Müll als Motiv in zeitgenössischen literarischen Texten indigener Autor*innen Nordamerikas

Inhalt

1 Einleitung
1.1 Müll als literarischer Untersuchungsgegenstand
1.2 Postkolonialer Ecocriticism und indigene Literaturen
1.3 Auswahl der Quellen

2 Müll liegt im Auge des Betrachters
2.1 Definition und Bedeutungsvielfalt im Englischen
2.2 Müll und Natur – ein Gegensatz?
2.3 „There’s good shit and there’s bad shit“
2.3.1 Die Rolle der Materialität
2.3.2 Anthropologen im Abwasserkanal
2.4 Abfall des Körpers, der Körper als Abfall
2.4.1 Ambivalenz und Spiritualität von Körperabfällen
2.4.2 Entsorgung oder Bestattung?

3 Wasted places, wasted people – Marginalisierung und (Umwelt)Rassismus
3.1 „Wastelands“ und „leftovers“
3.2 Leben im und vom Abfall
3.3 Ruinen und ruinierte Menschen
3.3.1 Zerstörte Landschaften
3.3.2 Radioaktiver Kolonialismus

4 Garbage – the new buffalo?
4.1 Das Stereotyp des Ökologischen Indianers
4.1.1 Shepard Krechs The Ecological Indian
4.1.2 Indigene und die Verbindung zur Natur
4.2 Der finanzielle Reiz der Deponie
4.2.1 Die zwei Seiten der Souveränität
4.2.2 Das Deponie-Dilemma
4.3 Wessen Müll, wessen Land?
4.3.1 Der Müll kommt auf vielen Wegen ins Reservat
4.3.2 „It is still Mother Earth“ – Abfallentsorgung auf euroamerikanischem Land
4.4 Abfall als Symbol für Exzess
4.5 Aus den Augen, aus dem Sinn
4.5.1 Naturverbindung durch Müllmeditation
4.5.2 Das ‚weg‘ in wegwerfen existiert nicht

5 Positive pollutions
5.1 Problematisierung von Reinheitskonzepten
5.2 Plastikschamanen und Müllrituale
5.2.1 Eine Frage der Authentizität
5.2.2 Keine Kultur bleibt unverändert
5.3 Gegenstände und ihre Geschichten
5.3.1 Betonies Abfallarchiv
5.3.2 Helens Quilt
5.3.3 Spielerischer Umgang mit Müll
5.4 Geschichten recyceln

6 Fazit: Müll steht für Veränderung

Literaturverzeichnis

1 Einleitung

Trommelschläge ertönen, ein Mann paddelt in einem Kanu über den Fluss. Sein langes schwarzes Haar ist zu zwei Zöpfen geflochten und mit einer Feder geschmückt, er trägt hellbraune Lederkleidung mit langen Fransen an Ärmeln und Hosenbeinen und eine Kette aus Knochen um den Hals. Im Hintergrund zeichnet sich bei dramatischer Steigerung der Musik eine qualmende Industrielandschaft ab. Der Mann zieht sein Kanu an ein müllübersätes Ufer. Während an ihn herangezoomt wird, verkündet eine Männerstimme aus dem Off: „Some people have a deep abiding respect for the natural beauty that was once this country.“ Überblendung zur Aufnahme einer stark befahrenen Straße. Aus dem Fenster eines der Autos fliegt eine mit Abfall gefüllte Plastiktüte, deren Inhalt sich vor den Füßen des Mannes verteilt, während die Off-Stimme fortfährt: „And some people don’t. People start pollution, people can stop it.“ Zoom auf das rechte Auge des Mannes, aus dem eine dicke Träne rinnt.¹ Dieses 1971 erstmals ausgestrahlte Werbevideo der amerikanischen Non-Profit-Organisation Keep America Beautiful trägt den Titel „The Crying Indian“ und zählt laut eigener Angabe der mitbeteiligten Werbeagentur Ad Council zu den erfolgreichsten Kampagnen der Werbegeschichte.² Der als Iron Eyes Cody bekannte Schauspieler, der sich sowohl als Cherokee als auch als Cree ausgab, jedoch Sizilianer war,³ verkörpert im Rahmen dieser Kampagne ein stereotypisches Indianerbild.⁴ Zum einen entsprechen seine Kleidung und sein Aussehen diesem Stereotyp, zum anderen nutzt das Video, wie Lee Schweninger schreibt, die stereotype Annahme, Indigene seien besonders umweltbewusst, und vertieft diese gleichzeitig.⁵ Greg Garrard zufolge unterstellt die Kampagne, Euroamerikaner*innen⁶ würden Umweltverschmutzung verursachen und man benötige die indigene Einstellung des Respekts gegenüber der Natur, um dem entgegenzuwirken.⁷

Aus dem Video lässt sich folgende vorurteilsbelastete Aussage ableiten: Müll ist etwas Negatives, Umweltschädliches, das von der euroamerikanischen Bevölkerung verursacht wird, während amerikanische Indigene im Einklang mit der Natur leben. In der Werbung mag dieses Stereotyp des Ökologischen Indianers⁸ zwar zunächst positiv besetzt wirken, es basiert jedoch auf problematischen historischen Hintergründen und wird in vielen Fällen zum Nachteil indigener Menschen instrumentalisiert. Max Liboiron zeigt beispielsweise in ihrem Aufsatz „Waste Colonialism“ auf, dass die Verschmelzung von Umweltrecht und indigenen Rechten dazu führen kann, dass indigenen Völkern ihr Recht auf Entwicklung abgesprochen wird und Nicht-Indigene im Rahmen des Umweltschutzes weiterhin Anspruch auf indigene Gebiete erheben.⁹ Liboirons Ausführungen über Abfallkolonialismus dienten als Inspiration für die vorliegende Arbeit, sich näher mit dem Thema Müll im Zusammenhang mit indigenen Völkern und kolonialistischen Strukturen zu beschäftigen. Liboiron beschreibt das Konzept folgendermaßen: „Waste colonialism describes how waste and pollution are part of the domination of one group in their homeland by another group.“¹⁰ Sie definiert Kolonialismus als „system of domination that grants settler access to Land for settler goals“.¹¹ Interessant ist an ihrem Ansatz, dass sie neben dem Abbau von Ressourcen und dem Entsorgen von Müll auf fremden Gebieten auch scheinbar gut gemeinte Lösungsansätze wie Müllsammelaktionen, Aufklärungskampagnen und das Bauen von Müllverbrennungsanlagen auf dem Land anderer als Formen von Kolonialismus einordnet. Gleichzeitig betont sie, dass Verschmutzung und Müll nicht automatisch als kolonialistisch zu betrachten sind, und räumt indigenen Völkern das Recht ein, ihr eigenes Land zu verschmutzen.¹²

1.1 Müll als literarischer Untersuchungsgegenstand

Neben dem Bereich der Discard Studies, in deren Rahmen Liboirons Aufsatz entstanden ist, dienten als Orientierung für den wissenschaftlichen Umgang mit Müll für diese Arbeit vor allem die Herangehensweisen von Gay Hawkins und John Blair Gamber. Alle drei Ansätze zeichnen sich dadurch aus, dass Müll nicht grundsätzlich als etwas Negatives betrachtet wird. Bei den Discard Studies handelt es sich um einen interdisziplinären, nicht vorrangig literaturwissenschaftlichen Forschungsansatz. In dem Eintrag „What is Discard Studies?“ des 2010 von Robin Nagle gegründeten und seit 2011 von Max Liboiron geleiteten Blogs Discard Studies heißt es: „As its starting point, discard studies holds that waste is not produced by individuals and is not automatically disgusting, harmful, or morally offensive, but that both the materials of discards and their meanings are part of wider sociocultural-economic systems.“¹³ Diese Annahme wird hier mit der Einschränkung übernommen, dass Individuen innerhalb dieses Systems durchaus als fähig angesehen werden, Müll zu produzieren oder jemandem oder etwas den Status eines Abfallobjekts zuzuschreiben. Im Gegensatz zu den Discard Studies, die sich statt auf den Müll als Objekt auf die Systeme fokussieren, die Abfall und wasting zu dem machen, was sie sind,¹⁴ nimmt diese Arbeit Müll auch in seiner materiellen Form in den Blick. Von der literarischen Darstellung dieser Abfallobjekte ausgehend soll auf die dahinter verborgenen politischen, wirtschaftlichen sowie kulturellen Systeme und Zusammenhänge geschlossen werden. Ebenso wie es die Discard Studies tun, werden auch hier gängige Annahmen über Abfall sowie normative Müllvorstellungen hinterfragt.¹⁵

Hawkins zufolge hat der Umweltschutz einen signifikanten Einfluss auf den Diskurs über Müll, dominiert dessen Repräsentation und verleiht ihm eine metaphysische Dimension, die ihn den Tod symbolisieren lässt.¹⁶ Statt als grundsätzlich schlecht betrachtet sie Müll als Gegenstand von Beziehungen.¹⁷ Ausgehend davon schlägt sie eine Herangehensweise an das Thema fernab von Furcht und moralischen Geboten vor, die den Blick auf die Spuren richtet, die die Beziehung zwischen Menschen und materieller Welt auf Abfallobjekten hinterlassen, sowie auf die Praktiken des Bewertens und Klassifizierens, die ein Objekt zu Müll machen.¹⁸ Dieses Bewerten von Dingen, aber auch von Lebewesen nimmt in der folgenden Analyse eine zentrale Rolle ein. Dabei soll es jedoch nicht nur um Prozesse gehen, die etwas als wertlos klassifizieren, sondern auch um Beispiele, in denen Gegenständen ein neuer Wert zugewiesen wird. Insbesondere Kapitel 5 beschreibt, wie Abfallobjekte Teil von Traditionen und Ritualen werden.

Diesen Aspekt der Rückgewinnung von Abfallobjekten und -orten sieht Gamber in allen von ihm betrachteten Werken als Parallele zur Hervorhebung der Wichtigkeit ausgestoßener Personen und Gemeinschaften.¹⁹ Für ihn ist Abfall ein einfaches Nebenprodukt des Lebens, das durch herkömmliche Beurteilungen negativ besetzt wird. Im Rahmen seiner Literaturanalyse entwickelt er eine Sichtweise auf die Themen Abfall und Verschmutzung als Tropen mit potenziell positiven Attributen.²⁰ Gambers Herangehensweise erscheint besonders geeignet für die Analyse von Müll in indigenen Literaturen. In Positive Pollutions and Cultural Toxins verfolgt er einen ökokritischen Ansatz, kombiniert mit Methoden der Urban Studies und Betrachtungen ethnischer Literaturen innerhalb der USA.²¹ Er bevorzugt den Begriff ‚Toxizität‘ (‚toxicity‘), der darauf hinweist, dass etwas fähig ist, Krankheiten zu verursachen oder zu töten gegenüber Begriffen wie ‚Verschmutzung‘ (‚pollution‘) und ‚Kontamination‘ (‚contamination‘), da diese andeuten, etwas habe sich zuvor in einem Zustand von Reinheit befunden und sei nun unrein.²² Im Folgenden wird ebenfalls die Annahme abgelehnt, dass es einen reinen, makellosen Urzustand gibt, der in jedem Fall besser ist als eine Vermischung. Insbesondere in Kapitel 5 wird anhand der literarischen Beispiele gezeigt, als wie problematisch sich eine solche Haltung erweisen kann. Gleichzeitig wird herausgestellt, dass etwas, das auf den ersten Blick als ursprünglich erscheint, oft ebenfalls aus Vermischungen hervorgegangen ist, und welche positiven Effekte solche Vermischungen haben können. Des Weiteren zeichnet sich Gambers literarische Abfallanalyse dadurch aus, dass sie nicht von einer strikten Dichotomie zwischen Natur und Kultur ausgeht, sondern von der Annahme, dass Menschen Tiere und somit Teil der Natur sind, weshalb Gamber auch Menschengemachtes wie Städte, Verkehr und Müll als natürlich betrachtet.²³ Als Vergleich führt er Vogelnester und Biberdämme an, die gemeinhin als Teile der Natur betrachtet werden, und wirft die Frage auf, warum menschliche Bauwerke als weniger natürlich angesehen werden sollten.²⁴ Die Problematik der Unterscheidung zwischen Abfall und Natur wird in Kapitel 2 näher untersucht, das sich damit beschäftigt, wie Müll aus verschiedenen Perspektiven definiert werden kann.

Diese Arbeit begibt sich auf die Suche nach Müll in literarischen Texten zeitgenössischer indigener Autor*innen Nordamerikas, um auf diese Weise hinter stereotypische Vorstellungen und festgefahrene Meinungen in Bezug auf Abfall, Natur und die indigene Bevölkerung Nordamerikas zu blicken. Es wird sowohl der Müll, der als Gegenstand eine Rolle in einem Text spielt, als auch die Verwendungen von Müll als Metapher in den Blick genommen. Es wird untersucht, wie sowohl Dinge als auch Lebewesen aus bestimmten Blickwinkeln als Müll betrachtet oder mit ihm auf eine Stufe gestellt werden und wie ihnen gleichzeitig aus anderer Perspektive ein neuer Wert zugeschrieben wird. Da ausschließlich englischsprachige Texte untersucht werden, werden ebenfalls die in Kapitel 2 betrachteten weiteren Bedeutungen und Konnotationen der englischen Varianten des Begriffs ‚Müll‘ im Blick behalten.

1.2 Postkolonialer Ecocriticism und indigene Literaturen

Die vorliegende Arbeit verfolgt den Ansatz des Postkolonialen Ecocriticism, der sich etwa seit dem Jahr 2000 aus der Verbindung der Forschungsfelder Ecocriticism und Postcolonial Studies entwickelt hat.²⁵ Ecocriticism beschäftigt sich einer Definition von Ursula Heise zufolge damit, wie Konzepte des Natürlichen innerhalb verschiedener Kulturen entworfen und literarisch ausgedrückt werden, und analysiert literarische Darstellungen menschlicher Beziehungen zur Natur zu bestimmten Zeitpunkten, die Wertzuschreibungen der Natur sowie die Art und Weise, wie Naturwahrnehmungen sich auf literarische Tropen und Genres auswirken.²⁶ Postcolonial Studies entstanden im Zuge der Unabhängigkeitsbewegungen ehemaliger europäischer Kolonien mit dem Ziel der ehemals Kolonisierten, die von den einstigen Kolonisierenden auch kulturell dominiert wurden, die eigene Geschichte neu zu schreiben und die Sichtweise zu korrigieren, dass die europäischen Kulturen nicht-westlichen Kulturen überlegen seien.²⁷ Dies beinhaltete auch „eine Neulektüre, insbesondere der englischsprachigen Weltliteratur, aus einer kolonialismuskritischen Perspektive“.²⁸ Wichtige theoretische Erkenntnisse, die aus der Verbindung der beiden Ansätze hervorgegangen sind, sind, wie Gesa Mackenthun erklärt, unter anderem „die nicht-dichotome Perspektive, die er [der Postkoloniale Ecocriticism] auf das Verhältnis von Mensch und Natur wirft, indem er indigene relationale Verständnisse von Eingebundenheit des Menschen in die Natur kritisch beleuchtet“ und „die Einsicht, dass ökologische Fragestellungen nicht von sozialen getrennt werden können.“²⁹ Diese Voraussetzungen sind für die vorliegende Arbeit von Relevanz, da die Vorstellung vom Umweltbewusstsein indigener Völker hinterfragt und Abfall nicht nur aus Perspektive des Umweltschutzes betrachtet werden soll, sondern auch soziale Hintergründe berücksichtigt werden sollen. Kapitel 3 behandelt die Themen Marginalisierung und (Umwelt)Rassismus in Zusammenhang mit Abfall in den betrachteten Texten, bevor sich Kapitel 4 indigenen literarischen Figuren widmet, die im Bereich der Abfallentsorgung tätig sind. Dies geschieht im Bewusstsein der oben erwähnten Warnung Liboirons, die beiden Bereiche Umweltschutz und indigene Rechte dabei nicht miteinander verschwimmen zu lassen, sondern anzuerkennen, dass sie sich in manchen Punkten widersprechen. Die für diese Arbeit gewählte postkolonial-ökokritische Herangehensweise geht über die Betrachtung von Abfall als Ursache von Umweltverschmutzung hinaus, ohne jedoch die Auswirkung von Müll auf Ökosysteme auszublenden.

Claudia Deetjen situiert ihre Monografie Re-Imagining Nature‘s Nation. Native American and Native Hawaiian Literature, Environment, and Empire ebenfalls im Kontext des Postkolonialen Ecocriticism.³⁰ Sie sieht in der Forschungsrichtung das Potenzial, in den Fokus zu rücken, inwiefern zeitgenössische Naturvorstellungen und Zustände ökologischer Krisen und Ungerechtigkeit mit historischen Kolonisationsprozessen und Imperialismus zusammenhängen,³¹ ist sich aber der Schwierigkeiten bewusst, die mit einer Diskussion der Belange der indigenen Bevölkerung Amerikas im Rahmen des Postkolonialen Ecocriticism einhergehen.³² Indigene Literaturwissenschaftler*innen und Autor*innen wie Thomas King, dessen Roman Truth & Bright Water zu den in der vorliegenden Arbeit analysierten Texten zählt, und Jace Weaver lehnen den Begriff postkolonial in Bezug auf nordamerikanische Indigene und ihre Literaturen ab. Aus Weavers Sicht sind diese keine postkolonialen Völker, da sie noch immer unter dem sogenannten internen Kolonialismus leiden.³³ King geht in seinem Aufsatz „Godzilla vs. Post-Colonial“ ebenfalls davon aus, dass das Präfix ‚post-‘ einen Zustand nach dem Ende des Kolonialismus ausdrückt.³⁴ Er kritisiert die Bezeichnung indigener Literaturen als postkolonial, da diese Zuordnung mit der Annahme verbunden sei, dass die Ankunft der europäischen Kolonisierenden der Ausgangspunkt der Diskussion über indigene Literaturen sei und die Konfrontation zwischen Kolonisierenden und Kolonisierten der Katalysator, der zeitgenössischen indigenen Literaturen Methode und Thema vorgebe. Dadurch würden indigene Autor*innen von ihren Traditionen abgeschnitten, die bereits vor der Kolonisierung Amerikas existierten.³⁵ In Anerkennung an diese Kritik wird ‚postkolonial‘ in dieser Arbeit nicht als zeitliche Einordnung verstanden, sondern, wie von Mackenthun definiert, als „Markierung einer kritischen Position, die auf der Erkenntnis basiert, dass sich die westliche Welt seit ca. 1500 (und bis heute) in einem Zustand vielfältiger und komplexer kolonialer Zusammenhänge befindet.“³⁶ Postkolonial wird im Folgenden nicht als Etikett für die behandelten literarischen Texte und ihre Autor*innen verstanden, sondern als Beschreibung der verwendeten Methode, bei der Analyse der Texte nach wie vor existierende kolonialistische Zusammenhänge mitzudenken und offenzulegen.

1.3 Auswahl der Quellen

Fast ebenso problematisch wie die Bezeichnung indigener Literaturen und Autor*innen als postkolonial, ist ihre Einordnung in die Kategorie Native American bzw. First Nation Literatur. Während Choctaw-Cherokee Autor und Wissenschaftler Louis Owens davon ausgeht, dass es eine Native American Literatur gebe, die sich unter anderem durch die zu einem hohen Grad übereinstimmende Weltsicht, die sich in den Romanen indigener Autor*innen zeige, auszeichne,³⁷ sind andere indigene Schriftsteller*innen mit einer solchen Kategorisierung ihrer Werke unzufrieden. Leslie Marmon Silko erklärte beispielsweise im Jahr 1998 in einem Interview, es sei an der Zeit, solche Bezeichnungen abzuschaffen. Zum einen kritisiert sie die dadurch erfolgende Abgrenzung von der Literatur euroamerikanischer Autor*innen, zum anderen seien Vielfalt und Unterschiede zwischen den einzelnen indigenen Schriftsteller*innen so groß, dass es kontrovers sei, sie zu einer Gruppe zusammenzufassen.³⁸ Um diese Diversität der indigenen Kulturen und der von ihnen hervorgebrachten Arten von Literatur zu unterstreichen, nutzen einige Wissenschaftler*innen wie Suzanne Evertsen Lundquist und Jace Weaver die Pluralform ‚Native American Literatures‘.³⁹ Entsprechend wird in dieser Arbeit die Bezeichnung ‚indigene Literaturen‘ verwendet.

Es soll jedoch in keiner Weise der Anspruch erhoben werden, die Auswahl der analysierten Texte stehe repräsentativ für die indigenen Literaturen Nordamerikas. Diese Arbeit beabsichtigt nicht, literarische Werke aufgrund der Herkunft ihrer Urheber*innen als homogene Gruppe zu behandeln. Es wurden Texte ausgewählt, die im Laufe der letzten fünfzig Jahre von indigenen Autor*innen verfasst wurden, in deren Fokus indigene Figuren stehen und in denen Müll thematisiert wird. Die Fokussierung auf indigene Völker Nordamerikas im Rahmen einer Analyse des Abfallmotivs aus postkolonial-ökokritischer Sicht erscheint aus zweierlei Gründen besonders interessant. Erstens befinden sich indigene Stämme in Nordamerika in einer besonderen Situation, da sie einerseits einen besonderen Status innerhalb der USA bzw. Kanadas innehaben, andererseits müssen sie weiterhin mit den Kolonisierenden im eigenen Land leben. Robert D. Bullard zufolge sind Umweltdispute, die indigenes Land betreffen, aufgrund der langen Geschichte der Ausbeutung mit weitreichenden historischen und kulturellen Bedeutungen verbunden und stellen deshalb ein besonderes Problem für konventionelle Umweltbewegungen dar.⁴⁰ Zweitens ist das Stereotyp des Ökologischen Indianers und die damit einhergehende Vorstellung, Indigene würden keinen Abfall produzieren, weitverbreitet.

Im Hinblick auf die Pluralität der indigenen Kulturen Nordamerikas wurde bei der Quellenauswahl besonders auf Diversität geachtet. Es wurden sowohl Texte von Autorinnen als auch Autoren ausgewählt, die selbst unterschiedlichen Stämmen angehören bzw. über Figuren aus verschiedenen indigenen Kulturen schreiben. Die Handlungen spielen sich in unterschiedlichen Regionen der USA und Kanadas sowie sowohl in Reservaten als auch in Städten ab. Die Wahl fiel schließlich auf folgende Texte:

- Leslie Marmon Silkos (Laguna Pueblo) 1977 erschienener Roman Ceremony, in dem Laguna Protagonist Tayo nach dem zweiten Weltkrieg ins Reservat in New Mexico zurückkehrt und in dessen Umgebung versucht, sein Kriegstrauma zu überwinden.
- Gerald Vizenors (Ojibwe) 1992 erschienener Roman Dead Voices, in dem die vom Ojibwe Reservat Leech Lake stammende Protagonistin Bagese Bear und der Laundry genannte Ich-Erzähler der Rahmenhandlung in der kalifornischen Stadt Oakland über Monate hinweg ein sogenanntes Wanaki -Spiel durchführen.
- Vizenors erstmals 1979 veröffentlichte Kurzgeschichte „Landfill Meditation“, in der die Figur Martin Bear Charme ein Müllkippen-Meditationsreservat in der Nähe von San Francisco gründet.
- Thomas Kings (Cherokee) 1999 veröffentlichter Roman Truth & Bright Water, dessen fiktive Schauplätze ein Reservat in Kanada, das in der Forschungsliteratur den Blackfeet zugeschrieben wird,⁴¹ und die angrenzende amerikanische Kleinstadt sind, in der der jugendliche indigene Ich-Erzähler Tecumseh lebt.
- Louise Erdrichs (Ojibwe) Roman The Antelope Wife, der die miteinander verstrickten Familiengeschichten in Minneapolis lebender Ojibwe erzählt. Im Vordergrund stehen dabei Klaus, der eine Antilopenfrau entführt, sein Freund Richard und dessen Frau Rozin sowie ihre gemeinsamen Kinder.

The Antelope Wife wurde erstmals im Jahr 1998 veröffentlicht, 2012 erschien jedoch eine neue und überarbeitete Version, die sich wesentlich von der Originalversion unterscheidet. 2016 veröffentlichte Erdrich den Roman erneut unter dem Titel Antelope Woman mit nahezu identischem Text im Vergleich zur Version aus dem Jahr 2012.⁴² Die vorliegende Arbeit fokussiert sich hauptsächlich auf die 2012 veröffentliche Ausgabe, da diese die erste ist, die das Kapitel „The Ojibwe Week“ enthält, in dem Klaus und Richards illegale Müllentsorgungsaktivitäten erläutert werden. Dem Beispiel Laura M. Furlans folgend, werden auch die beiden anderen Versionen in die Analyse einbezogen.⁴³ Wie in Kapitel 6 näher erläutert wird, ist die Tradition des storytelling in vielen oralen indigenen Literaturen verankert und wurde auch in Erdrichs Familie praktiziert.⁴⁴ Es ist üblich, dass Geschichten immer wieder neu erzählt werden und sich dabei verändern. In diesem Sinne werden die verschiedenen Varianten des Romans hier als Teile derselben Geschichte betrachtet.

2 Müll liegt im Auge des Betrachters

2.1 Definition und Bedeutungsvielfalt im Englischen

„[V]irtually every piece of literature contains waste, depending on one’s definition“,⁴⁵ schreibt Susan Signe Morrison. Zu definieren, was Müll ist, ist jedoch keine einfache Aufgabe, da es sich, wie Hawkins in Bezug auf das Entsorgen von Haushaltsmüll feststellt, nicht um eine feste Kategorie von Dingen handelt, sondern um das Resultat von Klassifikationen und Beziehungen.⁴⁶ Duden online nimmt eine sehr enge Definition des Begriffs ‚Müll’ vor: „fester Abfall eines Haushalts, Industriebetriebs o. Ä., der in bestimmten Behältern gesammelt [und von der Müllabfuhr abgeholt] wird“.⁴⁷ Hier wird vor allem auf den rechtlich vorgeschriebenen Umgang mit Müll hingewiesen, ihn in die dafür vorgesehenen Behältnisse zu werfen und ordnungsgemäß entsorgen zu lassen. Doch was ist mit dem Müll, der nicht in einem solchen Behälter, sondern beispielsweise auf der Straße oder in den Weltmeeren landet? Wird ein Gegenstand erst zu Müll, wenn er in die passende Tonne geworfen wird oder ist er es bereits zuvor? Muss Müll zwangsläufig fest und kann nicht flüssig oder gasförmig sein? Die Duden-Definition umfasst auch den Begriff ‚Abfall‘. Neben den anderen beiden Bedeutungen dieses Begriffs, nämlich dem Lossagen von etwas und dem Rückgang von etwas, definiert Duden online ‚Abfall‘ als „Reste, die bei der Zubereitung oder Herstellung von etwas entstehen; unbrauchbare[n] Überrest“.⁴⁸ Die Online-Ausgabe der Enzyklopädie Brockhaus versteht unter ‚Abfall‘ „Rückstände, Nebenprodukte oder Altstoffe, die bei Produktion, Konsum und Energiegewinnung entstehen“⁴⁹ und verweist auf das Kreislaufwirtschaftsgesetz, das alle beweglichen Dinge, die jemand entsorgen möchte oder muss als Abfälle betrachtet.⁵⁰

Ludolf Kuchenbuch hat die Entwicklung der beiden Begriffe anhand von deutschsprachigen Nachschlagewerken aus der Zeit zwischen 1732 und 1986 in einem von ihm als „Stichwortgeschichte“ bezeichneten Versuch analysiert. Dabei hat er festgestellt, dass unter den verschiedenen Bedeutungen des Wortes ‚Abfall‘ im 18. Jahrhundert die Lossagung von Gott oder der Staatsautorität dominierte, während sich der heutige Abfallbegriff aus der Verwendung des Begriffs ‚Abfall‘ für Reste, die im handwerklichen Bereich bei der Materialbearbeitung anfallen, entwickelt hat.⁵¹ Im Laufe der Zeit hat sich die Bedeutung gewandelt und der in Haushalten und der Industrie anfallende Müll rückte immer mehr in den Vordergrund. Kuchenbuch folgert: „Im Spiegel seiner Inhaltsentwicklung als lexikalisches Stichwort ist der industrielle Abfall nicht älter als 100 Jahre, als Produktion und Konsumtion, Stadt und Land, Erde, Wasser und Luft vereinendes Unwert-Phänomen ist er sogar noch nicht älter als 50 Jahre.“⁵² Der Begriff ‚Müll‘ hingegen tritt zunächst Ende des 19. Jahrhunderts zusammen mit Exkrementen und Abwässern als Teil der städtischen Abfälle auf.⁵³ Im Jahr 1896 wird er erstmals als Stichwort geführt und dort im Wesentlich als Haus- und Straßenabfall definiert.⁵⁴ Die von Kuchenbuch zitierten Lexikoneinträge legen nahe, dass unter Müll eher feste Abfälle verstanden wurden, wohingegen ‚Abfall‘ auch Stoffe in anderen Aggregatzuständen beschreiben konnte. Laut Brockhaus werden die beiden Begriffe heute häufig synonym gebraucht.⁵⁵ Die vorliegende Arbeit macht ebenfalls keinen Unterschied zwischen ‚Müll‘ und ‚Abfall‘, legt beide Begriffe weit aus und bezieht Abfallstoffe in all ihrer Vielfalt ein.

Während im Deutschen im Wesentlichen diese beiden Bezeichnungen verwendet werden, existieren eine Vielzahl englischer Begriffe, die sich mit ‚Müll‘ bzw. ‚Abfall‘ übersetzen lassen. Diese sind ebenfalls großteils synonym verwendbar, weisen jedoch teilweise unterschiedliche Konnotationen und Verwendungsweisen auf und haben fast alle weitere Bedeutungen. Da die vorliegende Arbeit ausschließlich englischsprachige literarische Texte untersucht, ist es wichtig, die verschiedenen Begriffe und ihre Bedeutungsvielfalt genauer zu betrachten. Der in englischsprachigen literarischen Analysen von Müll am häufigsten verwendete Begriff ist ‚waste‘. Seine Definition im Oxford English Dictionary (OED) ähnelt den bereits betrachteten Definitionen von ‚Abfall‘: „Refuse matter; unserviceable material remaining over from any process of manufacture; the useless by-products of any industrial process; material or manufactured articles so damaged as to be useless or unsaleable.“⁵⁶ ‚Waste‘ lässt sich jedoch unter anderem auch als ‚Verschwendung‘, ‚unbewohntes und unkultiviertes Land‘ oder ‚Wildnis‘ übersetzen. Diese Bedeutungen des Begriffs sind in Bezug auf den Kontakt zwischen der indigenen Bevölkerung Amerikas und europäischen Siedler*innen von besonderer Wichtigkeit, wie in Kapitel 3.1 näher erläutert wird. Morrison zufolge bezeichnet ‚waste‘ im frühesten Gebrauch all das, was nicht oder nicht mehr nützlich ist, vergeudet wurde, leer oder brach liegt und keinen Zweck mehr erfüllt.⁵⁷

Für Hawkins ist ‚waste‘ weit mehr als entsorgte, ausgestoßene oder überschüssige Materie, weshalb sie den Begriff mit seiner Bedeutungsvielfalt von den Synonymen ‚rubbish‘ und ‚litter‘ abgrenzt, die für sie lediglich zufällige Nebenprodukte des täglichen Lebens bezeichnen.⁵⁸ Das OED definiert ‚rubbish‘ unter anderem als „rejected and useless matter of any kind, household waste“ und “material that is considered worthless, unimportant, or of very poor quality“ sowie als Bezeichung für „[w]orthless or absurd ideas, talk, or writing“.⁵⁹ Der Begriff ‚litter‘ bezeichnet laut OED unter anderem „[o]dds and ends, fragments and leavings lying about, rubbish; […] a disorderly accumulation of things lying about“.⁶⁰ Folglich unterscheidet sich dieser Begriff von den anderen englischen Abfallbegriffen dadurch, dass er sich explizit auf herumliegenden Müll bezieht. Weitere englische Übsersetzungen der Begriffe ‚Abfall‘ und ‚Müll‘ sind ‚garbage‘ („[s]omething that is considered worthless, unimportant, incorrect, or of very poor quality“),⁶¹ ‚refuse‘ („[a]nything that is rejected, discarded, or thrown away“),⁶² ‚trash‘ („[t]hat which is broken, snapped, or lopped off anything in preparing it for use; […] [a]nything of little or no worth or value“)⁶³ und ‚discard‘ („[a]nything discarded, rejected, or unwanted“).⁶⁴

Abgesehen von der Definition von ‚litter‘ fällt in allen Wörterbucheinträgen zu den englischen Abfallbegriffen auf, dass sie Müll die Eigenschaft nutz- bzw. wertlos zuschreiben. Aleida Assmann ordnet dem Abfall ebenfalls „solche Objekte, die aus dem Nützlichkeitskreislauf ‚herausgefallen’ sind“⁶⁵ zu. Ob ein Gegenstand jedoch als nützlich oder von Wert beurteilt wird, hängt nicht nur von seiner objektiven Beschaffenheit ab, sondern auch von der subjektiven Wahrnehmung der Person, die ihn betrachtet. Dies zeigt sich insbesondere in der Definition von ‚rubbish‘, in der explizit die Rede von Material ist, das als wertlos erachtet wird. Daraus lässt sich ableiten, dass sich nicht eindeutig festlegen lässt, was genau Müll ist, sondern die Einordnung von etwas in die Kategorie Abfall mit einer subjektiven Wertzuschreibung verbunden ist. Michael Thompson, der Müll als gesellschaftlich definiert betrachtet,⁶⁶ schreibt: „It is clear that one man’s trash is another man’s desirable object; that rubbish, like beauty, is in the eye of the beholder.”⁶⁷ Rachele Dini zufolge ist die Existenz von Müll “distinguished by narrative, origin and time“.⁶⁸

Noch subjektiver wird die Verwendung von Abfallbegriffen, wenn sie im übertragenen Sinne genutzt werden, um statt einer unbelebten Sache ein Lebewesen oder etwas Immaterielles wie z. B. eine Idee zu bezeichnen. Die Begriffe ‚rubbish‘, ‚trash‘ und ‚garbage‘ lassen sich beispielsweise auch mit ‚Unsinn‘ übersetzen. Aus den Wörterbucheinträgen zu diesen drei Begriffen geht hervor, dass sie zudem genutzt werden, um als wertlos oder minderwertig erachtete Personen oder Personengruppen zu bezeichnen.⁶⁹ In den USA ist ‚white trash‘ eine gängige abwertende Beschreibung für mittellose weiße Menschen, die am Rande der Gesellschaft leben. In Ceremony wird Tayo von Emo, einem indigenen Kriegsveteranen, der großen Hass gegenüber Menschen mit europäischen Wurzeln verspürt, als „white trash“⁷⁰ beschimpft, da sein Vater nicht-indigener Herkunft war. Die analysierten Texte zeigen Figuren, die im Müll leben und von anderen als Abfall angesehen und wie solcher behandelt werden. Ebenso wie Dini für die von ihr betrachteten Texte feststellt, dass Abfall stellenweise als Metapher für die empfundene Wertlosigkeit oder Marginalisierung einer Person verwendet wird,⁷¹ wird auch in dieser Arbeit die metaphorische Verwendung von Müll in Bezug auf Personen untersucht.

2.2 Müll und Natur – ein Gegensatz?

In Verbindung mit Versuchen, Müll aus Umweltschutzgründen zu vermeiden, fällt häufig der Satz „There is no waste in nature“. Abfall wird in Opposition zur positiv besetzten Natur gestellt und als etwas Menschengemachtes definiert, das die Natur gefährdet. Diese soll als Vorbild für das richtige Verhalten dienen. Anhand einiger Stellen aus den analysierten Werken wird deutlich, dass die Dichotomie zwischen der reinen Natur auf der einen Seite und den Menschen und ihrem Müll auf der anderen Seite zu hinterfragen ist. In Dead Voices beschreibt Bagese Bear einen ihrer Streifzüge durch die Straßen Oaklands folgendermaßen: On our first walk we paid too much attention to mongrels and the way people dump their ideas and trash on the street. We struggled to hear the flowers over the trash, but even then we were at the trash of the natural world, the torn petals, fallen blossoms, feathers, and more, that we gathered and placed in our apartment. The more we held to flowers and leaves, the less cultural trash we noticed near the lake.⁷²

Interessant ist, dass hier auch organisches Material, das Pflanzen und Tiere von sich gegeben haben, wörtlich als Abfall bezeichnet wird. Zieht man in Betracht, dass Pflanzen welke Blüten und Blätter sowie faule Früchte abwerfen, lässt sich Gambers Annahme, dass alle Tiere Abfall produzieren,⁷³ auf alle Lebewesen ausweiten. Gamber stellt bezüglich der zitierten Textstelle aus Dead Voices fest, dass Müll nicht ausschließlich als Produkt menschlicher Kultur betrachtet wird und zieht daraus den Schluss, dass Abfall nicht als außerhalb der Natur stehend angesehen werden dürfe.⁷⁴ Nichtsdestotrotz fällt auf, dass auch Bagese zwischen Natur und Kultur bzw. in diesem Fall „trash of the natural world“ und „cultural trash“ differenziert. Der natürliche Abfall erscheint dabei positiver konnotiert, da Bagese sich auf ihn konzentriert, um den anderen Müll auszublenden, und ihn für ihre Wohnung sammelt. Der Audruck ‚cultural trash‘ ist ambivalent. Er kann im Gegensatz zu dem beschriebenen natürlichen Abfall als menschengemachter Abfall gedeutet werden. Bedenkt man jedoch, dass der Begriff ‚trash’ auch verwendet wird, um als wertlos erachtete Gedanken zu bezeichnen, und dass Bagese nicht nur davon spricht, dass Menschen ihren Müll auf die Straße werfen, sondern auch ihre Ideen, kann ‚cultural trash‘ auch metaphorisch als abwertende Bezeichnung für bestimmtes Gedankengut verstanden werden. Gamber schlägt beispielsweise vor, dass darunter diejenigen Elemente menschlicher Kulturen verstanden werden können, die Menschen dazu veranlassen, sich als vom Rest der Welt abgegrenzt zu betrachten.⁷⁵

Vizenor spielt häufig mit dem ambivalenten Verhältnis von Müll und Natur. Eine weitere Beschreibung des Abfalls in Oakland durch Bagese lautet wie folgt: „Broken windows on a truck. / Beer cans and chicken cartons at the bus stop. Cigarettes buried in the concrete“ (DV S. 33). Katja Sarkowksy erkennt in dieser Passage eine Ähnlichkeit zur Form des Haikus, der Gedichtform, mit der Vizenors literarische Karriere begann, und die kleinen Details des Alltags Bedeutung zumisst.⁷⁶ Sie interpretiert Vizenors haikuartige Bilder folgendermaßen: „his images of the ‘dirty everyday’ are a simultaneous dehierarchization of images, an acknowledgement of trash as part of a ‘wild’ human environment, and a critique of ‘chemical civilization’.“⁷⁷ Ihrer Ansicht nach findet in den verschiedenen Textstellen, in denen Bagese über herumliegenden Müll spricht, keine Bewertung des Abfalls statt.⁷⁸ In den entsprechenden Passagen werden jedoch durchaus verschiedene Müllarten miteinander verglichen und bewertet, wie bereits die Gegenüberstellung von natürlichem und kulturellem Abfall gezeigt hat. Dabei bleibt stets eine gewisse Ambivalenz bestehen. Im Anschluss an die haikuähnliche Passage vergleicht Bagese die Blumen auf einem nassen Schal mit sich um Bäume windenden Blumenranken: the wet red flowers and leaves on the scarf seem more real than the trumpet vines that decorated the center of the cedar trees across the barrier. / The cedars were moist and gentle in the rain, but the cotton flowers bound a culture that made more sense in the city. (DV S. 33)

Zuerst mag es überraschen, dass ein auf Stoff gedrucktes Blumenmuster als realer empfunden wird als echte Blumen, doch im nächsten Schritt heißt es, dass die künstlichen Blumen besser in die Stadt passen. Obwohl Vizenor in Dead Voices die Trennung von Stadt und Natur konsequent in Frage stellt und der Roman als Porträt einer „new wilderness in the city“ (DV S. 10) gelesen werden kann, findet vielfach eine Zuordnung des Mülls zur Stadt statt. Gamber sieht die Stadt in Dead Voices ebenfalls als „place of trash“⁷⁹ dargestellt. Dies wird ihm zufolge beispielsweise dadurch bestätigt, dass der Abfall, mit dem Bear Charme sein Reservat füllt, als „urban swill“ (DV S. 132) bezeichnet wird.⁸⁰ Der Müll auf den Straßen Oaklands ist im Roman allgegenwärtig. Bagese versucht, ihn unterwegs zu meiden, gesteht aber auch ein: „Anyway, bears were never known for their tidy nests“ (DV S. 39), wodurch, wie Gamber schreibt, unterstrichen wird, dass die nichtmenschliche Welt nicht automatisch sauberer und ordentlicher ist, ebenso wenig wie dies andersherum der Fall ist.⁸¹

Ein weiteres spannendes Natur-Müll-Phänomen in Dead Voices stellen die Touch the Earth Pappbecher und Fast Food-Schachteln dar. Derartiger Verpackungsmüll wird, wie im eingangs beschriebenen „The Crying Indian“-Video zu sehen, häufig aus Autos herausgeworfen, sammelt sich am Straßenrand und wird dort in der Regel als Umweltverschmutzung betrachtet. Die Crossblood⁸² -Figur Chivaree hingegen, die Birken dazu bringt, Becher zu produzieren, indem sie ihnen Geschichten erzählt, richtet den Aufruf an die Menschen: „[T]hrow birch trash out of the window and save the environment“ (DV S. 125). Doch diejenigen, die dies hören „were never able to believe that trash was good for the environment” (DV S. 125), so fest ist bei ihnen der Gegensatz zwischen Abfall und Umwelt verankert. Um diese Vorstellung zu überwinden, druckt Chivaree Tiere auf ihre Becher. Wissenschaftler bestätigen, dass ihre Birkenbecher wesentlich schneller verrotten als herkömmliche Verpackungen. Chivaree zufolge verrotten die Birkenbecher auch schneller als ein überfahrener Präriehund, der als Tier üblicherweise als Teil der Natur angesehen wird. Aus den biologisch abgebauten Bechern entstehe ein natürlicher Mulch, der zu einer gesunden Umwelt beitrage. Die euroamerikanischen Politiker sind jedoch nicht bereit, Abfallprodukte differenzierter zu betrachten und einen Wert in ihnen zu sehen. Stattdessen erklärt ein Senator: „Something must be done about trash wherever it shows its ugly face“ (DV S. 125).

In seiner Rede wird deutlich, dass es ihm nicht um den Schutz der Umwelt geht, sondern um die Sauberkeit von Parks und Sehenswürdigkeiten. Er wirft Chivaree vor, dass ihr diese Sauberkeit fremd sei, da sie in einem Reservat gewohnt habe: This woman behind Touch the Earth would turn our nation into trash, perhaps she never cleaned the streets on the Indian reservation where she once lived, but it is a disgrace that she would encourage the desecration of our parks and historical sites with tribal trash, trash, trash. (DV S. 126)

In dieser Anklage verschwimmt die Zuordnung dessen, worauf sich der Senator mit ‚trash‘ bezieht. Statt der Becher steht Chivarees indigene Herkunft in der Kritik. Die Rede des Senators legt nahe, dass er mit „tribal trash, trash, trash“, der sein Land beschmutzt, nicht nur aus dem Fenster geworfene Pappbecher meint, sondern sich auf die Indigenen selbst bezieht.

2.3 „There’s good shit and there’s bad shit“

2.3.1 Die Rolle der Materialität

In Zusammenhang mit den Touch-the-Earth-Bechern, heißt es in Dead Voices „the idea that some trash is better than other trash was a perfect political bite“ (DV S. 125). Die bereits zitierten Stellen legen nahe, dass es innerhalb der weiten Kategorie Abfall verschiedene Abstufungen gibt. Liboiron plädiert ebenfalls für Unterscheidungen: „Not all waste is created equal.“⁸³ Sie bezieht sich auf Samantha MacBride, die zwischen älteren Materialien, die direkt von der Natur stammten, und modernem Müll unterscheidet, der im Gegensatz dazu synthetisch, unberechenbar und heterogen sei.⁸⁴ Den Gedanken, dass sich Müll im Laufe der Zeit gewandelt hat, äußert auch Martin Bear Charme in „Landfill Meditation“, der über eine vergangene Zeit sagt: We were part of the rituals connecting us to the earth, from the places food grew, through the house and our bodies, and then back to the earth. Garbage was real, part of creation, not an objective invasion of cans and cartons.⁸⁵

Bear Charme differenziert zwischen organischem Müll, der natürlich entsteht, verrottet und wieder zu Erde wird, und Verpackungsmüll, der häufig eine lange Verfallsdauer mit sich bringt und gegenwärtig in solch großer Menge auftritt, dass er als Invasion bezeichnet werden kann. Er erscheint ihm als lebloses, künstlich hergestelltes Objekt und damit Gegensatz zur Schöpfung bzw. Natur, in die er eindringt. Liboiron weist darauf hin, dass Eigenschaften wie Langlebigkeit und Toxizität in Bezug auf Abfall von Bedeutung sind, da sie unter anderem bestimmen, wie sich Abfall in der Umwelt verbreitet und ob er Schaden anrichtet.⁸⁶ Die materielle Beschaffenheit von Müll spielt bei seiner Bewertung demnach eine entscheidende Rolle. Dies zeigen auch die Beispiele von Elvin in Truth & Bright Water und Klaus und Richard in The Antelope Wife, die in die illegale Beseitigung von Giftmüll verstrickt sind, der aufgrund seiner Toxizität gesondert entsorgt werden muss. Chivarees Birkenbecher zeichnen sich durch ihre schnelle Kompostierbarkeit aus und werden dadurch als guter natürlicher Müll hervorgehoben. Das Gegenteil thematisiert Klaus in The Antelope Wife: „used diapers, disposable and yet eternal. […] Keep this up and we’ll all one day be a landfill of diapers, living as adults right on top of our own baby shit.“⁸⁷ Menschlicher Kot lässt sich als natürlicher und biologisch abbaubarer Abfallstoff betrachten, doch durch die Verbindung mit einer Kunststoffwindel wird er als eine Art Sondermüll konserviert.

Ein weiteres Beispiel für die differenzierte Bewertung menschlicher Exkremente und dafür, dass sich ähnlich beschaffene Abfallarten nicht zwangsläufig miteinander gleichsetzen lassen, ist eine Diskussion des Stammesrats in Truth & Bright Water über einen defekten Klärbehälter auf dem reservatseigenen Campingplatz. Einige der Ältesten argumentieren „that there were animals and other creatures in the earth who were tired of having shit dumped on them and that they finally had done something about it.“⁸⁸ Als Gegenargument bringt Martin Simon vor, dass er in Kursen zur indigenen Kultur an der Universität gelernt hat „that, in the past, Indians were known to dump their refuse in holes in the ground, and that putting shit into the earth was more or less traditional“ (TBW S. 100). Die Frage, ob es sich bei der unterirdischen Entsorgung von Exkrementen um eine Tradition oder um Umweltverschmutzung handelt, wird durch die Feststellung beantwortet, dass es einen Unterschied zwischen Kot und Abwasser gebe, zusammengefasst von Carleton Coombs mit den Worten: „There’s good shit […] And there’s bad shit“ (TBW S. 100). Obwohl es sich bei beidem um menschliche Abfallprodukte handelt, wird der reine Kot als natürlich und unproblematisch betrachtet, wohingegen die behandelten Exkremente aus dem Klärtank als künstliche Umweltverschmutzung gewertet werden. Hawkins widmet diesem Thema in The Ethics of Waste ein ganzes Kapitel mit der Überschrift „Shit“.⁸⁹ Dort schreibt sie: „In the long journey from the bathroom to the ocean, via underground networks of sewers and treatment works, our bodily waste is transformed and so too is our relationship to it.“⁹⁰

2.3.2 Anthropologen im Abwasserkanal

Der Abwasserkanal, der für Hawkins die Verbindung zwischen Kot als öffentlichem Problem und privatem Geheimnis darstellt,⁹¹ wird in Dead Voices zum Schauplatz einer Trickster-Geschichte. Der sogenannte Trickster ist Lorena L. Stookey zufolge eine archetypische Figur, die häufig in polytheistischen Kulturen auftritt und hauptsächlich als Grenzüberschreiter bekannt ist.⁹² Die Figur tritt in den oralen Kulturen zahlreicher indigener Stämme Nordamerikas auf, darunter auch in der der Ojibwe.⁹³ In ihrer Tradition heißt der Trickster Naanabozho⁹⁴ und fungiert als Schöpferfigur.⁹⁵ In der Earthdiver -Erzählung, wie Sarkowsky und Gamber sie jeweils zusammenfassen, reichen dem Trickster das Wasser und seine eigenen darin schwimmenden Fäkalien bis zur Nase, woraufhin er je nach Variante der Geschichte verschiedene Tiere bittet, zum Grund zu tauchen und Erde zu holen. In der Version, auf die Vizenor in Dead Voices anspielt, gelingt es der Bisamratte, Naanabozho Sand zu bringen, aus dem dieser eine Insel erschafft.⁹⁶ Verschiedene Verkörperungen von Naanabozho zählen zu der Auswahl an Figuren, die Vizenor in seinen Texten charakteristischerweise verwendet.⁹⁷

Unter den Trickster- bzw. tricksterhaften Figuren in Dead Voices befindet sich eine alte Frau mit einem leuchtenden Kopf, die sich Naanabozho nennt. Bagese stößt auf sie, als sie im Rahmen des Wanaki -Spiels als Bieber in der Stadt unterwegs ist, und sieht, wie die Frau in einen Kanalschacht hineinruft. Bagese folgt der Trickster-Frau zu einem Rabenkäfig, in dem sie vor ihren Augen ihren Darm entleert und verkündet, aus ihrem Kothaufen Anthropologen formen zu wollen. Zuvor hatte Bagese bereits angemerkt: „Naanabozho made wordies out of shit“ (DV S. 108). Im Roman heißt es weiter: Naanabozho had to be a wild figure in a trickster story or else no one would ever believe what she could do with shit. Trickster stories have been told since the stones and the tribes were created, and we all know that the trickster made anthropologists out of shit, but who would believe that a real woman dumped in a crow cage and created a new school of anthropologists near Lake Merritt. (DV S. 108)

Hier wird die lange Tradition der Trickster-Geschichten hervorgehoben, mit der Vizenor in Dead Voices spielt. Die Geschichte einer Tricksterfigur, die Menschen aus Exkrementen erschafft, erinnert an die Hexerei-Geschichte aus Ceremony. Sie handelt von einer Versammlung indigener Hexen, bei der eine der Hexen durch die Kraft einer Geschichte weiße Menschen mitsamt all der Übel, die die Kolonisierenden in Nordamerika anrichten werden, erschafft (vgl. C S. 132–138). Zunächst mag es verwundern, dass eine Laguna Autorin Indigenen die Schuld für ihre eigene Ausbeutung zuschreibt. Bei genauerer Betrachtung zeigt sich jedoch die Ermächtigung der Indigenen, die daraus resultiert, Menschen europäischer Herkunft als indigene Erfindung, Produkt mächtiger indigener Hexerei und durch diese manipulierte Werkzeuge darzustellen (vgl. C S. 132). Rachel Steins Ansicht nach wird anhand dieser Geschichte die gesellschaftliche und politische Macht, die die Indigenen durch die Kolonisierung verloren haben, wiederhergestellt⁹⁸ und Jana Gohrisch erläutert, dass die Position, die sie in der Hexerei-Geschichte innehaben, Indigenen Macht und Handlungsfähigkeit verleihe.⁹⁹

Eine solche Machtverschiebung erfolgt auch durch die Trickster-Geschichte in Dead Voices. Anthropologen werden in diesem Fall zum einen dadurch erniedrigt, dass sie aus Exkrementen geschaffen sein sollen. Zum anderen werden sie zu einer indigenen Erfindung, so wie viele stereotypische Vorstellungen in Bezug auf indigene Kulturen auf den Darstellungen von Anthropolog*innen beruhen. Gamber bezeichnet das Bild der aus Kot erschaffenen Anthropologen treffend als „imaginative empowerment“¹⁰⁰ und Sarkowsky schreibt, die Episode verwandle Anthropologie von einer Institution mit sozialer Macht und der Autorität, Kultur zu definieren, in einen Trickster-Witz.¹⁰¹ Seine Ablehnung gegenüber der Anthropologie äußert Vizenor deutlich in seinem gemeinsam mit A. Robert Lee veröffentlichten Interviewband Postindian Conversations, in dem er Anthropolog*innen den Diebstahl indigener Geschichten vorwirft. Er sieht ihre Arbeit als verachtenswert an und kritisiert, dass die Gesellschaft eher ihren, wie er sie nennt, „Kultursimulationen“ Glauben schenke als Indigenen selbst.¹⁰² Gamber zufolge hat die Anthropologie einen großen Anteil an der Definition von indigenen Identitäten¹⁰³ und Ewelina Bańka sieht die Disziplin ebenfalls in der Verantwortung für das Schaffen indigener Simulationen und die Vergegenständlichung indigener Menschen im Rahmen wissenschaftlicher Forschung.¹⁰⁴ In diesem Kontext lässt sich auch folgender Satz interpretieren: „Their [The anthropoligists‘] shit could wound tribal children at night, and their demonic light could ruin our stories in the city“ (DV S. 115). Indem sie sich indigene Geschichten angeeignet und sie veröffentlicht haben, haben Anthropolog*innen sie verfälscht. Dieser Umstand wird in Dead Voices dargestellt durch Naanabozhos „new version of creation that turned the great flood into a sewer of anthropologists” (DV S. 109). Statt durch Wasser wird in den neuen Schöpfungsgeschichten “through shit shaped anthropologists“ (DV S. 109) getaucht, „to find the remains of the tribal world and create a new one” (DV S. 109). Dies lässt sich dahingehend interpretieren, dass zwischen den durch Anthropologen propagierten Darstellungen indigener Identitäten und Traditionen nach den Resten der tatsächlichen indigenen Elemente gesucht werden muss, um daraus eine neue Identität aufzubauen.

Naanabozho erzählt zudem die Geschichte eines aus Kot erschaffenen Anthropologen namens Shicer. Gamber führt diesen Namen sowohl auf das deutsche Wort ‚Scheiße‘ als auch auf den englischen Begriff ‚shyster‘ (Rechtsverdreher) zurück.¹⁰⁵ In Naanabozhos Erzählung steigt Shicer in den Abwasserkanal hinab, um eine ebenfalls von einem Trickster aus Kot erschaffene Crossblood -Cheerleaderin zu retten. Die beiden verschmelzen bei der Rettungsaktion jedoch miteinander und „no one could figure out how to pull that shit apart“ (DV S. 111). Während einige Teile von einer Katze geborgen werden, mutieren die Köpfe der beiden zu einer dämonischen Kanalisationskreatur. In der Geschichte verschmilzt eine Figur mit indigenen Wurzeln, von der es heißt, sie sei „the pride of the tribe in the city“ (DV S. 110), und die als Cheerleaderin einer typisch euroamerikanischen Freizeitbeschäftigung nachgeht, mit einem Anthropologen. Dass diese Verbindung nicht mehr getrennt werden kann, deutet darauf hin, dass Selbst- und Fremdbeschreibungen von Indigenen bereits soweit miteinander verschmolzen sind, dass sie nicht mehr gänzlich voneinander gelöst werden können. Nichtsdestotrotz ist darauf hinzuweisen, dass die Geschichten rund um die Erschaffung aus Exkrementen, wie Gamber betont, nicht als tragisch, sondern als komisch zu verstehen sind.¹⁰⁶ Schließlich ist es Lundquist zufolge eine Funktion der Trickster-Figur, etablierte Anschauungen menschlichen Verhaltens durch grotesken Humor infrage zu stellen.¹⁰⁷ In Naanabozhos Worten: „[Y]ou must remember me as a trickster, because who else can do things with shit that make people laugh so much?“ (DV S. 108).

2.4 Abfall des Körpers, der Körper als Abfall

2.4.1 Ambivalenz und Spiritualität von Körperabfällen

Kot und Urin lösen in der Regel Ekel aus. In Ceremony entkommt ein kleiner Junge, der im Slum der Stadt Gallup lebt, der Polizei, indem er sich in dem Gebüsch versteckt, das den Slumbewohner*innen als Toilette dient. Der von diesem ausgehende Geruch hält die Polizisten davon ab, dort nach ihm zu suchen (vgl. C S. 112). Normalerweise achtet der Junge darauf, die Exkremente zu umgehen, im Winter wird der gefrorene Kot jedoch zu einem Spielzeug, das er wie einen Ball mit einem Stock herumschnippt (vgl. C S. 111). Die Abfälle unseres eigenen Körpers und was wir mit ihnen verbinden führt die mit Abfall verbundene Ambivalenz und Schwierigkeit der Unterscheidung zwischen Natur und Verschmutzung besonders deutlich vor Augen. Wie Thompson im Nachwort zur zweiten Ausgabe von Rubbish Theory feststellt, gibt es deutlich mehr Körperprodukte als Kot und Urin und nicht alle von ihnen werden als Abfall erachtet: [N]on-rubbish items usually include milk, tears and babies (except among some extreme environmentalists, with their slogan ‚babies are pollution‘) and, in certain circumstances, blood and semen. The rubbish items usually include shit, piss, finger- and toe-nail clippings, bogies (except, presumably, among those who eat them) pus, snot, menstrual blood, scabs, and so on.¹⁰⁸

Die in der Liste aufgeführten Ausnahmen mögen eher humorvoll-ironisch zu verstehen sein, machen aber auch deutlich, dass die Bewertung der aufgelisteten Ausscheidungen durchaus vom Kontext und Betrachtenden abhängt.

Dies zeigt auch die Passage aus The Antelope Wife über die Nabelschnüre der Zwillinge Cally und Deanna. Die Krankenschwester wirft diese nach der Geburt der beiden zum Entsetzen von Grandma Noodin in den Sondermüll. Nach der Geburt benötigen die Kinder die Nabelschnur nicht mehr für den Nährstoffaustausch, sie ist nun nutzlos und somit Müll, noch dazu als gefährlich eingestufter. Für die Ojibwe Noodin hingegen haben die Nabelschnüre ihrer Enkelinnen eine wichtige spirituelle Bedeutung. Sie trocknet sie und näht sie in perlenverzierte Ledertäschchen in Schildkrötenform ein, die zum ersten Spielzeug der Zwillinge werden und sie bis in ihr Grab begleiten sollen. Die Krankenschwester ist damit vertraut, dass Nabelschnüre in manchen Kulturen Teil von Ritualen sind. Sie geht davon aus, dass Noodin sie essen möchte, zeigt sich jedoch entsetzt, als Noodin ihr erklärt, dass die Babys damit spielen sollen (vgl. TAW12 S. 199–201).

Die spirituelle Kraft von Körperabfällen wird auch in Ceremony thematisiert. Der Medizinmann Betonie sammelt seine ausgefallenen Barthaare und schließt sie mit der Begründung „I don’t take any chances“ (C S. 122) in eine Truhe ein. Tayo bekommt es daraufhin mit der Angst zu tun: „He knew what they did with strands of hair they found; he knew what they did with bits of fingernail and toenail they found“ (C S. 122). Es wird weder näher ausgeführt, wer “they“ sind, noch, was sie mit Haaren und Finger- und Fußnägeln zu tun in der Lage sind. Der Kontext der Hütte des Medizinmannes und Tayos Befürchtung, dort den Tod zu finden, legt jedoch nahe, dass er dem Medizinmann die Fähigkeit zutraut, ihm mithilfe dunkler Magie das Leben zu nehmen. Haare und Finger- bzw. Fußnägel waren einmal Teil eines Menschen, deshalb wird ihnen in diesem Fall die Funktion zugeschrieben, mit ihrer Hilfe Macht über Personen erlangen zu können. Haare und Nägel sind ein gutes Beispiel für die Ambivalenz körperlicher Abfälle. Solange sie Teile des Körpers sind, werden sie gepflegt und ggf. frisiert und lackiert, doch sobald sie abgeschnitten oder ausgefallen sind, werden sie zu Müll, der entsorgt werden muss. Betonie hingegen misst Haaren auch dann noch eine Bedeutung zu, wenn sie sich bereits vom Körper gelöst haben.

Als einen der Gründe für die Wichtigkeit literarischer Beschäftigung mit Abfall im 20. Jahrhundert nennt Dini die seit langem bestehende Tendenz von Menschen, Körperabsonderungen und Abraum Bedeutung zuzuschreiben. Zu allen Zeiten hätten Gesellschaften den Umgang mit Exkrementen, Leichen, kaputten Werkzeugen und Waffen sowie Ruinen festgeschrieben.¹⁰⁹ Insbesondere was die Bestattung toter menschlicher Körper angeht, haben die meisten Kulturen ihre eigenen Rituale. Objektiv betrachtet sind nach dem Tod eines Lebewesen zurückbleibende Knochen ein organisches Abfallprodukt, das sich weiterverwenden lässt, um beispielsweise Leim und Seife herzustellen, und dessen Inneres sogar essbar ist. In The Antelope Wife stellt sich die Frage, ob die vom Essen übrig gebliebenen Truthahnknochen in die Mülltonne geworfen oder dem Hund überlassen werden sollen (vgl. TAW12 S. 166). Menschliche Skelette als Müll zu betrachten, erscheint hingegen als überaus respektlos gegenüber den Verstorbenen und ihren Angehörigen.

2.4.2 Entsorgung oder Bestattung?

In Truth & Bright Water spielen menschliche Schädel und der Umgang mit ihnen eine entscheidende Rolle. Dabei verschwimmen die Grenzen zwischen Müllentsorgung und einem Beerdigungsritual, zwischen Körper und Abfall. Zu Beginn des Romans beobachten Tecumseh und sein Cousin Lum aus der Ferne, wie eine Frau Gegenstände aus einem Koffer in den Fluss wirft. Da viele Menschen den Fluss nutzen, um ihren Abfall darin verschwinden zu lassen, gehen die beiden Teenager davon aus, dass die Frau dasselbe tut (vgl. TBW S. 8 f.). Dass die Frau ebenfalls in den Fluss springt und nicht wieder auftaucht, macht die Jugendlichen argwöhnisch. Als sie nachschauen, findet Tecumsehs Hund Soldier einen der Gegenstände, den die Frau weggeworfen hat: einen menschlichen Schädel an einem roten Band (vgl. TBW S. 13). In diesem Moment verändert sich das Narrativ. „A story of littering with a clear moral framework becomes a mystery“,¹¹⁰ beschreibt Catherine Bates den Wahrnehmungswandel, der sich beim Fund des Schädels vollzieht. Ihr zufolge fungiert der Schädel als Bruch zwischen Körper und Abfall¹¹¹ und erinnert an den Zusammenhang zwischen Körpern und Abfall, indem er aufzeigt, dass ein Körper zu Abfall werden kann.¹¹² Das Gleiche passiert letztlich auch mit Lum, der am Ende des Romans von der Brücke springt: It took the police a couple of days to find Lum’s body. They went up and down the river hauling all sorts of junk out of the water. They found the usual stuff, tires, car parts, a lawn mower, a mattress. Farther on they ran across a bunch of yellow barrels washed up on a sandbar. (TBW S. 259)

Wie der restliche Müll wird Lums Leiche aus dem Fluss gefischt, weshalb Bates den Schädel als Vorausdeutung auf seinen Tod interpretiert.¹¹³ Nach seiner Bergung wird Lums toter Körper jedoch nicht als Abfallobjekt behandelt, sondern beerdigt und somit dem Abfallstatus wieder enthoben.

Der Schädel wechselt ebenfalls mehrfach seinen Status. Wie Tecumseh am Ende des Romans herausfindet, handelt es sich um einen von vielen Schädeln indigener Kinder, die der indigene Künstler Monroe Swimmer aus Museen entwendet hat: Anthropologists and archeologists dig the kids up, clean them off, and stick them in drawers. Every ten years or so, some bright graduate student opens the drawer, takes a look, writes a paper, and shuts the drawer. […] So I [Swimmer] rescued them. (TBW S. 250 f.)

Wie in Dead Voices wird auch hier Kritik an Anthropolog*innen geübt, die in diesem Fall die sterblichen Überreste indigener Kinder aus ihren Grabstätten holen, um sie zu analysieren, auszustellen und schließlich in Schubladen zu vergessen wie wertlosen Plunder, wodurch es zu einer Verdinglichung indigener Menschen und ihrer Kulturen kommt. Barbara S. Bruce erläutert, dass Artefakte und sterbliche Überreste jedoch weit mehr als bloße Objekte sind, da sie die Kulturen und Geschichten indigener Völker repräsentieren.¹¹⁴ Tecumseh erklärt Lum: „Anthropologists stick them [the skulls] in drawers. […] Monroe steals them back“ (TBW S. 255). Das Wort ‚back‘ unterstreicht, dass das Ausgraben toter Indigener, um sie in Museen auszustellen, eine Form des Diebstahls darstellt. Bates bezeichnet das Vorgehen als versuchte Museumifikation indigener Kulturen durch nordamerikanische Regierungen.¹¹⁵ Dies kann als nach wie vor existierende Form der Kolonisierung indigener Völker betrachtet werden. Bruce wirft die berechtigte Frage auf, ob sich eine kolonisierende Nation als ‚postkolonial‘ bezeichnen kann, solange sie in ihren Museen Artefakte und die sterblichen Überreste kolonisierter Völker aufbewahrt.¹¹⁶ Die Rückführung dieser Objekte sei ein wichtiger Schritt in Richtung Dekolonisierung.¹¹⁷

Swimmer nimmt sich dieses Projektes an, indem er die Knochen indigener Kinder aus Museen auf der ganzen Welt stiehlt und sie im an das Reservat angrenzenden Fluss beisetzt. Ob dies tatsächlich als Rückführung bezeichnet werden kann, ist insofern fraglich, als die Toten vermutlich aus verschiedensten an unterschiedlichen Orten beheimateten Stämmen stammen und durch Swimmers Ritual weit entfernt von ihrer eigentlichen Heimat ihre letzte Ruhe finden. Swimmer begegnet diesem Problem mit der Einstellung: „This is the centre of the universe. Where else would I bring them? Where else would they want to be?“ (TBW S. 251). Seine Bestattungszeremonie ist ebenfalls ungewöhnlich, wie Tecumsehs Verwunderung darüber zeigt: „I’ve never heard of a ceremony for putting bones into a river. So far as I know, people who die get buried in graveyards“ (TBW S. 251). Swimmer gibt schließlich zu, dass er keinen besonderen Grund dafür hat, die Knochen in den Fluss zu werfen. Tecumsehs Frage danach, ob die Zeremonie traditionell sei, beantwortet er mit „Don’t think so“ (TBW S. 252). Jesse Rae Archibald-Barber sieht Swimmers Zeremonie als problematisch an, da die Knochen nicht gemäß der Bräuche ihrer spezifischen Gemeinschaften beigesetzt, sondern willkürlich wie Müll in einem Fluss verteilt werden, der bereits mit Abfall gefüllt ist.¹¹⁸ Man kann das Verschwimmen der Grenze zwischen Körper und Abfall jedoch auch wie Bates als Strategie Kings interpretieren, das fortwährende Vermächtnis schädigender kolonialer Praktiken aufzudecken.¹¹⁹

Kaitlin Debicki fällt auf, dass im Fluss neben den Knochen weitere menschliche Überreste zu finden sind, nämlich in den Fässern mit biologisch gefährlichen Krankenhausabfällen, die Elvin illegal entsorgt hat.¹²⁰ Als Tecumseh diese Fässer sieht, fragt er seinen Vater, ob sie Körperteile enthalten (vgl. TBW S. 82). Der Vergleich zwischen Knochen Verstorbener und im Krankenhaus entsorgter Körperbestandteile, die z. B. bei Operationen entnommen wurden, macht deutlich, dass leblosen Teilen menschlicher Körper situationsbedingt unterschiedliche Werte zugeschrieben werden: Abgetrennte Körperbestandteile von Patienten werden als gefährlicher Müll eingestuft, wohingegen die Körper Verstorbener rituell bestattet werden und einen wichtigen spirituellen und persönlichen Wert haben, obwohl es sich objektiv um dasselbe Material handelt. Dies verdeutlicht einmal mehr, dass sich der Abfallstatus nicht ausschließlich an materieller Beschaffenheit festmachen lässt, sondern eng mit den Werten und Ansichten des betrachtenden Subjekts zusammenhängt. Da Müll durch subjektive Wertzuschreibungen entsteht, lässt sich die Frage nach dem Gegensatz zwischen Natur und Abfall nicht abschließend klären. Ansätze wie der Gambers, alle Menschen und alles, was sie hervorbringen, und somit auch Abfall als natürlich anzusehen,¹²¹ sind interessant, erscheinen jedoch zu einfach und undifferenziert. Sich von Dingen zu trennen, die einem nicht mehr nützen, ist ein natürlicher Prozess, den alle Lebewesen bewusst oder unbewusst durchführen, wie anhand von Anspielungen auf heruntergefallenen Blätter als Abfall in Dead Voices zu sehen ist. Dennoch lässt sich derartiges organisches Material weder eindeutig der Kategorie Natur noch der Kategorie Abfall zuordnen, wie die vorangehende Diskussion gezeigt hat. Es erscheint sinnvoll, zwischen Abfall, der durch notwendige Prozesse des Aussonderns und Wegwerfens entsteht, und solchem, der allein durch subjektive Zuschreibungen als Abfall deklariert wird zu differenzieren.

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¹ Keep America Beautiful: The Crying Indian. Angesehen unter: https://www.youtube.com/watch?v=h0sxwGlTLWw (07.10.2020).

² Vgl. Ad Council: The Classics. o. S.

³ Vgl. T. King: The Inconvenient Indian. S. 41.

⁴ Da es sich bei der Bezeichnung ‚Indianer‘ um eine von den europäischen Kolonisierenden ausgehende Fehlbezeichnung indigener Kulturen Amerikas handelt, wird der Begriff in dieser Arbeit nicht in Bezug auf Menschen verwendet, sondern nur, um stereotypische Vorstellungen wie die des Ökologischen Indianers zu benennen. Stattdessen wird, wie bei Nancy Grimm, der Begriff ‚indigen‘ bzw. ‚Indigene‘ verwendet. Da auch dieser nicht die Vielfalt der indigenen Kulturen der USA und Kanadas widerspiegelt, wird, wo möglich, der Name des Stammes genutzt, dem die entsprechende Person angehört, wie es auch Thomas King und Jace Weaver tun (vgl. N. Grimm: Beyond the “Imaginary Indian”. S. 11 f. Fußnote 2; T. King: The Inconvenient Indian. S. xiii f.; J. Weaver: That the People Might Live. S. xiii).

⁵ L. Schweninger: Listening to the Land. S. 19.

⁶ Für Nicht-Indigene europäischer Herkunft wird in der gesichteten englischsprachigen Sekundärliteratur in der Regel die Bezeichnung ‚Euro-American‘ verwendet. Als deutschsprachiges Äquivalent wurde für die vorliegende Arbeit der von Grimm verwendete Begriff ‚euroamerikanisch‘ bzw. entsprechend ‚Euroamerikaner*innen‘ gewählt (vgl. N. Grimm: Beyond the “Imaginary Indian”. S. 12).

⁷ G. Garrard: Ecocriticism. S. 130.

⁸ Die Bezeichnung ‘Ökologischer Indianer’ bezieht sich in dieser Arbeit stets auf die stereotype Vorstellung von Natur aus umweltverbundener Indigener, wie sie in der Populärkultur weitverbreitet ist. Der Begriff wird als deutschsprachiges Äquivalent der wesentlich von Shepard Krech geprägten Bezeichnung ‚Ecological Indian‘ verwendet, weshalb ausnahmsweise auch der Begriff ‚Indianer‘ genutzt wird. Es ist zu betonen, dass mit dem Begriff in dieser Arbeit keine indigenen Menschen bezeichnet werden, sondern lediglich Vorstellungen, die andere Menschen von ihnen haben. Zur besseren Abgrenzung wird das Adjektiv ‚ökologisch‘ wie bei Krech groß geschrieben.

⁹ Vgl. M. Liboiron: Waste Colonialism. o.S.

¹⁰ Ebd.

¹¹ Ebd.; Liboiron versieht den Begriff ‚land‘ mit großem Anfangsbuchstaben, um ihn von dem Begriff, wie er z.B. in ‚landscape‘ verwendet wird abzugrenzen. Sie bezieht sich dabei auf verschiedene indigene Kosmologien, in denen ‚Land‘ sich neben Beziehungen zur materiellen Umgebung auch auf Beziehungen zwischen Geschichten, Geistern, Ereignissen, Gefühlen und anderem Nichtmenschlichen bezieht (siehe ebd. Fußnote5).

¹² Vgl. ebd.

¹³ Discard Studies: What is Discard Studies? o.S.

¹⁴ Vgl. ebd.

¹⁵ Vgl. ebd.; M. Liboiron: Why Discard Studies? o.S.

¹⁶ Vgl. G. Hawkins: The Ethics of Waste. S 7, S. 13.

¹⁷ Vgl. ebd. S. 10.

¹⁸ Vgl. ebd. S. 13.

¹⁹ Vgl. J. B. Gamber: Positive Pollutions. S. 4 f.

²⁰ Vgl. ebd. S. 13.

²¹ Vgl. ebd. S. 19.

²² Vgl. ebd. S. 5 f.

²³ Vgl. ebd. S. 1.

²⁴ Vgl. ebd. S. 4.

²⁵ Vgl. G. Mackenthun: Postkolonialer Ecocriticism. S. 81.

²⁶ Vgl. U. Heise u.a.: Forum on Literature of the Environment. S. 1097.

²⁷ Vgl. M. Banerjee: Ecocriticism and Postcolonial Studies. S. 194 f.

²⁸ G. Mackenthun: Postkolonialer Ecocriticism. S. 84.

²⁹ Ebd. S. 86. Kursivierungen im Original.

³⁰ Vgl. C. Deetjen: Re-Imagining Nature’s Nation. S. 11.

³¹ Vgl. ebd. S. 19.

³² Vgl. ebd. S. 23.

³³ Vgl. J. Weaver: That the People Might Live. S. 10.

³⁴ Vgl. T. King: Godzilla vs. Post-Colonial. S. 11.

³⁵ Vgl. ebd. S. 11 f.

³⁶ G. Mackenthun: Postkolonialer Ecocriticism. S. 81.

³⁷ Vgl. L. Owens: Other Destinies. S. 20.

³⁸ Vgl. R. Cohen: An Interview. S. 260 f.

³⁹ Vgl. S. E. Lundquist: Native American Literatures. S. 1; J. Weaver: That the People Might Live. S. x

⁴⁰ Vgl. R. D. Bullard: Anatomy of Environmental Racism. S. 33.

⁴¹ Vgl. J. R. Archibald-Barber: Trick of the Aesthetic Apocalypse.S. 239; K. Debicki: A Trans-Indigenous Reading. S. 110.

⁴² Vgl. L. M. Furlan: Indigenous Cities. S. 254 f. Fußnote 1.

⁴³ Vgl. ebd. S. 134.

⁴⁴ Vgl. L. L. Stookey: Louise Erdrich. S. 1.

⁴⁵ S. S. Morrison: The Literature of Waste. S. 5.

⁴⁶ Vgl. G. Hawkins: The Ethics of Waste. S. 2.

⁴⁷ [Art.] Müll. (Duden online). o.S.; Die eckigen Klammern innerhalb des Zitats kennzeichnen in diesem Fall keine Veränderung durch die Autorin dieser Arbeit, sondern sind im Original enthalten.

⁴⁸ [Art.] Abfall. (Duden online). o.S.

⁴⁹ [Art.] Abfall. (Brockhaus online). o.S.

⁵⁰ Vgl. ebd.

⁵¹ Vgl. L. Kuchenbuch: Abfall. S. 169.

⁵² Ebd. S. 170.

⁵³ Vgl. ebd. S. 162.

⁵⁴ Vgl. ebd. S. 164.

⁵⁵ Vgl. [Art.] Abfall. (Brockhaus online). o.S.

⁵⁶ [Art.] waste. (OED). o.S.

⁵⁷ Vgl. S. S. Morrison: The Literature of Waste. S. 8.

⁵⁸ Vgl. G. Hawkins: The Ethics of Waste. S. vii.

⁵⁹ [Art.] rubbish. (OED). o.S.

⁶⁰ [Art.] litter (OED). o.S.

⁶¹ [Art.] garbage (OED). o.S.

⁶² [Art.] refuse (OED). o.S.

⁶³ [Art.] trash (OED). o.S.

⁶⁴ [Art.] discard (OED). o.S.

⁶⁵ A. Assmann: Erinnerungsräume. S. 383.

⁶⁶ Vgl. M. Thompson Rubbish Theory. S. 28.

⁶⁷ Ebd. S. 106.

⁶⁸ R. Dini: Consumerism, Waste, and Re-Use. S. 5.

⁶⁹ Vgl. [Art.] rubbish (OED). o.S.; [Art.] trash (OED). o.S.; [Art.] garbage (OED). o.S.

⁷⁰ L. M. Silko: Ceremony. S. 63. Im Folgenden im Text mit der Abkürzung C und der entsprechenden Seitenzahl zitiert.

⁷¹ Vgl. R. Dini: Consumerism, Waste, and Re-Use. S. 10.

⁷² G. Vizenor: Dead Voices. S. 40. Im Folgenden im Text mit der Abkürzung DV und der entsprechenden Seitenzahl zitiert.

⁷³ Vgl. J. B. Gamber: Positive Pollutions. S. 13.

⁷⁴ Vgl. ebd. S. 163.

⁷⁵ Vgl. ebd.

⁷⁶ Vgl. K. Sarkowsky: AlterNative Spaces. S. 250 f.

⁷⁷ Ebd. S. 251.

⁷⁸ Vgl. ebd. S. 250 f.

⁷⁹ J. B. Gamber: Positive Pollutions. S. 176.

⁸⁰ Vgl. ebd.

⁸¹ Vgl. ebd. S. 162.

⁸² Beim Begriff ‚ crossblood ‘ handelt es sich um die von Vizenor selbst geprägte Bezeichnung für mixedbloods.

⁸³ M. Liboiron: Why Discard Studies?

⁸⁴ Vgl. S. MacBride: Recycling Reconsidered. S. 174.

⁸⁵ G. Vizenor: Landfill Meditation. S. 104. Im Folgenden im Text mit der Abkürzung LM und der entsprechenden Seitenzahl zitiert.

⁸⁶ Vgl. M. Liboiron: Why Discard Studies?

⁸⁷ L. Erdrich: The Antelope Wife (2012). S. 118. Im Folgenden im Text mit der Abkürzung TAW12 und der entsprechenden Seitenzahl zitiert.

⁸⁸ T. King: Truth & Bright Water. S. 100. Im Folgenden im Text mit der Abkürzung TBW und der entsprechenden Seitenzahl zitiert.

⁸⁹ G. Hawkins: The Ethics of Waste. S. 45.

⁹⁰ Ebd. S. 46.

⁹¹ Vgl. ebd. S. 49.

⁹² Vgl. L. L. Stookey: Louise Erdrich. S. 22.

⁹³ Vgl. K. M. Blaeser: Gerald Vizenor. S. 137.

⁹⁴ Es existieren verschiedene Schreibweisen des Namen. In dieser Arbeit wird ‚Naanabozho‘ verwendet, da es die Variante ist, die Vizenor in Dead Voices nutzt.

⁹⁵ Vgl. L. L. Stookey: Louise Erdrich. S. 23.

⁹⁶ Vgl. J. B. Gamber: Positive Pollutions. S. 178; K. Sarkowsky: AlterNative Spaces. S. 230.

⁹⁷ Vgl. K. M. Blaeser: Gerald Vizenor. S. 31.

⁹⁸ Vgl. R. Stein: Shifting the Ground. S. 127.

⁹⁹ Vgl. J. Gohrisch: Cultural Exchange. S. 238.

¹⁰⁰ J. B. Gamber: Positive Pollutions. S. 179.

¹⁰¹ Vgl. K. Sarkowsky: AlternNative Spaces. S. 231.

¹⁰² Vgl. G. Vizenor, A. R. Lee: Postindian Conversations. S. 90

¹⁰³ Vgl. J. B. Gamber: Positive Pollutions. S. 179.

¹⁰⁴ Vgl. E. Bańka: Visions of (Post)Indian Country. S. 56.

¹⁰⁵ Vgl. J. B. Gamber: Positive Pollutions. S. 179.

¹⁰⁶ Vgl. ebd.

¹⁰⁷ Vgl. S. E. Lundquist: Native American Literatures. S. 91.

¹⁰⁸ M. Thompson: Rubbish Theory. S. 234.

¹⁰⁹ Vgl. R. Dini: Cosumerism, Waste, and Re-Use. S. 15.

¹¹⁰ C. Bates: Waste-full Crossings. S. 150.

¹¹¹ Vgl. ebd. S. 147.

¹¹² Vgl. ebd. S. 158.

¹¹³ Vgl. ebd. S. 149.

¹¹⁴ Vgl. B. S. Bruce: Figures of Collection. S. 192.

¹¹⁵ Vgl. C. Bates: Waste-full Crossings. S. 156.

¹¹⁶ Vgl. B.S. Bruce: Figures of Collection. S. 190.

¹¹⁷ Vgl. ebd. S. 191.

¹¹⁸ Vgl. J. R. Archibald-Barber: Trick of the Aesthetic Apocalypse. S. 246.

¹¹⁹ Vgl. C. Bates: Waste-full crossings. S. 156.

¹²⁰ Vgl. K. Debicki: A Trans-Indigenous Reading. S. 124.

¹²¹ Vgl. J. B. Gamber: Positive Pollutions. S. 1.