Phänomenologie aus der Perspektive der Critical Race Studies und Queer Theorie. Gedanken zu Sara Ahmeds Werken

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung und Problemdarstellung
1.1 Fragestellung und methodologische Vorgehensweise

2. Theoretisch-philosophischer Zugang zur Phänomenologie

3. Sara Ahmeds Phänomenologie
3.1 Critical race studies
3.2 Queerfeminismus

4. Conclusio

Quellen- und Literaturverzeichnis

1. Einleitung und Problemdarstellung

Die Phänomenologie hat in den letzten Jahren an Popularität gewonnen (Landweer & Marcinksi 2016: 7). Dieser Ansatz wurde auch von Feminist*innen aufgegriffen, um Leib und Körper sowie Affekte und Emotionen besser analytisch zu erfassen - also theoretische Lücken des Poststrukturalismus zu fühlen. Dort wird der Körper oftmals als Epiphänomen von Diskursen und Machtkonstellationen behandelt (ebd.). Schon bei Edmund Husserl, dem Gründervater der Denkschule der Phänomenologie sieht man die Unterscheidung zwischen Leib und Körper, eine Unterscheidung die später verschiedene phänomenologische Schulen weiterentwickelt haben, wie etwa Helmuth Plessner, Mourice Merleau-Ponty, Bernhard Waldenfels und u.a. Hermann Schmitz (ebd.). Der Körper bezeichnet in diesem Sinne ein sicht- und messbares Objekt im dreidimensionalen Raum, das von außen beobachtet werden kann. Leib hingegen bezieht sich auf das eigene Spüren, also auf das menschliche „In-der-Welt-sein“. Gerade diese zentrale Unterscheidung macht u.a. die Phänomenologie analytisch fruchtbar für feministische, queere, postkoloniale und critical race Theorien und Denkschulen. Diese Verbindungslinien liegen nahe, weil die erwähnten Denkschulen von einer Zentralität des Körpers ausgehen (ebd.: 8) und weil sie die Selbstverständlichkeit unserer alltäglichen Erfahrungen grundlegen reflektieren und radikale Infragestellen. Das Subjekt wird immer schon als ein verkörpertes betrachtet welches sich in einer sozialen Welt wiederfindet, somit stets situiert, abhängig, affizierbar und verletzlich ist bzw. sein muss (ebd.).

Sara Ahmed, Professorin für Race and Cultural Studies, hat ihre Professur aus Protest gegen die zaghaften Maßnahmen gegen sexual harassment an ihrer Universität zurücklegt und verbindet nicht nur postkoloniale, radikal-feministische und phänomenologische Ansätze, sondern bringt eine weitere Dimension hinein - nämlich ein Verständnis von Phänomenologie als politischem Aktivismus (Slaby 2016: 279). Mit Aktivismus ist hier eine intellektuelle Haltung gemeint, die sich nicht nur mit inhaltlichen Überlegungen zur Verkörperung, zu Emotionen, zu Rassismus sowie zu institutioneller Unterdrückung auseinandersetzt, sondern mit Einsichten die in einem praktischen und alltäglichen Sinn auch wirksam werden können (ebd.). Es geht also nicht nur darum die Welt „wie sie ist“ deskriptiv zu beschreiben, sondern die Welt „wie sie sein könnte“ (Möglichkeit des Da-Seins) zu denken. Sara Ahmed kann somit als „akademische Aktivistin“ bezeichnet werden. Weil Ahmed ihre Professur, also ein Teil ihrer Privilegien abgegeben hat (aufgrund ungerechter Verhältnisse), somit die Theorie mit der Praxis verbunden hat und weil sie einen wichtigen Horizont für die Politikwissenschaft und Philosophie ermöglicht durch ihre postkoloniale, queere und phänomenologische Herangehensweise, möchte ich in dieser Arbeit einige einführende Gedanken zu ihren Werken darbieten. Dabei versuche ich folgende Forschungsfrage zu beantworten.

1.1 Fragestellung und methodologische Vorgehensweise

Inwiefern verbindet Sara Ahmed postkoloniale und queerfeministische Ansätze mit der Phänomenologie?

Um diese Frage zu beantworten gehe ich zunächst auf die Ursprünge der Phänomenologie zurück - versuche also Edmund Husserls Ansätze ein Stück weit zu rekonstruieren. Anschließend werden die zentralen Aspekte von Ahmeds Werken dargestellt und zwar aus der Perspektive der Trias folgender Denkschulen: Critical Race Studies, Queerfeminismus und Phänomenologie.

2. Theoretisch-philosophischer Zugang zur Phänomenologie

In diesem Kapital wird es darum gehen, die Phänomenologie wie sie Edmund Husserl dargestellt hat grob zu umreißen, bzw. die Kernelemente zu skizzieren. In der Einleitung wurde schon auf die phänomenologische Differenzierung zwischen Leib und Körper hingewiesen. Nun wende ich mich weiteren zentralen Kategorien bzw. Begrifflichkeiten im Denken Husserl zu, nämlich: Methode, Noema, Noesis, Epoché, eidetische Reduktion, Bewusstsein und Horizont.

Edmund Husserls Phänomenologie ist ihrem Anspruch nach eine „Philosophische Methode“ (Held 1985: 12). Diese Methode ist auch als Weg, bzw. ein Verfahren zur Erkenntnis der Wahrheit zu verstehen (ebd.). In einem Aufsatz von 1911 formuliert er die Philosophie als strenge Wissenschaft und tritt der damaligen Vorstellung, Philosophie sei nicht Wissenschaft, sondern bloße „Weltanschauung“ radikal entgegen (ebd.: 13). Husserl versuchte etwas, das vor ihm Platon und systematischer Descartes viele Jahrhunderte später versucht haben, nämlich das Ideal der Philosophie als eine radikal vorurteilsfreie Erkenntnis(-gewinnung) zu verstehen. Platon formulierte als einer der ersten: Episteme, wahres Erkennen, soll an die Stelle der Doxa, der Meinung, treten (ebd.). Der Anspruch der vorurteilsfreien Erkenntnis ist kein geringerer, als der Anspruch einer Erkenntnis die von subjektiven Befangenheiten befreit ist. Das heißt, es geht Husserl in erster Linie darum die Philosophie als eine Art „Instrument“ zu verstehen mit dem man „objektive“ und dauerhafte Erkenntnisse gewinnen kann (vgl. Held 1985: 12f.). Doch es geht Husserl nicht darum subjektive Sachnähe und objektive Erkenntnis gegeneinander auszuspielen. Die Forderung nach Sachnähe besitzt nämlich für Husserl gegenüber der Objektivität einen Vorrang: „Ich kann über eine Sache nur reden - sei es objektiv oder bloß meinungshaft -, weil ich voraussetze, dass sich grundsätzlich die Möglichkeit realisieren lässt, sie auf eine sachnahe Weise, sozusagen „anschaulich“, „leibhaft“ zu erleben“ (ebd.). Im originären Erscheinen nehme ich den Bezug zur Sache erst auf und so erscheint dann die Sache für mich als etwas Erfahrbares, Erlebbares und Erkennbares. Da aber jegliches Erfahren, Erleben, Denken auf Situationen originären Erscheinens beruht, setzt auch die Erkenntnis der Gegenstände wie sie „an sich“ sein mögen, subjektiv-situative Weisen originärer Gegebenheit voraus (ebd.). In dieser Konstellation wird die komplexe Fragestellung Husserls sichtbar. Denn einerseits geht er von subjekt-relative Gegebenheitsweisen aus und andererseits von objektiv Bestehende Sachen. Beide Seiten dieses Wechselverhältnisses sind unauflösbar miteinander verbunden: „Dem Gegenstand-im-Wie-seiner-Gegebenheit - dem Noema, wie Husserl in den Ideen I sagt - korrespondiert die Noesis, die zugehörige Mannigfaltigkeit der Vollzüge des Erfahrens, Erlebens, Erkenntnis, in denen mir eine bestimmte Art von Gegenständen originär erscheint und auch mir erscheinen kann“ (ebd.: 15).

Der Neuanfang der Philosophie ist also dadurch bestimmt, dass sie als Methode Phänomene beschreibt, Phänomene welche weder bloß Gegenstände der Welt, noch reine Bewusstseinszustände (Bsp.: radikaler Konstruktivismus) sind, sondern als eine universelle Form zu betrachten sind, wie ein Bewusstsein sich auf bestimmte Gegenstände richtet (vgl. Krämer 2018). Einfach gesagt: Husserl formuliert den Anspruch, zu den „Dingen selbst“ zurück zu kehren (Halbmayer 2020). Konfrontiert einerseits mit dem Positivismus (Empirismus, Naturalismus, Realismus) und andererseits mit Weltanschauungsphilosophien (Historismus, Relativismus, Lebensphilosophie) fragt er: Wie kann, was uns in der natürlichen Einstellung als eine Welt fraglos gegeben ist, so erkannt werden, dass die Gegenständlichkeit der Welt an Maßstäben von Wissenschaftlichkeit und Evidenz gesichert werden kann? Er zielt auf eine Philosophie als strenge Wissenschaft und sucht die Gelenkstelle einer „absoluten Rechtfertigung“ (Vgl. Hua 1953: 5f. zit. in Krämer 2018; vgl. Halbmayer 2020). Dies gelingt, wenn ein Punkt absoluter Voraussetzungslosigkeit erreicht wird, der eine unmittelbare und apodiktische Einsicht eröffnet, welche nicht mehr bezweifelbar und hinterfragbar ist. Diesen Bereich zu sondieren setzt methodisch eine radikale Außerkraftsetzung und Einklammerung unserer natürlichen Einstellung sowie aller wissenschaftlichen Urteile voraus (ebd.). Mit dem zentralen Begriff seines Denkens, nämlich Epoché versucht Husserl eine Methode von „Ausschaltung“ und „Einklammerung“ zu beschreiben. In Ideen I meint er:

„Die Thesis, die wir vollzogen haben, geben wir nicht preis, wir ändern nichts an unserer Überzeugung, die in sich selbst bleibt, wie sie ist, solange wir nicht neue Urteilsmotive einführen: was wir eben nicht tun. Und doch erfährt sie eine Modifikation - während sie in sich verbleibt, was sie ist, setzen wir sie gleichsam ,außer Aktion’, wir ,schalten sie aus’, wir ,klammern sie ein’. Sie ist noch weiter da, wie das Eingeklammerte in der Klammer, wie das Ausgeschaltete außerhalb des Zusammenhanges der Schaltung. Wir können auch sagen: Die Thesis ist Erlebnis, wir machen von ihr aber ,keinen Gebrauch’“ (III, S. 63).

Die Methode ist auch „die Ausscheidung aller urteilsmäßigen Setzung von Transzendenz und Urteilsenthaltung“ (Vgl. Hua 1953: XX). Der Begriff der Epoché wird als Enthaltung von allen Seinsgeltungen hinsichtlich der Weltexistenz beim späten Husserl nahezu synonym mit Reduktion verwendet (Wang 2004: 1). Mit dieser Herangehensweise versucht er zum Wesen des Gegenstandes vorzudringen, bzw. durch eine „Wesensschau“ näher zu ergründen. Also kann Epoché explizit als Einklammerung von Seinsetzungen und Geltungsvorannahmen betrachtet werden. Nach der Epoché kommt die eidetische Reduktion als eine weitere Stufe der Enthaltung vor eigenem Urteilen ins Spiel. Es soll dabei von allen individuellen Gegebenheiten abgesehen werden.

Ziel der phänomenologischen Vorgehensweise ist das „absolute Bewusstsein“, ein Bewusstsein das eine vorurteilsfreie Erkenntnis und Wahrheitsgewinnung ermöglicht. Die natürliche Welt versteht Husserl als Bewusstseinskorrelat bzw. als Korrelat des Erfahrungsbewusstseins. Erfahrungen ordnen faktische Dinge in einem Erfahrungszusammenhang (Hua 1953: 100). Eine eidetische Reduktion bzw. eidetische Betrachtung (ebd.) sieht von Motivation, Vorurteile, Zielstrebungen ab und ist quasi eine intentionale „Übung“. In diesem Erfahrungszusammenhang können auch Dinge stecken die „aktuell noch nicht erfahren wurden“ (ebd.: 101), sprich im Rahmen des unbestimmten, aber bestimmbaren Horizont meiner jeweiligen Erfahrungsaktualität gehören. Zwar liegt laut Husserl (ebd.: 102) kein formaler Widerspruch in einer Welt außerhalb des Realen, aber sobald man nach der Wesensbedingung ihrer Geltung fragt, muss es notwendig erfahrbar sein (Thesis eines Transzendenten). Gegeben ist ein Transzendentes durch gewisse Erfahrungszusammenhänge (ebd.: 104). Bewusstsein (transzendentes Sein) und reales Sein (immanentes Sein) sind laut Husserl (ebd.: 105) gleichgeordnete Seinsarten (res cogitans und res extensa bei Descartes). Sein ist jedoch nur intentionales Bewusstsein, bzw. bewusstseinsmäßig Erscheinendes ist (ebd.: 106). Nach dem wir uns dessen bewusst sind und auf die Dinge eine gerichtete Akte der Reflexion (Ein- und Ausklammerung) vollzogen haben, leben wir im Grundfeld der Phänomenologie, deren Gegebenes das unendliche Feld absoluter Erlebnisse ist (ebd.: 107). Reflexion ist weder reine Abstraktion, keine bloße Urteilsbeschränkung auf ein zusammenhängendes Stück des gesamten Seins (ebd.: 108), sondern die Erfassung der Verwobenheit der gleichgeordneten Seinsarten (res cogitans und extenso)¹ Sinngebendes Bewusstsein ist absolut, da es selbst nicht durch eigene Sinngebung erschaffen wurde (vgl. ebd.: 120). Eine absolute Realität hingegen wird von Husserl kategorisch abgelehnt (ebd.). Sein setzt für ihn absolutes Bewusstsein voraus. Doch dieses findet sich nicht wieder im Bereich der Realität (ebd.: 121). Mit diesen einführenden Gedanken zu Husserls Phänomenologie schreite ich nun zu den Werken Sara Ahmeds voran.

3. Sara Ahmeds Phänomenologie

Weitere Begriffe und Konzepte aus der Phänomenologie Husserls werden im Folgenden aus den Werken Sara Ahmeds abgeleitet (z.B. Orientierung; Intention; In-der-Welt-Sein). Damit versuche ich zu zeigen, wie die Phänomenologie für Queere und Critical Race Studien fruchtbar gemacht wurde.

3.1 Critical Race Studies

Critical Race Studies oder Critical Race Theory (CRT) begann als Bewegung in den 1980er in den US-Universitäten der Rechtswissenschaften. Mit dem Adjektiv „kritisch“ wird gezeigt, dass sich diese Studienrichtung auf spezifische Macht- und Herrschaftsverhältnisse der Gesellschaft fokussiert und diese kritisch reflektiert. Die Wurzeln dieser Richtung können daher nicht nur in den kritischen Theorien (Marxismus...), sondern auch in den queeren bzw. postkolonialen Theorien gefunden werden. Das vernetzte Denken von Ungleichheitskategorien wie race, class und gender begann mit der schwarzen US-Amerikanischen Juristin Kimberlé W. Crenshaw (1989) und wird in den Sozialwissenschaften auch „Intersektionalität“ genannt. Aufbauend auf dieser bestehenden Literatur und in Verbindung mit Husserls Phänomenologie versucht Sara Ahmed den theoretischen Zugang der Critical Race Studies zu erweitern.

In ihrem Werk Thinking Through the Skin von 2001 zeigt sie schon auf den ersten Seiten wie sie die phänomenologische Blickweise auf Körper und Leib verwendet um gesellschaftliche Herrschaftsverhältnisse, ausgedrückt in race, class und gender aufzudecken, zu dekonstruieren und zu theoretisieren. Sie formuliert es folgendermaßen:

„This book takes the „skin“ not only as its object, but as a point of departure for a different way of thinking. We seek to think about the skin, but also to think with or through the skin. Such an approach engenders a way of thinking that attends to the forms and folds of living skin at the same time as it takes the shape of such skin, as it forms and re-forms, unfolds and refolds” (Ahmed/Stacey 2001: 1).

Haut - so Ahmed - ist eine Hülle des Körpers welche uns von anderen (vom Außen) beschützt und uns aber gleichzeitig exponiert. Die Haut ist also jene Fläche die uns mit der Um-Welt verbindet, die uns affiziert (von der Hitze der Sonne...) und die uns gesellschaftlich auch repräsentiert (schwarze Haut zur Zeit der Sklaverei). Körper sind also immer schon im Modus „In-der-Welt-Sein“. Und die Haut wird hierbei als Bindeglied zwischen „Innen- und Außenwelt“ verstanden. Haut wird somit zu einem Interface das zwischen dem Körper und der Welt interagiert und in ständiger Wechselwirkung steht. Diesen Gedanken der Exponiertheit und der machtzentrierte Fokus auf die menschliche Leiblichkeit kann teilweise bei Baruch de Spinoza, Friedrich Nietzsche, aber auch bei Judith Butler und Jean-Luc Nancy gefunden werden (vgl. Böhler et al. 2014).

Haut kann „gelesen“ werden. Das heißt Haut hat aus dieser phänomenologischen Perspektive eine soziale Funktion. Hierfür nennen Ahmed (& Stacey 2001: 1f.) auch Beispiele. Schwarze Haut kann (nicht nur) in einer Gesellschaft von white supremacists oder in einer Sklavenhaltergesellschaft der Kolonialzeit eine soziale Funktion erfüllen, nämlich als Legitimationsmittel zur Unterdrückung. In der westlichen Konsumgesellschaft spielt Haut, insbesondere bei Frauen eine zentrale Rolle. Weibliche Haut wird hierbei als etwas angesehen woran Frauen arbeiten müssen um die Spuren der Zeit zu verwischen und um Zärtlichkeit auszustrahlen (ebd.). Narben, trockene Haut oder Ausschläge gelten daher als „nicht weiblich“. Es gibt also Normen der Ästhetik die für Frauen und weniger für Männer eine gesellschaftliche Gültigkeit aufweisen. Auch Tattoos drücken eine jeweilige Symbolik aus, die bewusst gezeigt und exponiert wird, um wiederrum gewisse Einstellungen, Gedanken, Gefühle bei sich und bei den anderen in der Gesellschaft zu wecken. Haut kann aber auch räumlich sein, insofern die Haut sich dehnt und kontrahiert (ebd.: 2). Es gibt verschiedene Technologien wie etwa Diskurse, Medien, Ästhetik, nationale Mythen, Religionen etc. die einen erheblichen Einfluss auf die Haut bzw. die Gestaltungsmöglichkeiten von Haut haben. Eine Gesellschaft produziert und reproduziert immer wieder aufs Neue Subjekte. In dieser „Anrufung der Subjekte“ (Althusser; Butler) wird gleichzeitig die Haut mit (re-)produziert. Verfolgen wir nun den phänomenologischen Aspekt von „Schwarz-Sein“/ „Weiß-Sein“ bzw. schwarzer und weißer Haut tiefer.

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¹ Diese Unterscheidung finden wir schon bei Rene Descartes (1992) Meditationen wieder.