniken Übertreibungen vor und Jeremy Cohen sieht in ihrem dargestellten Gegenstande nicht die Zeugnisse der damaligen Ereignisse, sondern die Zeugnisse der jüdischen Kultur des 12. Jh.s. und hält sie aufgrund ungenauer Zeitangaben für unzuverlässig (Walz 1999: 215f).

[...]

1 im verbleibenden Text mit „A“ bezeichnet.

2 im verbleibenden Text mit „S“ bezeichnet.

3 im verbleibenden Text mit „E“ bezeichnet.