Hat Peter Sloterdijk eine Antwort auf den Humanismusbrief vorgelegt?

INHALT

Sloterdijks Rede in Elmau

Heideggers Kritik an drei Arten des Humanismus im Briefüber den „ Humanismus “
- Kritik am metaphysischen Denken
- Christlicher Humanismus
- Sartre’s Existentialismus
- Humanismus des Marxismus

Heideggers Konzept eines möglichen Humanismus
- Zusammenhang zwischen Handeln, Denken, Sprache, Wohnen und „die Lichtung“
- Heideggers Auffassung vom Wesen des Menschen, der Ek-sistenz und des Daseins
- Heideggers „ek-sistenzieller“ Humanismus

Sloterdijks Interpretation der Humanismus - Kritik Heideggers

Sloterdijks Rede in Elmau

In seiner Rede „Regeln für den Menschenpark“ versucht Peter Sloterdijk unter anderem eine Antwort auf den von Heidegger 1947 veröffentlichten „Humanismusbrief“ zu geben. Der Anlaß dieser Rede bestand allerdings vor dem Hintergrund der sich schnell entwickelnden Gentechnik und der andauernden Diskussion der Bioethik - Kommission über noch immer fehlende rechtliche Grundlagen zur Forschung und Anwendung der Gentechnik. Sloterdijks Rede wurde als Vorschlag interpretiert, mit gezielten Züchtungs- bzw. Selektionsmaßnahmen die Menschen zu „zähmen“, also indem der Mensch seine Evolution selbst bestimmt¹. Dafür sollte, so Sloterdijk, ein sog. „Kodex der Anthropotechniken“ entwickelt werden.

Seine Thesen bettet Sloterdijk in eine eigenwillige Art der Reflektion über Philosophiegeschichte ein. Demnach läßt sich der Textbestand philosophischer Klassiker, die in den Bibliotheken lagern, als Briefe von Freunden an Befreundete verstehen, die einer Antwort entgegen harren. So könne auch Heideggers „Humanismusbrief“, ursprünglich als Antwort an Beaufret auf dessen Frage „Comment redonner un sens au mot ‚Humanisme‘“ verfaßt, eigentlich als Brief an nachfolgende Generationen aufgefaßt werden. Sloterdijk interpretiert den Humanismus als Versuch der Zähmung des Menschen und erklärt ihn als solchen für gescheitert. Seiner Ansicht nach, sei auch Heidegger zu diesem Ergebnis gekommen, wie sich aus dem „Humanismusbrief“ entnehmen ließe². In diesem Sinne interpretiert Sloterdijk Heidegger, aus dessen Sicht „der Faschismus die Synthese aus dem Humanismus und dem Bestialismus“ gewesen sei. Heideggers „ontologische Hirtenspiele“³ hätten folgende „Epochenfrage“ formuliert:

„Was zähmt noch den Menschen, wenn der Humanismus als Schule der Menschenzähmung scheitert? Was zähmt den Menschen, wenn seine bisherigen Anstrengungen der Selbstzähmung in der Hauptsache doch nur zu seiner Machtergreifung über alles Seiende geführt haben. Was zähmt den Menschen, wenn nach allen bisherigen Experimenten mit der Erziehung des Menschengeschlechts unklar geblieben ist, wer oder was die Erzieher wozu erzieht? Oder läßt sich die Frage nach der Hegung und Formung des Menschen im Rahmen bloßer Zähmungs- und Erziehungstheorien gar nicht mehr auf kompetente Weise stellen?“

Von der These des gescheiterten Humanismus geht Sloterdijk zu einem Textabschnitt aus Nietzsches „Zarathustra“ über, in dem der Weise Zarathustra feststellt, daß die ethischen Werte des Idealismus den Menschen klein züchten und ihn seines ursprünglichen Wesens beraubten⁴. Die kulturelle Evolution des Menschen am Ende des 19.ten Jahrhunderts werde von Nietzsche, so Sloterdijk, nicht nur als Ergebnis eines Züchtungsprogramm zur Harmlosigkeit erkannt, sondern Nietzsche „wittere“ eine sich bereits ankündigende Richtungsentscheidung der Menschenzüchtung; bisher lägen die Züchtungsmonopole in den Händen der „Priester und Lehrer, die sich als Menschenfreunde präsentierten“. Das religiöse und weltliche humanistische Erziehungsprogramm wird als Züchtungsprogramm umgedeutet, in dem den Priestern und Lehrern die Aufgabe der Selektion und Ausrichtung der Menschen zukomme. Nietzsche hätte damit unser Augenmerk auf das „Bewußtsein von Menschenproduktionen und allgemeiner gesprochen: von Anthropotechniken“ gelenkt, so Sloterdijk. Hat der Leser bzw. Zuhörer der Rede Sloterdijks die Gleichsetzung von Erziehung und Züchtung akzeptiert, ist es nicht mehr weit, um ihn von der Notwendigkeit einer regulierenden Selektion von Seiten Ausgewählter zum Wohl der Menschheit zu überzeugen, wie sie ja ohnehin schon immer, in Form des humanistischen Bildungsprogrammes, stattgefunden hätte. Was bisher mit besagtem Erziehungsprogramm nicht gelungen sei, nämlich die Zähmung des Menschen, könnte nun mit einer wirksameren Methode in Angriff genommen werden, den sog. Anthropotechniken, von denen Erziehung nur eine, jedoch, wie das Wort „Anthropotechniken“ selbst schon nahe legt, die gezielte genetische Manipulation menschlichen Erbgutes eine weitere Methode ist.

Hier stellt sich natürlich die Frage, wer die Kriterien zur Selektion bzw. zur gezielten Züchtung bestimmen sollte. Eine Antwort auf diese Frage sei in der Philosophiegeschichte bereits von keinem geringeren als Plato im Dialog „Politikos“ gegeben worden⁵, nach Ansicht Sloterdijks, die „Magna Charta einer europäischen Pastoralpolitologie“. Der Gegenstand dieses Dialogs ist die Auswahl eines Staatsmannes der, gleich einem Schafe züchtenden Hirten, ein Staatsvolk zu führen hat, was Sloterdijk bereits als Art des „Züchtens“ interpretiert hat. Nach seiner Meinung entwickle dieser besagte Dialog „die Präambeln einer politischen Anthropotechnik“, in welcher es nicht nur um „zähmende Lenkung“, sondern vielmehr „um die systematische Neu-Züchtung von urbildnäheren Menschenexemplaren“ ginge. Der im Modell des Dialogs dargestellte Züchter hat aber nicht das Problem, sich über die Zuchtkriterien stets im Unklaren zu sein, wie ein Mensch; „weil er das irdische Abbild des einzigen und ursprünglichen wahren Hirten verkörpert - des Gottes, der in der Vorzeit (...) die Menschen unmittelbar gehütet hatte“. Da uns heute das „Leitbild des Weisen“ fehle, ließe sich eine Antwort auf die Frage der Kompetenz zur Bestim- mung der Zuchtkriterien vielleicht in den Textaltertümern finden, die in den Archiven lagern.

Sloterdijk schließt seine Rede, unter Verwendung eines zentralen Begriffs der Terminologie Heideggers, mit der bezeichnenden programmatischen Frage, ob diese besagten Archive zur Lichtung werden könnten.

In der Öffentlichkeit wurde Sloterdijks Vortrag als Aufforderung zum Handeln im Sinne einer gezielten Genmanipulation zum Zwecke der Menschenzüchtung interpretiert und daher massiver Kritik ausgesetzt⁶. Diese Kritik bzgl. Sloterdjiks Interpretation Platos als einer Aufforderung zur gezielten Züchtung einer Führungselite, soll nicht Gegenstand folgender Betrachtungen sein. In der vorliegenden Arbeit soll nur untersucht werden, inwiefern Sloterdjiks Rede „Regeln für den Menschenpark. Ein Antwortschreiben zum Brief über den Humanismus“, tatsächlich eine adäquate Antwort auf Heideggers „Brief über den Humanismus“ darstellt, sofern dieser überhaupt einer Antwort bedarf und auch soll der sog. „Epochenfrage“ nachgegangen werden.

Heideggers Kritik an drei Arten des Humanismus im Briefüber den „ Humanismus “

Die Kritik Heideggers am Humanismus erweist sich als Auseinandersetzung mit drei Varianten des Humanismus, nämlich dem traditionellen oder christlichen Humanismus, dem Existentialis- mus Sartres und schließlich dem marxistischen Humanismus. Heidegger gibt die Bedeutung des Begriffs „Humanismus“ allgemein als „Bemühung darum an, daß der Mensch frei werde für seine Menschlichkeit und darin seine Würde⁷ finde“ an. Demnach sind „je nach Auffassung der ‚Freiheit‘ und der ‚Natur‘ des Menschen“ die entsprechenden Konzepte des Humanismus verschieden (BüH, S.152). Da die Lehre des Christentums das Seelenheil des Menschen zum Gegenstand hat, kann auch sie neben dem Humanismus Marx und des Existentialismus Sartres als Humanismus verstanden werden.

All diesen Humanismen unterliegt jedoch der gleiche Mangel, sie haben metaphysisches Denken zur Grundlage. Deshalb soll, bevor zur eigentlichen Interpretation der Kritik an den einzelnen Humanismen übergegangen wird, Heideggers Kritik am metaphysischen Denken dargestellt werden, insoweit es den Zugang zum Wesen des Menschen, so wie es Heidegger denkt, versperrt und in eben speziell metaphysischer Weise das Wesen des Menschen definiert.

Kritik am metaphysischen Denken

Der grundsätzliche Mangel der klassischen Metaphysik besteht nach Heidegger darin, daß sie das Seiende als grundlegende Kategorie zwar im Sein denkt, jedoch nicht dem Wesen des Seins als solchem nachgeht⁸. Demgemäß wird auch das Wesen des Menschen immer nur als Seiendes vorgestellt. Die Frage nach der Wahrheit des Seins und wie sich das Wesen des Menschen dazu verhält „ist der Metaphysik als Metaphysik unzugänglich“ (BüH, 154). Den Menschen definiert die Metaphysik als animal rationale in Abgrenzung zu Pflanzen, Tieren (jenen ohne Ratio), Gott u.a.. Damit wird der Mensch nach Art der traditionellen Metaphysik als Seiendes unter Seiendem bestimmt, sein Wesen wird ins Tierreich gesetzt und mit der differentia specifica abgegrenzt; „solches Setzten ist die Art der Metaphysik“ (BüH, 155), das den Menschen „endgültig in den Wesensbereich der Animalitas“ (BüH, 155) verstößt, auch wenn die speziellen Unterschiede im Laufe der Geschichte immer wieder neu überdacht und korrigiert werden. An einer anderen Stelle, in Einleitung zu: „ Was ist Metaphysik? “ nimmt Heidegger deutlich Stellung zu den Folgen der metaphysischen Wesensbestimmung des Menschen:

„Solange der Mensch das animal rationale bleibt, ist er das animal metaphysicum. Solange der Mensch sich als das vernünftige Lebewesen versteht, gehört die Metaphysik nach dem Wort Kants zur Natur des Menschen.“ (EWM, 197)

Dies sollte nicht den Schluß nahelegen, Heidegger verwerfe die gesamte Tradition der Metaphysik als solche⁹, er bemängelt lediglich die Unfähigkeit der Metaphysik, das Sein als Grundlage alles Seienden zufriedenstellend zu bedenken. Indem sie die Frage nach dem Sein nicht ermöglicht, wird sie dazu verwiesen, „die Schranke zu sein, die dem Menschen den anfänglichen Bezug des Seins zum Menschenwesen verwehrt“ (EWM, 200). Da alle Humanismen, wie bereits oben erwähnt, auf der Metaphysik gründen, verhindern sie die Frage nach dem Bezug des Seins zum Menschenwesen und verschließen sich damit dem von Heidegger geforderten neuen Denkansatz eines Humanismus, der dem Menschen - wie auch immer - hilft die Wahrheit des Seins zu finden und in der Nähe des Seins zu wohnen (BüH, 172). Wenn Heidegger den Begriff „Wahrheit“ benutzt, ist dieser als „Aufdecken“ zu verstehen und nicht im gewöhnlichen Sinne eines logischen Denkens; die Wahrheit des Seins ist nicht mit wahren oder falschen Aussagen bzw. Schlüssen zu ergründen. Das Denken, das aus der Frage diese sind also ein Produkt jener metaphysischen Definition des Menschen, die Heidegger ja gerade überwinden will. Er verwendet diesen Begriff im Sinne von ‚einzigartiger nicht eintauschbarer Wert‘.

nach der Wahrheit des Seins denkt, fragt anfänglicher als Metaphysik. Doch Heideggers Vorstellungen, wie das Denken eines Humanismus beschaffen sein sollte, der den Menschen in seiner Humanitas denkt und nicht wie die Metaphysik als zur Animalitas gehörig, werden nach der Kritik der bisherigen Humanismen am Ende dieses Abschnitts dargestellt.

Christlicher Humanismus

Die christliche Wesensbestimmung des Menschen ist dem Denken der Metaphysik deutlich verbunden, insofern die christliche Lehre die Menschlichkeit als Abgrenzung zur Göttlichkeit definiert, setzt sie das Menschenwesen als Seiendes unter Seiendem. Auch wenn die christliche Philosophie mit Descartes einen deutlichen Wandel zur Subjektphilosophie der Moderne vollzogen hat, so bleibt jedoch die christliche Heilslehre jenseitsorientiert, im Gegensatz zu den anderen beiden anschließend behandelten Humanismen. Weil das Dasein des Menschen in der Welt nur als ein „vorübergehender Durchgang zum Jenseits“ gesehen wird, ist der Mensch eigentlich nicht von dieser Welt (BüH, 151); der Mensch ist vielmehr nur aufgrund seines Abfalls von Gott ein weltliches Wesen (BüH, 180). Unter dieser Voraussetzung kann das Sein des Menschen nicht als ein weltliches Wesen¹⁰ gedacht werden, wie unten deutlich werden soll.

Heideggers Kritik am christlichen Humanismus, geht noch über die christliche Wesensbestim- mung des Menschen hinaus. Nach Ansicht Heideggers läßt sich das Wesen des Heiligen erst aus der Wahrheit des Seins denken, aus dem Heiligen dann die Gottheit; ist das Wesen von Gottheit geklärt, kann gedacht werden, was das Wort Gott benennt (BüH, 181-182). Für Heideg- gers Kritik an der christlichen Wesensbestimmung des Menschen ist jedoch hauptsächlich die christozentrisch Definition des Menschen von Bedeutung als ein mit Vernunft ausgestattetes Wesen, das als Seiendes unter Seiendem in Abgrenzung zu anderem Seienden gesetzt wird.

Sartre’s Existentialismus

Im Oktober 1945 verteidigt Jean - Paul Sartre den Existentialismus in einer Rede, welche, publiziert in einer kleinen Schrift mit dem bezeichnenden Titel „L’Existentialisme est un Humanisme“, kurz darauf herausgegeben wird und auf welche sich Heidegger im Brief über den „Humanismus“ bezieht. In besagter Schrift geht Sartre explizit auf die Angriffe gegen den Existentialismus von Seiten der Marxisten und Katholiken ein. Er bezieht Stellung gegen eine verflachte Bedeutung des Existentialismus, die dieser durch umgangssprachlichen Gebrauch des Begriffs ‚existentialisme‘ im Alltag einer zur Mode gewordenen exzentrischen Lebensweise erfahren hat. Sartre gibt in besagter Schrift eine Definition seines Verständnisses von Existentialismus als „une doctrine qui rend la vie humaine possible, et qui, par ailleurs, déclare que toute vérité et toute action impliquent un milieu et une subjectivité humaine“ (EeH, S.12).

Nach Sartre gibt es verschiedene Bedeutungen des Humanismus, doch der existentialistische Humanismus verfolge das Ziel, den sich ständig weiter entwickelnden Menschen als einzige Instanz der Gestaltung seiner eigenen Umwelt, in welcher er und aufgrund welcher er seine Menschlichkeit realisiert, zu etablieren¹¹. Einen Humanismus, der den Menschen als endgültig, als höchsten Wert oder als Weltbeherrscher propagiert, bezeichnet er dagegen als absurd (EeH, S.91). Nach Sartres Ansicht gibt es zwei existentialistische Richtungen, von welchen die eine christlich sei und durch die Katholiken Jaspers und Gabriel Marcel vertreten würden, während die andere der griechische Existentialismus („les existentialistes athées“) sei, welche durch Heidegger, die französischen Existentialisten und ihn selbst vertreten würde. Die Gemeinsam- keit dieser beiden Richtungen läge in der Annahme, daß „...ils estiment que l’existence précède l’essence, ou, si vous voulez, qu’il faut partir de la subjectivité (EeH, S.17)“¹². Was den griechischen Existentialismus angehe, so behaupte dieser, daß, falls Gott nicht existiere:

„... il y a au moins un être chez qui l’existence précède l’essence, un être qui existe avant de pouvoir être défini par aucun concept et que cet être c’est l’homme ou, comme dit Heidegger, la réalité humaine“ (EeH, S. 21).

Heidegger wendet dazu ein: „die Umkehrung eines metaphysischen Satzes bleibt ein metaphysischer Satz“. Das Denken Sartres sei damit immer noch fest in der Metaphysik verwurzelt. Heideggers Konzept der Ek-sistenz, als „Hin-aus-stehen in die Wahrheit des Seins“, ist nicht mit dem Begriff der esse existentiae, in der Bedeutung von Wirklichkeit, gleichzusetzen; Sartres These rechtfertige lediglich den Namen ‚Existentialismus‘ (BüH, 158-160).

Im existentialistischen Menschenbild ist es der Mensch selbst, der - ständig außerhalb seiner selbst - sich setzt und bestimmt, wie bereits oben erwähnt, was Sartre als die Subjektivität, von der man ausgehen müsse, bezeichnet. Das Wesentliche des Menschen liegt in seiner Fähigkeit einen Lebensplan zu entwerfen mit dem er sich bewußt in die Zukunft wirft:

„L’homme est seulement, non seulement tel qu’il se conçoit, mais tel qu’il se veut, et comme il se conçoit après l’existence, comme il se veut, après cet élan vers l’existence ; l’homme n’est rien d’autre que ce qu’il se fait. (...) ...l’homme est d’abord ce qui se jette vers un avenir, et ce qui est conscient de se projeter dans l’avenir.“ (EeH, S. 22-23)

Wenngleich auch diese letzte Formulierung sehr an Heideggers Konzept des ‚Wurfes‘ erinnert, so grenzt er sich doch von diesem Menschenbild Sartres insofern entscheidend ab, als der Mensch nicht die aktive Rolle seiner Selbstbestimmung übernimmt:

„Versteht man den in Sein und Zeit genannten ‚Entwurf‘ als ein vorstellendes Setzen, dann nimmt man ihn als Leistung der Subjektivität und denkt ihn nicht so, wie ‚das Seinsverständnis‘ ... allein gedacht werden kann ... (BüH, 159). (...) Der Mensch ist vielmehr vom Sein selbst in die Wahrheit des Seins geworfen, ... (BüH, 161)“

Heideggers Mensch ist also eher in die Umstände seines Daseins geworfen als einer, der sich selbst aktiv setzt bzw. wirft. Der Begriff ‚Ek-sistenz‘, so Heidegger, bezieht sich auf das Wesen des Menschen noch vor seinem „Person - Sein“ und nicht auf seine subjektive oder objektive Wirklichkeit und damit auch nicht auf seine Fähigkeit zu entwerfen. Das Wesen ist weder als esse existentiae noch als esse essentiae bestimmt. Diese Diskrepanz zwischen Sartres Subjektivität und Heideggers „Geworfen - Sein des Menschen“ wird verdeutlicht in einem von Heidegger aufgegriffenen Zitat Sartres: „précisément nous sommes sur un plan où il y a seulement des hommes“ (EeH, S.36), welches er in der folgenden Weise zurecht rückt: „précisément nous sommes sur un plan où il y a principalement l’Être“ (BüH, S. 165). Bevor also das Wesentliche des Menschen gedacht werden kann, muß das Sein als solches gedacht werden; für Heidegger ist le plan und l ’Ê tre das Selbe; die wesenhafte Bezogenheit des Menschen auf das Sein wird von Sartre nicht bedacht; m.a.W. Heidegger fragt weniger nach dem Was - Sein des Menschen als nach dem Wie - Sein.

Das Konzept einer der Essenz vorausgehenden Existenz ist in L ’ Existentialisme est un Humanisme von grundlegender Bedeutung; so wird damit u.a. auch die Frage nach Verantwor- tung und Selbstbestimmung des menschlichen Handelns beantwortet (EeH, S.24). Indem Sartre ‚Existenz‘ mit Heideggers ‚Ek-sistenz‘ gleichsetzt, mißdeutet er Heidegger als Existentialisten. Gegen diese Deutung nimmt Heidegger im Briefüber den Humanismus Stellung; Sartres Existentialismus versäume es, so Heidegger, die Frage nach dem ‚Seinsgeschick‘ zu stellen. Zudem kritisiert er Sartres Konzept der Subjektivität, die dieser mit dem „außerhalb seiner selbst Sein“ des Menschen beschreibt und das aktive Setzen des Menschen, als Leistung seiner Subjektivität.

Humanismus des Marxismus

Der Humanismus von Marx ist, nach Ansicht Heideggers, wie alle Humanismen der Moderne, geprägt von der Heimatlosigkeit. Aufgrund der Seinsvergessenheit bleibt die Wahrheit des Seins ungedacht und verursacht die Seinsverlassenheit des Seienden (BüH,169). Diese Seinsverlas- senheit charakterisiert die Heimatlosigkeit, welche wiederum zum Weltschicksal wird; Heimat dagegen wäre als Nähe zum Sein zu verstehen. Der von Hegel und Marx geprägte Begriff der Entfremdung¹³ wird von Heidegger als im Konzept der Heimatlosigkeit des neuzeitlichen Menschen verwurzelt interpretiert (BüH, 171).

Der Marxismus, so Heidegger, sei dem Existentialismus zwar insofern überlegen, als er „in eine wesentliche Dimension der Geschichte hineinreicht“ (BüH, 170), jedoch aufgrund seiner materia- listischen Sichtweise ebenfalls in der Metaphysik verwurzelt bleibt. „Das Wesen des Materialis- mus verbirgt sich im Wesen der Technik“ (BüH, 171). Das Wesen der Technik der Moderne kann, in Abgrenzung zum antiken Verständnis der Technik als Wissen um den Einsatz von Werkzeugen, als Konsequenz der „Vergegenständlichung des Wirklichen“, also der res existen- tiae „durch den als Subjektivität erfahrenen Menschen“ erklärt werden¹⁴. Das Wesen der Tech- nik als „Offenbarmachung des Seienden“ ist jedoch mit der Seinsvergessenheit verbunden und bewirkt die Entfremdung bzw. Heimatlosigkeit des Menschen, die Weltverfassung der Moderne.

Diese wesentliche Heimatlosigkeit wird durch keinen -ismus der Moderne überwunden. Denn kein Humanismus der Moderne schafft es, die Differenz von Sein und Seiendem aufzudecken. Das Seiende wird durch die Subjektivität als Geschaffenes erfahren und das Sein als Schöpfung eines unendlich seienden Subjektes erklärt (BüH, 170).

Die Verbundenheit des Marxismus mit der Metaphysik wird besonders deutlich in der Wesensbestimmung des Menschen. Nur in der Gesellschaft wird der Mensch, nach Ansicht Marx, zum natürlichen Menschen und kann seine natürlichen Bedürfnisse sichern, d.h. in diesem Sinne die fundamentalen Bedürfnisse des Menschen als animal, Nahrung, Kleidung, Fortpflanzung und wirtschaftliches Auskommen (BüH, 151)¹⁵.

Der marxistische Humanismus weist, nach Heidegger, bereits einen seinsgeschichtlichen Denkansatz vor, verbleibt jedoch aufgrund seines Materialismus, dessen Wesen sich in der Technik und der daraus resultierenden Gestaltung des Seienden durch das schaffende Subjekt Mensch verberge, und der Wesensbestimmung des Menschen, im metaphysischen Denken. Damit kommt Heidegger zum Schluß seiner kritischen Betrachtungen der drei Humanismen, die alle einen gemeinsamen Mangel haben, sie denken das Sein des Menschen nicht entschieden genug: „überall kreist der Mensch, ausgestoßen aus der Wahrheit des Seins, um sich selbst als das animal rationale“ (BüH, 172).

Heideggers Humanismuskritik ist also grundsätzlich als Kritik am metaphysischen Denken zu verstehen; sie bildet den Ausgangspunkt zur Kritik bestehender Humanismen des abendländi- schen Denkens. Die Möglichkeit eines Humanismus als solchen bestreitet Heidegger keines- falls. Ein Humanismus nach dem Konzept Heideggers macht den Menschen frei für seine Menschlichkeit und führt ihn in die Nähe zum Sein, wie im Folgenden dargestellt werden soll. Diese Art von Humanismus spricht weder von „Zähmung“ oder „Züchtung“ des Menschen.

Heideggers Konzept eines möglichen Humanismus

Um einen Zugang zu Heideggers Vorschlag eines möglichen Humanismus zu erhalten, muß anstatt der metaphysischen Anthropologie eine ursprünglichere bzw. wesentliche entworfen werden, und zwar nicht nur durch den Zusatz des Existentiellen, sondern durch das Verstehen des Menschen als den ek-sistierenden Gegenwurf des Seins. Ek-sistenz kommt einzig dem Menschen in seiner spezifischen Art zu sein zu¹⁶, insofern nur der Mensch denkend und han- delnd einen Bezug zu sich selbst zu entfalten vermag. Heidegger möchte jedoch nicht das Wesen des Menschen als Subjektivität, ihn also als Herr des Seienden, begreifen, wie in der oben besprochenen modernen Subjektivitätsphilosophie, sondern als einen in der Nähe des Seins Wohnenden (BüH, S.172-173). Ein Humanismus nach dem Konzept Heideggers hat das Ziel, den Menschen in die Nähe des Seins zu führen. Denn nur dem Sein gehörend kann der Mensch, als Hüter der Wahrheit des Seins, diejenigen Weisungen verstehen und zu Gesetzen formen, die sich ihm aus dem Sein selbst in der Wahrheit, d.h. in der Unverborgenheit, des Seins offenbaren (BüH, 191). Hier kann man die ethische Komponente in Heideggers „Wesens - Philosophie“ orten. Zum Verständnis dieses Anspruches Heideggers an einen Humanismus, den Menschen in die Nähe des Seins zu führen, ist jedoch der Zusammenhang zwischen Handeln, Denken, Sprache, Wohnen und schließlich das Dasein des Menschen in seinem System zu überdenken.

Zusammenhang zwischen Handeln, Denken, Sprache, Wohnen und „die Lichtung“

Gleich zu Beginn des Briefüber den „ Humanismus “ wird deutlich, daß das Handeln und Denken, die Sprache und das Wohnen eng miteinander verbunden sind. Ihnen liegt das Sein zugrunde, denn nur das Sein „ist vor allem“ (BüH, 145). Das Wesen des Handelns ist nicht das Bewirken, also das Hervorbringen einer Wirkung, sondern das Vollbringen, also die Veränderung von bzw. an Seiendem (BüH, 145). Denken ist nach Heidegger ein Handeln: „Das Denken handelt, indem es denkt“ und „Das Denken vollbringt den Bezug des Seins zum Wesen des Menschen“ (BüH, 145); sofern das Denken vollbringt, handelt es also. Diese Art Handeln ist kein Bewirken, welches sich in irgendeiner Weise auf das Seiende auswirkt, sondern vollbringt ein „sich in Anspruch nehmen Lassen“ vom Sein. Das Denken bewirkt oder macht diesen Bezug des Seins zum Wesen des Menschen nicht, sondern bringt ihn dar, indem „im Denken das Sein zur Sprache kommt“ (BüH, S.145). Hier kommt die Sprache als „Haus des Seins“ ins Gefüge der Beziehung von Sein und Denken und mit ihr das Wohnen, denn in der Behausung der Sprache wohnt der Mensch. Sprache ist also, nach Ansicht Heideggers, nicht nur eine durch Kultur und Zivilisation entwickelte Technik oder Fähigkeit zwischenmenschlicher Kommunikation, sondern in ihr haust oder verbirgt sich das Wesen des Menschen (BüH, 164). Handeln und Denken, Sprache und Wohnen stehen in unmittelbaren Zusammenhang in Heideggers Philosophie und müssen anders gedacht werden als bisher¹⁷, d.h. wesentlich. Heidegger wählt zur Charakterisie- rung dieses wesentlichen Denkens den Satz: „penser, c’est l’engagement de l’Être“, wobei er den Genitiv sowohl als Subjektgenitiv als auch als Objektgenitv verstanden wissen will, wobei er sich gegen die grammatischen Kategorien „Subjekt“ und „Objekt“ wehrt, mit welchen unsere Sprache mittels logischen Denkens metaphysisch interpretiert wurde (BüH, 145 - 146). Wesentli- ches Denken gehört also dem Sein an und hat gleichzeitig das Sein zum Gegenstand; es läßt sich vom Sein in Anspruch nehmen und nimmt sich gleichzeitig für das Sein in Anspruch, indem es die Wahrheit, d.h. die Unverborgenheit, des Seins denkt¹⁸. Dadurch ent-birgt das Denken den Bezug des Menschen zum Sein und bringt ihn dem Menschen mittels der Sprache, des Hauses des Seins, dar. Aufgabe des Denkens ist es der sog. „Lichtung“ zum Ausdruck zu verhelfen, dem Ort, an dem das Seiende in Erscheinung tritt. Die Lichtung ist der offene Platz, der sich selbst ständig im Wandel befindet, an dem sich das Seiende offenbart und an dem der Mensch ek-sistierend, d.h. als Dasein (s.u.), steht. „Als der Existierende steht der Mensch das Da-sein aus, indem er das Da als Lichtung des Seins in ‚die Sorge‘¹⁹ nimmt“ (BüH, 158). „Die Lichtung“ kann also als Ort beschrieben werden, an dem das Sein zugänglich wird, an dem das Dasein des Menschen geschieht, der Ort an dem er sein Dasein aussteht, der den Bezug des Men- schen zum Sein offen legt. „Das Stehen in der Lichtung des Seins nenne ich die Ek-sistenz des Menschen.“ (BüH, 155). Den Zusammenhang von Denken und Handeln, Sprache und Behau- sung beschreibt Heidegger folgendermaßen:

„Das Denken achtet auf die Lichtung des Seins, indem es sein Sagen vom Sein in die Sprache als der Behausung der Ek-sistenz einlegt. So ist das Denken ein Tun. Aber ein Tun, das zugleich alle Praxis übertrifft. Das Denken durchragt das Handeln und Herstellen nicht durch die Größe eines Leistens und nicht durch die Folgen eines Wirkens, sondern durch das Geringe seines erfolglosen Vollbringens.“ (BüH, 191)

Im Folgenden sollen die Grundelemente des menschlichen Seins dargestellt werden, auf deren Grundlage anschließend Heideggers Konzept eines möglichen Humanismus beschrieben wird.

Heideggers Auffassung vom Wesen des Menschen, der Ek-sistenz und des Daseins

Das Verhältnis von Sein und Menschenwesen ist vergleichbar mit dem Verhältnis zwischen Denken und Sein. Genau so wie das Denken dem Sein gehört und sich gleichzeitig auf dieses bezieht, indem es die Wahrheit des Seins denkt, verhält es sich auch mit dem Menschen zum Sein; er ist Objekt und Subjekt des Seins zugleich.

Die Frage nach dem Verhältnis der Ek-sistenz und dem Sein beantwortet Heidegger wie folgt:

„Wie verhält sich (...) das Sein zur Eksistenz? Das Sein selber ist das Verhältnis, insofern es die Eksistenz in ihrem existenzialen²⁰, das heißt ekstatischen Wesen an sich hält und zu sich versammelt als die Ortschaft der Wahrheit des Seins inmitten des Seienden. Weil der Mensch als der Eksistierende in dieses Verhältnis, als welches das Sein sich selbst schickt, zu stehen kommt, indem er es ekstatisch aussteht, das heißt sorgend übernimmt, verkennt er zunächst das Nächste und hält sich an das Übernächste. (...) Doch näher als das Nächste, das Seiende, (...) ist die Nähe selbst: die Wahrheit des Seins.“ (BüH, 163)

Das erste unmittelbar Gegebene für den Menschen ist sein individuelles Dasein. Dieses Dasein darf aber nicht als eine vom Menschen abgetrennte Eigenschaft verstanden werden, vielmehr bestimmt Heidegger den Menschen selbst als Dasein, in welchem sich das Sein dem die Wahrheit des Seins denkenden Menschen erschließt. Die das individuelle Dasein konstituierenden Komponenten sind als sich wandelnd und damit das Dasein geschichtlich zu verstehen als je mögliche Weisen zu sein; Dasein ist Geworfen - Sein.²¹

Die Grundverfassung des Daseins bezeichnet Heidegger in Sein und Zeit als das „In - der - Welt - Sein“ (I.2. § 12, S. 53), das er im Briefüber den „ Humanismus “ auf Seite 177 ff aufgreift²², um sein Konzept der Ek-sistenz zu erklären und vor Angreifern in Schutz zu nehmen, die seine Philosophie als gefährlich oder inhuman bewerten. Dieses In - der - Welt - Sein kann vereinfacht als vertraut Sein mit der Umwelt beschrieben werden. Durch das In - der - Welt - Sein wird dem Dasein die Erkenntnis des Seienden möglich (SuZ, I.2. § 13). Existenz kann vereinfacht als dasjenige Sein bezeichnet werden, das der Mensch als Dasein selbst ist:

„Das Sein selbst, zu dem das Dasein sich so oder so verhalten kann und immer irgendwie verhält, nennen wir Existenz. Und weil die Wesensbestimmung dieses Seienden nicht durch die Angabe eines sachhaltigen Was vollzogen werden kann, sein Wesen vielmehr darin liegt, daß es je sein Sein als seiniges zu sein hat, ist der Titel Dasein als reiner Seinsausdruck zur Bezeichnung dieses Seienden gewählt“ (SuZ § 4 ; S. 12)

Im Brief über den „ Humanismus “ beschreibt Heidegger die Ek-sistenz mit der Geworfenheit des Menschen bzw. des Daseins in die Wahrheit des Seins:

„Der Mensch ist vielmehr vom Sein selbst in die Wahrheit des Seins ‚geworfen‘, daß er, dergestalt ek-sistierend, die Wahrheit des Seins hüte (...) Der Mensch ist der Hirt des Seins.“ (BüH, 161 - 162)

Hier kommt der bereits oben erwähnte Aspekt des gleichzeitigen Subjekt und Objekt Seins des Menschen zum Ausdruck. Der Mensch ist aufgrund seiner Seinsverfassung geworfen, jedoch behütet er gleichzeitig die Wahrheit des Seins.

Zusammenfassend läßt sich die Ek-sistenz, d.h. das Wesen des Menschen, als das Dasein beschreiben, dem es als einzigem gegeben ist, in die Lichtung des Seins geworfen, dem Ort, der den Bezug des Menschen zum Sein offenlegt, um dieses auszustehen und um gleichzeitig diese Lichtung zu wahren. Aufgabe des Denkens bzw. des Handelns ist es den Bezug des Menschen zum Sein zu ent-bergen und zur Sprache zu bringen.

Nachdem nun einige Grundelemente der menschlichen Ek-sistenz dargestellt sind, erscheint Heideggers Ansicht, das Wesen des Menschen liege in dessen Ek-sistenz begründet, als voll- kommen anderer Ansatz, die Menschlichkeit des Menschen, also das Einzigartige des menschli- chen Wesens, zu erfassen. Es besteht ein grundlegender Unterschied zur klassischen metaphy- sischen Wesensbestimmung des Menschen, nicht nur aufgrund des Unterschiedes von existentia und Ek-sistenz bzw. von essentia und Wesen; Heideggers Anthropologie denkt ursprünglicher als diejenige der klassischen Metaphysik. Das Ursprünglichere oder, wie er es selbst bezeichnet, das Wesentliche in Heideggers Bestimmung des Menschen als Ek-sistenz ist „das Sein als die Dimension des Ekstatischen der Ek-sistenz“ (BüH, 164), d.h. „das geschichtli- che Wesen des Menschen in seiner Herkunft aus der Wahrheit des Seins“ (BüH, 173) und nicht der Mensch. Auch der Subjektivitätsmetaphysik Sartres stellt Heidegger sein Konzept der menschlichen Ek-sistenz entgegen: „Der Mensch ist nicht der Herr des Seienden. Der Mensch ist der Hirt des Seins.“ (BüH, 172). Dieser unterschiedliche Ansatz in Heideggers Anthropologie ist auch ausschlaggebend für dessen eigenwillige Ansicht zur Gestalt eines möglichen Humanismus, wie nun gezeigt werden soll.

Heideggers „ek-sistenzieller“ Humanismus

Nachdem Heidegger die Kritik an den drei Arten des Humanismus, wie oben beschrieben, zu Ende gebracht hat, setzt er an, Beaufrets Frage (s.o.) zu beantworten. Aufgabe eines künftigen Denkens, das den Menschen in seiner Humanitas denkt und nicht wie die Metaphysik als zur Animalitas gehörig, sei es, den Menschen aus seiner spezifischen Art zu Sein, also als Exsistenz, als einen in der Nähe des Seins Wohnenden, zu begreifen.

„Es ist der Humanismus, der die Menschheit des Menschen aus der Nähe zum Sein denkt.“ (BüH, 173) „‘Humanismus‘ bedeutet jetzt, falls wir uns entschließen, das Wort festzuhalten: das Wesen des Menschen ist für die Wahrheit des Seins wesentlich, so zwar, daß es demzufolge gerade nicht auf den Menschen, lediglich als solchen, ankommt.“ (BüH, 176)

Aus diesen beiden Aussagen wird deutlich, daß Heideggers Briefüber den „ Humanismus “ nicht in der Absicht verfaßt wurde, den Humanismus für gescheitert zu erklären.

Inwiefern denkt Heidegger also gegen den Humanismus? Er leitet die Beantwortung dieser Frage mit der Überlegung ein, sich vom Begriff „Humanismus“ als Bezeichnung für das von ihm vertretene Denken zu trennen und greift fünf Begriffe auf, derentwegen er sein Denken Angriffen ausgesetzt sieht: Humanismus, Logik, Werte, Welt und Gott²³ ; seine Kritiker seien der Ansicht er destruiere eben diese wichtigen Errungenschaften der Philosophie.

Heidegger verteidigt sein Denken gegen den Humanismus, indem er dieses „Gegendenken“ als ein Denken bezeichnet, das sich nur gegen den Humanismus, einer klassischen oder einer Metaphysik der Subjektivität richtet, aber keinesfalls das Inhumane oder Barbarische befürwor- tet. Vielmehr vermag nur der Humanismus, der das Wesen des Menschen ausgehend von der Ek-sistenz denkt, den Menschen in die Nähe des Seins zu bringen und ihn damit aus der Heimatlosigkeit in die „Lichtung des Seins“ zu führen, was den metaphysischen Humanismen nicht gelingen kann. Diese setzen, nach Heidegger, die Humanitas des Menschen nicht hoch genug an, sie verkennen, daß sowohl die Animalitas als auch die Ratio des Menschen ursprünglich in der Ek-sistenz gründen.

Inwiefern denkt Heideggers „ek-sistenzieller Humanismus“ gegen die Werte, wie ihm vorgeworfen wird? Durch die Zumessung eines Wertes wird ein Gegenstand bewertet, d.h. sein Tauschwert festgelegt. Was auch immer mit einem Wert belegt wird, wird damit seiner Einzigar- tigkeit, seiner Würde beraubt, subjektiviert und vergegenständlicht. Bekanntlich kommt nur dem Menschen Würde zu, insofern ist er nicht eintauschbar; bezeichnet man Menschenwürde dagegen als Wert, wird der Mensch seiner Einzigartigkeit beraubt (s. Anm. 7). Ebenso verhielte es sich, nach Heidegger mit anderen sog. Werten, wie Kunst, Kultur, Wissenschaft oder gar Gott als höchster Wert. (BüH, 179)

Heidegger versteht sein Denken als Voraussetzung jeglicher Ethik. Ein System der Ethik erübrige sich solange bis „der Mensch zum Aufenthalt in die Wahrheit des Seins“ finde, denn „erst dieser Aufenthalt gewährt die Erfahrung des Haltbaren“. Nur dort sei der Mensch in der Lage, sofern er dem Sein gehört, die Zuweisung derjenigen Weisungen, die für den Menschen Gesetz und Regel werden müssen, zu empfangen (BüH, 191). Ethos bedeutet eigentlich „... Aufenthalt, Ort des Wohnens. Das Wort nennt den offenen Bezirk, worin der Mensch wohnt“ (BüH, 185). Sollte nun der Gegenstand der Ethik das Bedenken des Aufenthaltsortes des Menschen sein, wäre das Denken, welches den Menschen wesentlich als ek-sistierend, d.h. aus seiner Zugehörigkeit zum Sein, denkt, eigentlich „ursprüngliche Ethik“²⁴ (BüH, 187). Das wesentliche Denken „baut am Haus des Seins“, das es „gleichwohl [nie] schafft“ (BüH, 189) und bezeugt somit ein weiters Mal den Charakter seines Handelns.

Heideggers Briefüber den „ Humanismus “ ist also grundsätzlich als eine Kritik am metaphysi- schen Denken, das allen Humanismen zugrunde liegt, zu verstehen. Diesem setzt er seine Art des „Denkens des Seins“ entgegen, welche er in Sein und Zeit erarbeitet hat. Er entwickelt ein Konzept menschlicher Existenz und Handelns (auch eines ethischen) auf der Grundlage dessel- ben und grenzt sich damit sowohl zur klassischen Metaphysik als auch zur Subjektivitätsmeta- physik der Moderne ab. Dennoch ist Heideggers Denken nicht als Absage an die Idee des Humanismus zu verstehen. Alle bekannten Humanismen sind nicht in der Lage den Menschen für seine Menschlichkeit zu öffnen, so Heideggers Kritik am metaphysischen Humanismus.

Sloterdijks Interpretation der Humanismus - Kritik Heideggers

Sloterdijk beabsichtigt eine Antwort auf die von Heidegger angeblich formulierte „Epochenfrage“, wie eingangs beschrieben. Heidegger definiert den Menschen als „Hirte des Seins“, was Sloterdijk offensichtlich zu der Interpretation veranlaßt, man könne Heideggers Menschen, welcher in der Nähe des Seins dieses hütend wohne, als Menschen züchtenden Hirten begrei- fen und mit dem Gott - Hirten aus Platons Dialog gleichsetzen. Diese „vorsorgende Hütekunst“, die Sloterdijk aus Platons Dialog heraus ließt, möchte er, als in Heideggers „ontologischen Hirtenspielen“ vorgedacht, seinen Zuhörern als „eigentliche Staatskunst“, der „freiwilligen Herdenwartung“, mittels der sog. Anthropotechniken, anpreisen. Vermutlich sieht er darin seine „existential - ontologische Antwort“ an Heidegger, die dem „zweitausendjährigem Nichtdenken“ ein Ende bereiten soll. Mit anderen Worten besteht Sloterdijks Antwort an Heidegger in dem Vorschlag, mittels Anwendung der Gentechnik den Menschen zu einem Ziel zu bringen, das der Humanismus verfehlt hätte. Dabei übersieht Sloterdijk wohl, daß sich Heidegger einer derartigen Subjektivitätsmetaphysik verwehrt hätte, die sich nicht nur alles gegenständlich Seiende, son- dern zusätzlich noch den Menschen als Seienden zu ihrem Objekt machen würde. Heideggers Ansicht zum Wesen der Technik in der Moderne wurde oben („Humanismus des Marxismus“) bereits aufgegriffen. Wie würde sich Heidegger wohl zu einer sog. „Anthropotechnik“ äußern, die nicht nur die Natur in ihr „Ge-stell“ einbaut, sondern nun noch sogar den Menschen selbst be- stellt, in den Bestand aufnimmt und ihn damit zum Teil oder Zweck ihres Systems, nämlich der Manipulation menschlichen Erbgutes macht? In dem Beitrag Die Technik und die Kehre gibt es mindestens eine Textpassage, die vermuten läßt, Sloterdijks Vorschlag hätte Heidegger wohl weniger überrascht als anzunehmen, sieht er doch im Wesen der modernen Technik tatsächlich den Menschen in das „Ge-stell geschickt“ (TuK, 17; 23-24). Aus diesem Geschick kann sich der Mensch jedoch befreien, indem er „das Ge-stell als ein Geschick der Entbergung“ denkend zu erfahren lernt (TuK, 25). Ob jedoch auch das Wesen einer sog. „Anthropotechnik“, deren Anwendung in der Manipulation menschlichen Erbgutes bestehen sollte, als „Ent-bergen“ be- stimmt werden kann oder vielmehr ein „Ver-bergen“ bezwecken soll, ist fraglich. Es ist also aus mehreren Gründen absurd zu glauben, Heidegger wäre einer Menschenzüchtung gegenüber in irgendeiner Weise aufgeschlossen, grundlegend schon deshalb, weil eben dieser Züchtung ein metaphysisches Denken zugrunde läge, welches er ja eigentlich als Ursache für das Versagen der Humanismen in Bezug auf die Wesensbestimmung des Menschen sieht.

Heidegger geht im Briefüber den „ Humanismus “ auf den Humanismus als Erziehungsprogramm nicht näher ein. Sollte Heidegger überhaupt eine Umgestaltung der Erziehung fordern, selbst wenn man Erziehung als eine der sog. „Anthropotechniken“ akzeptierte, dann ist diese höch- stens insofern denkbar, als sie dem Menschen einen Zugang zum ‚Denken des Seins‘ vermitteln würde, damit er nicht im metaphysischen Denken verfangen bliebe. Auch schreibt Heidegger nichts, das es erlaubte, den Zweck oder das Ziel des Humanismus als „Zähmung des Men- schen“ zu verstehen, so wie Sloterdijk das in seinem Antwortschreiben voraussetzt. Sloterdijk beantwortet also unterstellte Fragen, welche Heidegger in dieser Form nie fragte und bietet „Lösungsvorschläge“ an, die nicht im Sinne Heideggers sein können.

Eine Antwort muß nicht unbedingt die Beantwortung einer Frage sein, sie kann auch zum Zweck, einen angefangenen Denkweg vermeintlich weiter zu denken oder auch zur Provokation verfaßt sein. Falls das Sloterdijks Absicht seines Antwortschreiben auf den Briefüber den Humanismus gewesen sein sollte, hat er sein Ziel erreicht, wie die in Anm. 6 zusammenfaßte Kritik an seiner Rede verdeutlicht.

BIBLIOGRAPHIE

Albrecht, Jörg „Die Guten Ins Töpfchen“; in „Die Zeit“ Nr. 38 / 1999 http://www.ZEIT.de/archiv/1999/38/199938.albrecht_.html Nr. 38/1999

Assheuer, Thomas „Das Zarathustra Projekt“; in „Die Zeit“ Nr. 36 / 1999 http://www.ZEIT.de/archiv/1999/36/199936.sloterdijk1_.html Nr. 36/1999

Greiner, Ulrich „O Sophia“; in „Die Zeit“ Nr.37 / 1999 http://www.ZEIT.de/archiv/1999/37/199937.2._leiter_.html Nr. 37/1999

Heidegger, Martin Gesamtausgabe I. Abteilung: Veröffentlichte Schriften 1914 - 1970 Band 9 Wegmarken; Frankfurt a. M. 1976, Vittorio Klostermann

Heidegger, Martin „Sein und Zeit“; Tübingen, 1986, Max Niemeyer Verlag; 16.te Auflage

Heidegger, Martin „Die Technik und die Kehre“; Tübingen, 1962; Verlag Günther Neske

Sartre, Jean-Paul „L’Existentialisme est une Humanisme“; Paris, 1970, Les Editions Nagel

Sloterdijk, Peter „Regeln für den Menschenpark. Ein Antwortschreiben zum Brief über den Humanismus“; rightleft.net ; ebenso publiziert in „Die Zeit“ Nr. 38 / 1999 http://www.ZEIT.de/archiv/1999/38/199938.sloterdijk3_.html Nr. 38/1999

Tugendhat, Ernst „Es gibt keine Gene für die Moral“; in „Die Zeit“ Nr. 38 / 1999 http://www.ZEIT.de/archiv/1999/38/199938.albrecht_.html Nr. 38/1999

Zimmerli, Walther Ch. „Die Evolution in eigener Regie“; in „Die Zeit“ Nr. 40 / 1999 http://www.ZEIT.de/archiv/1999/40/199940.sloterdijk-debat.html

[...]

---

¹ Auch wenn Sloterdijk diesen Vorwurf mehrmals zurückgewiesen hatte, legen u.a. Textpassagen wie der Vorschlag, jetzt, d.h. nachdem der Humanismus als Mittel den Menschen zu zähmen nicht erfolgreich war, das „Spiel aktiv aufzugreifen“ diese Interpretation nahe.

² „... er meint in ihm [d.h. im Humanismus] vielmehr selbst einen Beitrag zur Aufrüstungsgeschichte der Subjektivität zu sehen. Tatsächlich deutet Heidegger die geschichtliche Welt Europas als Theater der militanten Humanismen; ... Unter dieser Perspektive muß sich der Humanismus als natürlicher Komplize aller nur möglichen Greuel anbieten, die im Namen des menschlichen Wohls begangen werden können“ (RfdM)

³ damit meint Sloterdijk wohl Heideggers Konzept des Menschen als ‚Hirte‘ bzw. ‚Hüter des Seins‘ und legt damit einen Zusammenhang zum Hirten in Platons Politikos (s.u.) nahe.

⁴ „sie sind kleiner geworden und werden immer kleiner: - das aber macht ihre Lehre von Glück und Tugend ... Rund, rechtlich und gütig sind sie miteinander ... Tugend ist ihnen das, was bescheiden und zahm macht: damit machten sie den Wolf zum Hunde und den Menschen selber zu des Menschen bestem Hausthiere“ (Nietzsche zitiert aus RfdM)

⁵ „Was Plato durch den Mund eines Fremden vortragen läßt, ist das Programm einer humanistischen Gesellschaft, die sich in einem einzigen Voll - Humanisten, dem Herrn der Königlichen Hirtenkunst, verkörpert. Die Aufgabe dieses Über - Humanisten wäre keine andere als die Eigenschaftsplanung bei einer Elite, die eigens um des Ganzen willen gezüchtet werden muß“ (Sloterdijk, RfdM)

⁶ Siehe dazu die Rezensionen von Greiner „O Sophia“, Assheuer „Das Zarathustra Projekt“, Albrecht „Die Guten ins Töpfchen“, Tugendhat „Es gibt keine Gene für die Moral“ und Zimmerli „Die Revolution in eigener Regie“. Es läßt sich zwischen einer Kritik aus Sicht der Gentechnologie und einer philosophisch - politischen unterscheiden. Die erst genannte Kritik setzt an den tatsächlichen Möglichkeiten der Gentechnologie an. Zu dieser läßt sich zusammenfassend festhalten: Die Disposition moralische Normen zu entwickeln mag genetisch verankert sein, jedoch Moral als ein Set von Normen ist kulturell bedingt und nicht genetisch programmierbar (Tugendhat); „Negative Eugenik ist möglich“; „Das Studium einzelner Gene (...) kann also nur einen kleinen Teil zum Verständnis beitragen und schon gar nicht den Rohstoff für Übermenschen liefern. (...) Verhaltensweisen sind komplex, komplexer noch als Krankheiten (...) Ernsthaft wird man also nicht erwarten dürfen, seinem Nachwuchs eines Tages ein Genie-Gen in die Wiege legen zu können. So einfach sind weder das menschliche Erbgut noch die menschliche Natur gestrickt.“ (Albrecht). Die philosophisch - politische Kritik setzt zum einen an Sloterdijks Ausgangspunkt der zunehmend verrohenden Menschheit an, „Nichts spricht für die Vermutung, die Menschen der Gegenwart seien "verwilderter" als etwa die Kreuzfahrer.“ (Greiner) und andererseits am Vorschlag Sloterdijks, die Richtlinien der Züchtung den „Weisen“ als eine „Direktion der Einsicht“ zu überlassen (Assheuer). Demnach sei Sloterdijks Vorschlag zutiefst antidemokratisch und zeige bedenkliche Nähe zu faschistischen Zuchtprogrammen. Tugendhat weist in Sloterdijks Rede zusätzlich noch auf den Mangel hin, daß er die Bioethik Diskussion unterlaufe: „Während es in der allgemeinen Diskussion darum geht, welche ethischen Gesichtspunkte für die zulässigen genetischen Veränderungen maßgebend sein sollen, kann sich Sloterdijk aufgrund seiner These vom Ende des Humanismus mit dieser Frage gar nicht befassen, sondern meint, dass wir uns umgekehrt eine Ethik oder einen Ersatz von Ethik nur von der "Züchtung" selbst erwarten können.“

⁷ Der Begriff der „Würde“ des Menschen ist ursprünglich durch die christliche Metaphysik geprägt worden und wird in diesem Sinne auch von Kant (GMS 435) weiter verwendet. Demnach ist das spezifische Wesen des Menschen bestimmt durch zwei Substanzen, der ens naturae und der ens morale. Aus der ens morale leitet sich sowohl die Würde als auch die Freiheit der Person her. Um diese beiden Werte vor Verdinglichung zu schützen, wurden die an den Personenbegriff gebundenen Menschenrechte definiert,

⁸ „Sie denkt das Seiende als das Seiende. Überall, wo gefragt wird, was das Seiende sei, steht Seiendes als solches in der Sicht“ (Einleitung zu „Was ist Metaphysik“, 195)

⁹ siehe dazu EWM 198: „Warum ist denn aber ... absolute Wissenschaft sein könne? Nein.“

¹⁰ Dennoch verwehrt sich Heidegger gegen die Interpretation des In - der - Welt - Sein des Menschen als reine Diesseitigkeit dessen noch bedeute dieser Hinweis auf den Grundzug der Humanitas, der Mensch sei ausschließlich ein weltliches Wesen, abgekehrt von Gott und Transzendenz. Diese Bestimmung des Menschenwesens beinhalte auch keine Entscheidung über das Dasein Gottes (BüH, 177-181).

¹¹ „... l’existentialiste ne prendra jamais l’hom me comme fin, car il est toujours à faire l’homme est constamment hors de lui-même, c’est en se projetant et en se perdant hors de lui qu’il fait exister l’homme et, d’autre part, c’est en poursuivant des buts transcendants qu’il peut exister; l’homme étant ce dépassement et ne saisissant les objets que par rapport à ce dépassement, est au coeur, au centre de ce dépassement. Il n’y a pas d’autre univers qu’un univers humain, l’univers de la subjectivité humaine. Cette liaison de la transcendance, comme constitutive de l’homme ... au sens de dépassement - et de la subjectivité, au sens où l’homme n’est pas enfermé en lui-même mais présent toujours dans un univers humain, c’est que nous appelons l’humanisme existentialiste. Humanisme, parce que nous rappelons à l’homme qu’il n’y a d’autre législateur que lui-même, et que c’est dans le délaissement qu’il décidera de luimême; ... toujours en cherchant hors de lui un but qui est telle libération, telle réalisation particulière, que l’homme se réalisera précisément comme humain.“ (EeH, S. 92 - 94)

¹² Er verdeutlicht diese metaphysische Idee an dem Beispiel eines Produktionsprozesses. Demnach ist sich der Produzent eines Gebrauchsgegenstandes immer über den praktischen Zweck des anzufertigenden Gegenstandes bewußt, bevor er diesen zu produzieren vermag. Die Essenz definiert er anhand dieses Beispiels als „l’ensemble des recettes et des qualités qui permettent de le [d.h. des Gebrauchsgegenstandes] produire et de le definir (S. 18)“.

¹³ Im Sinne Marx hat der Begriff Entfremdung einen doppelten Aspekt: erstens wird der Arbeiter durch den automatisierten Produkionsprozess vom Produkt der Arbeit entfremdet, indem er den Entstehungsprozeß dessen nicht mehr selbst plant und unter Einsatz seines Wissens und Könnens anfertigt und zweitens als Konsequenz daraus nicht mehr selbst der Eigentümer des Produkts sein kann. Er hat weder Eigentum an den Produktionsmitteln und Rohstoffen noch an der Idee bzw. dem Entwurf des Produkts. Der Mensch entfremdet sich seiner Seinsweise, indem er als ein dem Produktionsprozess untergeordnetes Teil vergegenständlicht wird, das keinerlei Beziehung zum Produkt hat. Vermutlich hat Heidegger d iesen Begriff der Entfremdung vor Augen, welcher mit seinen Wurzeln in die Heimatlosigkeit des neuzeitlichen Menschen zurückreiche.

¹⁴ Das Wesen der Technik ist in Heideggers Beitrag „ Die Technik und die Kehre “ erläutert. Da dieser aber erst nach dem BüH herausgegeben wurde, bleibt unentschieden, inwiefern die dort entwickelten Gedanken zum Wesen der Technik (TuK, 12) und diejenigen zum Wesen der modernen Technik als „Entbergen (...) im Sinne der Herausforderung“ (TuK, 16 ff) hier zur Erläuterung mit heran gezogen werden können.

¹⁵ Hier darf natürlich das Konzept der wechselseitigen Anerkennung der Menschen in der sozialen Interaktion, welches durchaus eine wichtige Komponente in dieser Gesellschaftstheorie darstellt, nicht vernachlässigt werden.

¹⁶ „Die Ek-sistenz läßt sich nur vom Wesen des Menschen, das heißt, nur von der menschlichen Weise zu ‚sein‘ sagen; denn der Mensch allein ist (...) in das Geschick der Ek-sistenz eingelassen. Deshalb kann die Ek-sistenz auch nie als eine spezifische Art unter anderen Arten von Lebewesen gedacht werden“ (BüH, 155)

¹⁷ Handeln, Denken und Sprache müssen aus technischen und metaphysischen Interpretationen herausge- löst und neu überdacht werden, um einen Zugang zum Wesen des Menschen abseits metaphysischer Kategorien zu finden. Die Etablierung der Philosophie als Wissenschaft ist, nach Heidegger, verantwortlich für die Entwicklung des Denkens vom wesentlichen zum logischen bzw. technischen Denken. Die klassische Dreiteilung der Philosophie in die Disziplinen „Logik“, „Ethik“ und „Physik“ markiert das Ende des wesentlichen Denkens (BüH, 147).

¹⁸ „Dieses Denken ist, insofern es ist, das Andenken an das Sein und nichts außerdem. Zum Sein gehörig, weil vom Sein in die Wahrnis seiner Wahrheit geworfen und für sie in den Anspruch genommen, denkt es das Sein. Solches Denken hat kein Ergebnis. Es hat keine Wirkung. Es genügt seinem Wesen, indem es ist.“ (BüH, S. 188)

¹⁹ Die „Sorge“ charakterisiert die Grundstimmung des Daseins (s.u.), d.h. das sich um das eigene Sein Sor- gen des Menschen; sie ist ein Existenzial (= daseinsbestimmende Kategorie) der menschlichen Existenz.

²⁰ Das „existenziale Wesen“ bedeutet hier: die Seinsbestimmungen des Daseins betreffend.

²¹ Siehe dazu Sein und Zeit; S.42 § 9 „Das ‚Wesen‘ des Daseins liegt in seiner Existenz. Die an diesem Seienden herausstellbaren Charaktere sind daher nicht vorhandene ‚Eigenschaften‘ eines (...) vorhandenen Seienden, sondern je i hm mögliche Weisen zu sein ...“

²² Vermutlich setzt Heidegger beim Adressaten seines Briefes eine gewisse Vertrautheit mit der Theorie über die Seinsbestimmungen des menschlichen Daseins voraus, so wie sie in Sein und Zeit dargestellt sind, was allerdings hier nicht nachvollzogen werden kann.

²³ Nur die zwei Begriffe „Humanismus“ und „Werte“ sind im Zusammenhang mit der Humanismuskritik Heideggers von Bedeutung.

²⁴ Diese Bezeichnung wird später wieder zurückgenommen. Heidegger wendet ein, daß diese Bezeichnung den Leser in die Irre führe, da dieser Begriff eine bereits feststehende Bedeutung hat und daher den Leser dazu verleitet Heideggers Gedanken aus den üblichen Bedeutungen besagter Begriffe zu verstehen. „... das Denken, das (...) den Wesensaufenthalt des Menschen vom Sein her und auf dieses hin bestimmt, weder Ethik noch Ontologie“ (BüH, 188).