Identitätskonflikte in der Moderne. Die Erzählung "Der Tod in Venedig" von Thomas Mann

Inhaltsverzeichnis:

1. Einleitung

2. Der Begriff der Moderne
2.1 Kulturkritik als charakteristischer Reflexionsmodus der Moderne

3. Friedrich Nietzsche und die entzauberte Moderne
3.1 Perspektivismus und Kontingenz

4. Versuch uber Historizitat und Struktur der Identitatskrise als einer spezifischen Diagnose der Moderne
4.1 Der Begriff des Bewusstseins
4.2 Begriff und Problem der Identitat
4.3 Selbstbewusstsein und Identitat

5. Thomas Manns Erzahlung Der Tod in Venedig im Kontext der modernen Identitatsproblematik
5.1 Das Identitatsgefuge Gustav von Aschenbachs
5.2 Triebpsychologische Fragen nach dem Ausloser der Krise
5.3 Die transzendentale Ebene der Identitatskrise

6. Schlussbetrachtung: Selbsterkenntnis und Selbsterschaffung

7. Literaturverzeichnis

1. Einleitung

Die vorliegende Arbeit versucht, sich der von Thomas Mann verfassten Erzahlung Der Tod in Venedig als einem kulturkritisch ambitionierten Text zu nahern, von dem aus sich Ruckschlusse auf die kulturelle Topologie der burgerlichen Gesellschaft seiner Zeit schlieBen lassen. In diesem Zusammenhang wird auf der Ebene der Interpretation untersucht, inwieweit sich die Entwicklung des Protagonisten als Dokumentation einer Identitatskrise beschreiben lasst und auf theoretischer Ebene der Frage nachgegangenen, inwieweit sich diese Konfliktstruktur als zentraler Befund der Moderne verhandeln lasst. Innerhalb der ausfuhrlichen theoretischen Vorarbeit wird zunachst versucht in Gestalt eines sich systematisch aufbauenden Gedankengangs ein fruchtbares Fundament fur die Textinterpretation zu liefern. Konzeptionell sollen sich der praktische und der theoretische Teil schlieBlich gegenseitig stutzen um einen abschlieBenden Blick uber den Horizont der Moderne hinaus zu gewahren.

In einem ersten Schritt gilt es, eine Perspektive auf den vielschichtigen Begriff der Moderne zu entwickeln. In diesem Zuge soll ein knappes Schlaglicht auf die Gattung der Kulturkritik den Versuch vorbereiten, die Philosophie Friedrich Nietzsches als paradigmatisches Phanomen der Moderne zu beleuchten. Vor dem Horizont des Themas dieser Arbeit zieht diese StoBrichtung ihre Legitimation aus der Beobachtung, dass viele der Motive und symbolischen Konfigurationen innerhalb der Erzahlung deutlich auf Elemente aus dem Werk Nietzsches referieren. Zweitens gilt es, den Begriff der Identitatskrise zu profilieren und auf das Phanomen der Moderne zu beziehen. Hierfur wird sich diese Arbeit zunachst aus philosophiegeschichtlicher Perspektive dem Begriff des Bewusstseins nahern und ihn in Zusammenhang mit der psychoanalytischen Vorstellung vom psychischen Apparat bringen. In diesem Rahmen soll die These Ausarbeitung finden, dass der Befund der Identitatskrise als kulturelles Charakteristikum moderner Gesellschaften beschrieben werden kann.

Die Interpretation schlieBlich wird die Entwicklung des Protagonisten sowohl unter trieb- psychologischem als auch transzendentalem Fokus nachzeichnen um ihr so Bedeutung zu verleihen. Sie will einerseits demonstrieren, dass Aschenbachs Entwicklung sich als forcierende Identitatskrise beschreiben lasst und andererseits versuchen, die Erzahlung als zeitpsychologische Diagnose zu verstehen. Den Horizont dieses Ansatzes bildet die Frage, inwieweit Aschenbachs Verfallsgeschichte ein reprasentatives Schicksal manifestiert, von dem aus sich Ruckschlusse auf Krisenpotentiale der sozialen Welt des deutschen Burgertums des anbrechenden 20. Jahrhunderts ziehen lassen, wo dieses Milieu doch dem Protagonisten und dem Verfasser der Erzahlung gemeinsam scheint.¹

Uber die Anlehnung an den amerikanischen Postpragmatisten Richard Rorty wird die Analyse schlieBlich in die Frage munden, inwieweit solche Diagnosen uber jenen raumzeitlichen Ausschnitt innerhalb der abendlandischen Kulturgeschichte hinausweisen konnten, der sich mit dem Begriff der Moderne verbindet. Sie versucht die zugrundeliegende Problematik dieser Arbeit auf die globalisierte, westlich orientierte Kultur zu beziehen, die sich einhundert Jahre spater uber den gesamten Globus zu spannen beginnt und sich vielerorts uber den Begriff der „Postmoderne“ von eben diesem kulturgeschichtlichen Nadelohr der europaischen Moderne abgrenzen zu wollen scheint, das auf engstem Raume nicht nur Literaten wie Thomas Mann hervorbrachte, sondern auch Kulturleistungen wie die Psychoanalyse Sigmund Freuds oder die Experimentalphilosophie Friedrich Nietzsches, die ihre Schatten bis weit in die Zukunft werfen.

2. Der Begriff der Moderne

Die Annaherung an den vielschichtigen Begriff der Moderne stoBt auf das Problem, dass er als zeitlicher Relationsbegriff in das Vokabular der Geisteswissenschaften sickerte, jedoch gleichzeitig als schwer zu verortende Epochenbezeichnung Verwendung findet. Seit dem „Ende des 5. [Jahrhunderts] ist das Wort >modernus< im Gegensatz zu >antiquus< belegt“² und muss aus etymologischer Perspektive als relationaler, inhaltlich unbestimmter Begriff betrachtet werden, der die Distanz eines Phanomens zur Tradition pradiziert. Wer den Begriff der Modernitat beansprucht, zieht folglich eine klare Grenzlinie zwischen dem Aktuellen und dem, was ihm als ein Abgelegtes begegnet und erklart es in diesem Akt zum Vergangenen, von dem sich das Moderne als das Gegenwartige fortan negativ abhebt. Piepmeier betont, dass sich der zeitliche Relationsbegriff der Moderne grundsatzlich „sowohl der Festlegung wie der begrifflichen Anreicherung [entzieht und beschreibt ihn als einen] Durchgangspunkt von Erfahrungen, die er fur kurzfristige Auseinandersetzungen zu kristallisieren vermag“³.

Als „Ausdruck des Selbstbewusstseins“⁴ konstituiert der Modernitatsbegriff also zunachst ein Ubergangsstadium zwischen der Geschlossenheit der Tradition und dem unbestimmten, offenen Projekt der Zukunft. Bezieht man das Moderne im Sinne revolutionaren Umbruchbewusstseins auf ein lineares Geschichtsverstandnis, das sich an der Metapher des „Zeitstrahls“ orientiert und sich als Folge ineinander ubergehender Epochen darstellt, so ware sein Raum das gegenwartige offene Ende der Grafik. Spatestens in dem Moment, in dem es sich zugunsten einer stabilisierten neuen Epoche selbst uberwindet, musste es also aus der Grafik verschwinden. Der neue Epochenbegriff wurde dann den Ort des Modernen als Phase der Vorbereitung des Eigenen und der Emanzipation vom Antiquierten assimilieren. Das Moderne impliziert also genuin ebenso den Ausbruch wie den Aufbruch und markiert einen Prozess der Loslosung, ein prekares Dazwischen, ein Provisorium zwischen geschlossenen Epochen, das gezeichnet ist von der Spannung zwischen Gestaltungswillen und existentieller Verunsicherung. Bezogen auf ein spezifisches Modernitatsbewusstsein ist errungene Freiheit zur autonomen Gestaltung in Relation zum Druck von „Verantwortung und existentieller Angst“⁵ zu setzen. Dementsprechend leuchtet es ein, dass das Moderne einerseits mit euphorischem Zukunftsoptimismus assoziiert, andererseits aber oftmals als Krisensituation apostrophiert wird. Psychologisch scheint es plausibel, dem gesteigerten reflexiven Bewusstsein, das aus diesem Spannungsverhaltnis resultieren muss, ebenso kollektivierende Wirkung zuzuschreiben, wie dem gemeinsamen, zersetzenden Widerstand gegenuber der intakten Autoritat einer als uberholt empfundenen Tradition. Aus diesem Zusammenhang wird im Folgenden versucht zu erklaren, wie sich der ursprunglich rein relationale Begriff der Moderne zur Epochenbezeichnung positivieren konnte.

Die Spuren dieser Entwicklung des Begriffs reichen mindestens zuruck bis in die Auseinandersetzungen innerhalb des „Klassizismus des 18. Jh. [, vielerorts wird auch auf] die politischen Implikationen der «Querelle des anciens et des modernes»“⁶ im Frankreich des ausgehenden 17. Jahrhunderts verwiesen. Das konkrete historische Phanomen, das sich hinter der Epochenbezeichnung der Moderne verbirgt, will diese Arbeit mit Silvio Vietta, der sich auf Hans-Ulrich Wehler stutzt, zunachst als einen „revolutionaren, globalen und irreversiblen Geschichtsprozess“⁷ verstanden wissen. Er bundelt u.a. Phanomene wie die „nominelle Gleichheit aller Menschen und das Streben nach Demokratie seit der Frz. Revolution [...], Industrialisierung und Technologi si erung [...,] sowie Sakularisierung, Rationalisierung und Verwissenschaftlichung“⁸. An welchem Zeitpunkt man den Beginn dieses Prozesses festmacht, hangt dabei von der Perspektive ab, aus der man das Phanomen beleuchtet. Die vorliegende Arbeit beschrankt sich bezuglich einer Profilierung des Modernebegriffs einerseits auf den Okzident, andererseits auf eine literarisch-philosophisch gefarbte Grundperspektive. Als Geschichtsprozess ist die Moderne wohl mit dem klareren Epochenbegriff der Fruhen Neuzeit assoziierbar. Sie scheint diesen zu konkretisieren durch Betonung spezifischer politischer, soziokultureller, geistesgeschichtlicher, markt- wirtschaftlicher und technologischer Prozesse, in deren Zuge die Selbst- und Weltwahrnehmung des Menschen, tatsachlich aber auch die konkrete Gestaltung seines Lebensraumes, in beispielloser Geschwindigkeit Veranderung erfuhren.

Spatestens das 19. Jahrhundert pragte ideengeschichtlich die Problematisierung vieler soziokultureller und philosophischer Vorstellungen, die vorangegangenen Generationen als unangreifbare Institutionen entgegentraten. Hier ist v.a. auf die Relativierung der sinn- und ordnungsstiftenden Autoritat der christlichen Religion und der klassischen Metaphysik zugunsten der sich emanzipierenden Wissenschaften zu verweisen. Solche Autoritatsverschiebungen - oft mit dem programmatischen Pradikat der Modernitat vorangetrieben - hinterlieBen klaffende Leerstellen, die sich in der allgemeinen Polyphonie einer erbluhenden, modernen Kulturlandschaft nicht mehr einheitlich besetzen lieBen. Beleuchtet man unter diesen Vorzeichen das Problem, das sich im Hinblick auf die fruhe Neuzeit mit der modernen Epochenkonnotation verbindet, so scheint es, dass das Moderne als einheits- und identitatsstiftender Ausdruck der Opposition gegen Vergangenes und Uberlebtes v.a. dort konstitutiv fur ein kollektives Selbstbewusstsein wurde, wo es nicht bloB Umgestaltungswillen artikulierte, sondern gleichzeitig ein umfassendes Empfinden transzendentaler Wurzel- und Orientierungslosigkeit^{9 10}. Die neuzeitliche Moderne ware demnach als ein offener und daher in vielerlei Hinsicht problematischer, kultureller Horizont zu beschreiben, vor dem fragmentiert, aus verschiedenen StoBrichtungen an zeitgemaBen Formen der kulturellen Neuausrichtung und AbschlieBung gearbeitet wird. Als identifikatorischer Sammelbegriff fur eine spezifische Mentalitat scheint das Moderne prazisierbar uber die Betonung fundamentaler Ambivalenzen diskursubergreifenden Emanzipationsstrebens, das an einem gewissen Punkt notwendig Verluste offenbart, Verunsicherung schafft und Entfremdung produziert.

2.1 Kulturkritik als charakteristischer Reflexionsmodus der Moderne

Vietta hebt hervor, dass die Moderne als gesamtgesellschaftliches Phanomen „mit dem Begriff der Reflexivitaf‘w zu koppeln ist. So lasst sich die Auseinandersetzung mit kulturellen Erzeugnissen der Zeit meist im Hinblick auf Ambivalenzen des Modernisierungsprozesses selbst perspektivieren. Aus literaturwissenschaftlichem Blickwinkel offenbart sich der „Mentalitatswandel, den die Moderne als Geschichtsprozess fur den Menschen bedeutet“¹¹ v. a. anhand des Wandels literarischen Erzahlens, in dessen Zentrum der Begriff der Subjektivitat ruckte. Insbesondere im Roman der literarischen Moderne zeigen sich die Auswirkungen philosophischer Paradigmenwechsel, die „sich in der Literatur als Ich-Krise, Sprachkrise und Bewusstseinskrise“¹² manifestieren. Viele Texte der europaischen Moderne sind in diesem Lichte als literarische Experimente beschreibbar, die sich uber Diagnosen verschiedenster Krisensymptome auf die Suche nach einer Sprache begeben, innerhalb der sich Problemfelder, die sich mit dem Modernebegriff verbinden, selbstreflexiv verhandeln lassen¹³. Besonders aufschlussreich fur eine Annaherung an Krisenpotentiale der Moderne scheint jedoch die Untersuchung solcher Texte, die unter den Gattungsbegriff der Kulturkritik fallen. Fur Bollenbeck, der seine Geschichte der Kulturkritik bei Rousseau beginnt, reprasentiert der Gattungsbegriff „textuelle Konkretisationen eines allgemeinen Reflexionsmodus“¹⁴, der sich auf die Beschreibung diskursubergreifender Ambivalenzen stutzt, die der Modernisierungsprozess zunehmend offenbarte. Wahrend die Aufklarung die Begriffe der Moderne und der Kultur noch positiv bzw. optimistisch assoziierte, ruckten beide demnach spatestens mit dem ausgehenden 19. Jahrhundert ins Zentrum kritischer Verfallsdiagnosen. Bollenbeck beschreibt die motivierende Ausgangslage kulturkritischer Texte als „geschichtsphilosophisch nicht mehr vermittelbare Diskrepanz zwischen hochgestimmten Erwartungen und ernuchternden Erfahrungen [, aus der die] allgemeine Problemkonfiguration kulturkritischen Denkens, namlich die Entfremdung von sich selbst wie von der Gesellschaft und die schwierige Vermittlung von Individuum und Gesellschaft“¹⁵, erwachse. Dass Bollenbeck also gerade den Pathologiebefund der Entfremdung ins Zentrum stellt, deutet darauf hin, dass jener paradigmatische Ambivalenzkonflikt, der die kritische Selbstreflexion der Moderne zu bestimmen scheint, als Vermittlungskonflikt mit Bezug auf das menschliche Bewusstseins beschrieben werden kann. Dieser Vermittlungskonflikt, ein Identitatskonflikt also, scheint zunachst die Distanzierung eines neu abgesteckten Subjekts von der entzauberten Moderne zu artikulieren, das nun beginnt, die gegebene Kultur unkonventionell, d. h. in diesem Zusammenhang kritisch, neu zu beschreiben.

Festzuhalten ist die These, dass der Begriff der Moderne sich vom positiv assoziierten, programmatischen Ausdruck fortschrittsorientierten Aufbruchbewusstseins uber seine Problematisierung als Kulturerscheinung zum Ausdruck eines prekaren Epochenbewusstseins positivierte und fortan eine Mentalitat bezeichnete, die gepragt war von der Spannung zwischen einem Streben nach Freiheit und damit einhergehender, zunehmender transzendentaler Orientierungslosigkeit. Der Begriff der Moderne scheint die kulturelle Topologie der fruhen Neuzeit zu spezifizieren, als eine soziale Welt, die die Geschlossenheit vergangener kultureller Szenarien verlassen hat und deren Mitglieder auftretende Entfremdungs- bzw. Identitatskonflikte kanalisieren, indem sie sich nun kritisch auf die Suche nach zeitgemaBen Werten begeben. Im Folgenden wird der Versuch unternommen, Teile der Experimentalphilosophie Friedrich Nietzsches ins Zentrum der Problematik zu rucken, die sich mit dem Epochenbewusstsein der Moderne verbindet. Seine Biographie ist deutlich gezeichnet von jenem oben auf die Moderne bezogenen Ambivalenzkonflikt zwischen Freiheit und Orientierungslosigkeit. Sein Werk jedoch muss im Ruckblick gleichzeitig als machtiges Ausstrahlungsphanomen der modernen Tendenz zur kulturellen Entzauberung beschrieben werden. Es scheint moglich, Nietzsche als eine zwischen Opfer- und Taterrolle oszillierende, paradigmatische Gestalt der Moderne zu beschreiben und einen Blick auf sein Werk als Ausgangspunkt fur eine Annaherung an die zentrale Problemkonfiguration der Epoche zu wahlen. Insbesondere seine Problematisierung der Moglichkeit universeller Rechtfertigungsmuster erscheint aus heutiger Sicht als Kulminationspunkt der modernen Problemkonfiguration, die im Folgenden mit dem Begriff der Identitatskrise zu korrelieren ist.

3. Friedrich Nietzsche und die entzauberte Moderne

In der 1886 beigefugten Vorrede seines 1878 verfassten, aphoristischen Werkes Menschliches, Allzumenschliches I skizziert Nietzsche eine Entwicklungsgeschichte des Freien Geistes, die als autobiographisch gefarbte Revision der eigenen Entwicklung interpretiert werden kann. Der Beginn dieses Befreiungsprozesses wird als groBe Loslosung vorgestellt, als Ubergang in einen Zustand der Schwebe, der Nietzsche im selbstreflexiven Ruckblick als pragender biographischer Wendepunkt entgegenzutreten scheint. Dieser Loslosungsprozess, vorgestellt als „Schule des Verdachts“¹⁶ gegenuber jedwedem Dogmatisieren, wird ebenso als „Ausbruch von Kraft und Wille zur Selbstbestimmung“¹⁷ empfunden, wie andererseits als Krankheit, „die den Menschen zerstoren kann“¹⁸. Die Betonung dieser prekaren Doppelgesichtigkeit der Befreiung von unzeitgemaBen sinn- und ordnungsstiftenden Traditionen korrespondiert deutlich mit jenem Ambivalenzkonflikt, der eingangs als zentrales Charakteristikum der Moderne eingefuhrt wurde. Nietzsches Werk lasst sichvor diesem Horizont als exemplarische Dokumentation eines Ringens um und ebenso mit Freiheit lesen. Es spiegelt ein problematisches Denken, das aus ganz subjektiven Bedurfnissen heraus moralische Vorurteile abschutteln mochte, gleichzeitig an den Werten und Uberzeugungen seiner sozialen Welt zerrt und mit dieser Welt feststellt, wie viel es der errungenen Freiheit geopfert hat. Nietzsches experimentelles Denken richtet sich aus dieser Perspektive zutiefst problematischer Freiheit auf eine Generalrevision der herrschenden moralischen Werte und Uberzeugungen. Es muss und will ausdrucklich als offenes Projekt verstanden werden und sucht sich jedweder Form der Festlegung zu entziehen. Vor allem da, wo es jenes Moment der Gefahrdung im Blick hat, das jedem radikalen Freiheitsdrang inhariert, kann es also als genuin modernes Projekt beschrieben werden.

3.1 Perspektivismus und Kontingenz

Das philosophische Denken Friedrich Nietzsches ist vom Ursprung an gepragt von der Idee des Perspektivismus, der Grunduberzeugung, dass „das P e r s p e k t i v i s c h e die Grundbedingung alles Lebens“¹⁹ darstelle und dass Leben nur „auf dem Grunde perspektivischer Schatzungen und Scheinbarkeiten“²⁰ begriffen werden konne. Damit verbunden ist die Einsicht, dass es „k e i n e e w i g e n T h a t s a c h e n : sowie es keine absoluten Wahrheiten“²¹ gebe. Denn was gemeinhin als solche behandelt werde, lasse sich als historisches, d.h. relationales Phanomen verstehen und uber genealogisch ausgerichtete Beschreibung auf eine spezifische Interpretation zuruckfuhren. Zum Akt des Interpretierens gehore jedoch grundsatzlich ein „Vergewaltigen, Zurechtschieben, Abkurzen, Weglassen, Ausstopfen, Ausdichten, Umfalschen“²². So sei letzten Endes „nur als a e s t h e t i s c h e s P h a n o m e n das Dasein und die Welt ewig g e r e c h t f e r t i g t“²³. Dabei weist die Beschreibung solcher historischer Interpretationsprozesse als Akte gewalttatiger Willkur bereits auf das zentrale Theorem vom Willen zur Macht, denn sie entzaubert „das Leben selbst als b e d i n g t durch das Perspektivische und seine Ungerechtigkeit.“²⁴ Die metaphysische Idee der einen, absoluten und ahistorischen Wahrheit weicht einer Beschreibung von Wahrheit „als bewegliches Heer von Metaphern“²⁵. Die Radikalitat dieses Ansatzes spiegelt der Aphorismus 119 der Morgenrothe, innerhalb dem Nietzsche suggeriert, dass es zwischen dem Erleben und dem Erdichten ebenso wie dem Wachen und dem Traumen keinen wesentlichen Unterschied gebe²⁶. Damit wird die Frage aufgeworfen, ob nicht selbst die moralischen Urteile und Wertschatzungen letztlich zu beschreiben seien als „Bilder und Phantasien uber einen uns unbekannten physiologischen Vorgang [...], eine Art angewohnter Sprache, gewisse Nervenreize zu bezeichnen“²⁷. So scheint Nietzsches Verdacht eben deshalb vornehmlich solche kulturellen Phanomene zu avisieren, die sich in den Anschein von Wahrheit oder objektiver Verbindlichkeit hullen, weil gerade dieser Anschein ihre Entlarvung als Interpretation erschwert und somit eine kritische Neubeschreibung verhindert.

Nietzsche betont also die perspektivische Interpretation als kunstlerischen Schopfungsakt vor den rationalen, auf Verbindlichkeit bzw. Objektivitat abzielenden Sprachspielen, die seine kulturelle und soziale Welt dominierten. Wahrheit wird geschaffen und nicht aufgefunden, wie es die zentrale Metapher der klassischen Metaphysik nahelegt. Vor diesem Horizont erscheinen die immer wieder verhandelten Antagonismen von Kunst und Wissenschaft, Dichtung und Philosophie oder Mythos und Logos als Modulationen der Urkonflikte zwischen dem Leben und der Moral, dem Willen zur Macht und dem Willen zur Wahrheit. Gerade dieser Wille zur Wahrheit, der noch heute als zentrales Element von Wesentlichkeitskatalogen einer menschlichen Natur inszeniert wird, versucht Nietzsche immer wieder als asketischen und somit lebensfeindlichen, degenerativen Willen zu beschreiben, dessen Wert grundsatzlich hinterfragt zu werden verdiene²⁸.

Als Kandidat fur die Besetzung der Leerstelle, die Nietzsches Problematisierung der traditionellen Kriterien fur Normativitat hinterlasst, erscheint vielerorts der vielschichtige und problematische Begriff des Lebens. Wenn Nietzsche moralische Werte problematisiert, dann immer wieder unter den Vorzeichen der Frage, ob sie im Dienste des Lebens stunden²⁹. Sein Werk kann als Befreiungsphilosophie beschrieben werden, die zur Umgestaltung einer kulturellen Landschaft auffordert, die gepragt ist von der deformierenden Herrschaft des theoretischen Geistes. Gerade im Spatwerk wendet Nietzsche seine Kultur- und Zeitkritik explizit gegen die Moral der Modernitat, die seine soziale Welt beherrschte, wie auch gegen die Effekte jener Veranderungen, die oben unter dem Begriff der Moderne als einem Geschichtsprozess versammelt wurden. Die entscheidenden, strukturierenden Vektoren der Kulturkritik, die sich auf diesem Fundament entfaltet, liefert im Wesentlichen schon Die Geburt der Tragodie aus dem Geiste der Musik. Vor dem oben umrissenen Hintergrund wird dort aus asthetischer Perspektive eine kritische Gesamtschau auf eine zusammengestrichene Geschichte der Wissenschaft geliefert, die sich als kritische Kulturgeschichte des Okzidents entpuppt. Doch entgegen dem aufklarerischen Narrativ vom Fortschritt der Menschheit erzahlt Nietzsche eine Degenerationsgeschichte. So prage die europaische Kultur des ausgehenden 19. Jahrhunderts v.a. eine bedenkliche Hypertrophie des theoretischen Geistes, der eine wachsende Menge von Phanomenen in den Bannkreis rationaler Erklarungsmuster ziehe. Diese Entwicklung, die sich durchaus als Prozess der Entzauberung der Welt durch den Logos erzahlen lasst, fuhre zunehmend zur Brechung der Strahlkraft mythischer und religioser Sinnstiftung, doch ohne Alternativen der Weltbewaltigung anzubieten. Nietzsche markiert den historischen Sokrates als Schlusselgestalt und Ausgangspunkt dieses Degenerationsprozesses, der auf eben jene Problematik verweist, die eingangs als zentrales Phanomen der Moderne dargestellt wurde. Mit der sokratischen bzw. platonischen Bindung moralischer Forderungen an die Idee universaler, absoluter Wahrheit, die mit der richtigen Methode prinzipiell auch auffindbar und mit der richtigen Sprache auch beschreibbar, manifestierbar sein musse, beginnt fur Nietzsche der verhangnisvolle Siegeszug des theoretischen Geistes. Motor dieses Prozesses der Uberwindung von Mythos und wahrer Religiositat sei dabei der Wahn, dass der Logos, „daB das Denken am Leitfaden der Kausalitat bis in die tiefsten Abgrunde des Seins reiche und das Sein nicht nur zu erkennen, sondern sogar zu korrigieren im Stande sei“³⁰. Doch der theoretische Geist gelange in Gestalt des wissenschaftlichen Menschen, der die transzendentale Heimat von Mythos und Religion verlassen hat, nunmehr an seine Grenzen, an den Punkt, an dem „er in das Unaufhellbare starrt“³¹. Sein Reflexionsmodus versagt spatestens dort, wo er Sinn stiften muss, doch der Weg zuruck in den Mythos, zuruck in die wahrhaftige Religiositat ist abgeschnitten, die Entwicklung seiner Kultur ist irreversibel, „Gott ist tot“³². Jener vielleicht meistzitierte Passus seines Werkes aus dem Aphorismus 125 der Schrift Die frohliche Wissenschaft, in dem der tolle Mensch den Tod Gottes moniert und als zu fruh Gekommener verlacht wird, scheint eben jenen Mangel an transzendentaler Beheimatung zu diagnostizieren, der seit der sogenannten Moderne den westlichen Kulturkreis beschaftigt. Dieses Mangelempfinden kulminiert in der von Nietzsche aufgedrangten Frage nach dem Sinn, die bis heute als zentraler Indikator existentieller Entfremdungssituationen begriffen werden kann, als Ausdruck der Irritation im Angesicht jener Ambivalenzen, die der moderne Entzauberungsprozess mit sich bringt.

Bezogen auf den Ausgangskonflikt der Moderne sei an dieser Stelle festgehalten, dass die konsequente Weiterfuhrung des Perspektivismus, wie ihn die Philosophie Nietzsches vorstellt, die Vernunft als Zentrum der Rationalisierungs- und Verwissenschaftlichungs- tendenz der fruhen Neuzeit ebenso abwertet, wie die Idee des einen wahren Gottes. Insofern kristallisiert sich die Moderne im Werk Nietzsches als eine Art Klima, in dem sich die ordnungsstiftende Idee der unbedingten Verbindlichkeit von Wahrheit als einem zentralen, wesenhaften Kern der Dinge ebenso auflost, wie die sinnstiftende Idee der unbedingten Verbindlichkeit von Werten oder dem Menschen eigenen, zentralen Entitaten, die ihm qua Natur oder Gottheit eingegeben sind. Der Modernitatsbegriff scheint sonach eine Verfasstheit der okzidentalen Gesellschaft zu bezeichnen, durch die sich Kultur als historisch gewordenes Phanomen in Frage zu stellen und sich in all ihren Facetten als kontingent zu beschreiben beginnt. Diese Dynamik lasst sich als Tendenz zur Dezentrierung beschreiben, die die Psyche des Einzelmenschen in eben jenen Ambivalenzkonflikt verstrickt, der oben als charakteristisch fur die Moderne erortert wurde. Die Entdeckung der Kontingenz kultureller Konstruktionen, die vormals unbedingt erschienen, befreite die modernen Subjekte, beschwor dabei aber gleichzeitig jene Gespenster des Relativismus und des Nihilismus, die v. a. im Werk Nietzsches zu spuken scheinen. Aus dem Vorangegangenen lasst sich ableiten, dass sich die Problematik, mit der die gewandelte Mentalitat der europaischen Moderne verbunden ist, aus einem zunehmenden Bewusstsein fur die schillernde Mehrdeutigkeit des Phanomens der Freiheit entwickeln lasst. Im Folgenden wird der Versuch geliefert, sich dieser Problemkonfiguration uber ihre Spezifizierung als Identitatskrise zu nahern.

4. Versuch uber Historizitat und Struktur der Identitatskrise als einer spezifischen Diagnose der Moderne

Die Frage nach der Identitat konkretisiert sich in der Frage nach der „Verfasstheit des Selbstbewusstseins“³³ und bildet einen der zentralen Kampfplatze der neuzeitlichen Philosophie. Hervorzuheben ist jedoch zunachst, dass es sich beim Begriff der Identitat, ahnlich wie bei dem der Moderne, um einen grundsatzlich relationalen Begriff handelt, der eben die Identitat von etwas mit etwas anderem bezeichnet. Der Komplexitat, die sich hinter dem Identitatsproblem verbirgt und die sich in verschiedenen Identitatstheorien ausdifferenzieren lasst, kann im Rahmen dieser Arbeit unmoglich erschopfend Rechnung getragen werden. Dementsprechend versucht der folgende Teil sich der zentralen Problemkonfiguration der Moderne uber die Klarung des Bewusstseinsbegriffs und schlieBlich uber eine festgelegte Perspektive auf das Identitatsproblem zu nahern, die sich im Hinblick auf Der Tod in Venedig auch an Sigmund Freuds zweitem topischen Modell des psychischen Apparates orientieren wird.

4.1 Der Begriff des Bewusstseins

Der amerikanische Philosoph Richard Rorty liefert in seinem „umfangreichsten und bedeutendsten Werk“³⁴ Der Spiegel der Natur, das auf eine Kritik der „Idee der Philosophie als [einem] Tribunal der Vernunft“³⁵ abzielt, implizit eine Geschichte der Entstehung des Bewusstseinsbegriffs. Fur Rorty konkretisiert sich in der Metapher von der glasernen Natur des Menschen die verhangnisvolle „Verknupfung des Mentalen mit dem Fundamentalen“³⁶ und damit eine Problemkonfiguration, durch die im 17. Jahrhundert mit Rene Descartes Meditationes de prima philosophia anstelle des Lebens „die Wissenschaft zum Thema der Philosophie und die Erkenntnistheorie zu ihrem Kern“³⁷ geworden sei. Die detaillierte Ausgestaltung dieses Gedankens wurde den Rahmen dieser Arbeit sprengen. Im Hinblick auf die folgenden Auseinandersetzungen ist lediglich festzuhalten, dass Rorty sich in die Tradition der Philosophie Nietzsches begibt, indem er aus neopragmatischer Perspektive die Idee einer Erkenntnistheorie problematisiert.

[...]

¹ vgl.: Mann, Thomas: Der Tod in Venedig, S. 436 („an einem Fruhlingsnachmittag des Jahres 19.. [.] zu Munchen“): In jenem Munchener Jahr 19. scheinen sich Entstehungszeitraum, erzahlte Zeit und der Zeitpunkt der Publikation des Textes zu uberschneiden.

² Moderne, in: Metzler Lexikon Literatur- und Kulturtheorie, S. 508.

³ Modern, die Moderne, in: Historisches Worterbuch der Philosophie, Bd. 6, S. 61.

⁴ Rudolph, S. 17.

⁵ Moderne, in: Metzler Lexikon Literatur- und Kulturtheorie, S. 509.

⁶ Modern, die Moderne, in: Historisches Worterbuch der Philosophie, Bd. 6, S. 54.

⁷ Vietta, S. 18.

⁸ Moderne, in: Metzler Lexikon Literatur- und Kulturtheorie, S. 509.

⁹ Populare Gedankenfiguren, die eine solche Spezifikation der Grundstimmung der Moderne nahelegen, bieten George Lukacs Diagnose der „Transzendentalen Obdachlosigkeit“ und der von Max Weber gepragte Begriff der „Entzauberung der Welt“.

¹⁰ Vietta, S. 18.

¹¹ Vietta, S. 21.

¹² Deutsche Literaturgeschichte Von den Anfangen bis zur Gegenwart, S. 355.

¹³ Als Beispiele fur ein solch experimentelles Spielen mit Sprache bzw. narrativen Techniken lassen sich die Erzahlungen Fraulein Else und Leutnant Gustl von Arthur Schnitzlers anfuhren.

¹⁴ Bollenbeck, S. 16.

¹⁵ Bollenbeck, S. 11.

¹⁶ Nietzsche, Friedrich: Menschliches, Allzumenschliches I, S. 13.

¹⁷ Nietzsche, Friedrich: Menschliches, Allzumenschliches I, S. 17.

¹⁸ Nietzsche, Friedrich: Menschliches, Allzumenschliches I, S. 16.

¹⁹ Nietzsche, Friedrich: Jenseits von Gut und Bose, S. 12.

²⁰ Nietzsche, Friedrich: Jenseits von Gut und Bose, S. 53.

²¹ Nietzsche, Friedrich: Menschliches, Allzumenschliches I, S. 25.

²² Nietzsche, Friedrich: Zur Genealogie der Moral, S. 400.

²³ Nietzsche, Friedrich: Die Geburt der Tragodie aus dem Geiste der Musik, S. 47.

²⁴ Nietzsche, Friedrich: Menschliches, Allzumenschliches I, S. 20.

²⁵ Nietzsche, Friedrich: Ueber Wahrheit undLuge im aussermoralischen Sinne, S. 880.

²⁶ vgl.: Nietzsche, Friedrich: Morgenrote, S. 113: Bewusstsein wird dort vorgestellt als ein „phantastischer Commentar uber einen ungewusstsen, vielleicht unwissbaren, aber gefuhlten Text.“

²⁷ Nietzsche, Friedrich: Morgenrothe, S. 113.

²⁸ Zu Nietzsches Haltung zum Willen zu reiner, affektfreier Erkenntnis als einem asketischen Ideal im Kontrast zur perspektivistischen Weltanschauung vgl.: Nietzsche, Friedrich: Zur Genealogie der Moral, S. 365: „Es giebt n u r ein perspektivisches Sehen, n u r ein perspektivisches „Erkennen“; und j e m e h r Affekte wir uber eine Sache zu Worte kommen lassen, j e m e h r Augen, verschiedene Augen wir uns fur dieselbe Sache einzusetzen wissen, um so vollstandiger wird unser „Begriff“ dieser Sache, unsre „Objektivitat“ sein. Den Willen aber uberhaupt eliminiren, [...] hiesse das nicht den Intellekt c a s t r i r e n ?“

²⁹ Deutlich tritt dieses Kriterium z.B. in Vom Nutzen und Nachtheil der Historie fur das Leben hervor, sowie in Zur Genealogie der Moral, wo auf die Frage nach dem Wert der moralischen Werturteile die Frage folgt: „Hemmten oder forderten sie bisher das menschliche Gedeihen?“ (vgl.: Nietzsche, Friedrich: Zur Genealogie der Moral, S. 250)

³⁰ Nietzsche, Friedrich: Die Geburt der Tragodie aus dem Geiste der Musik, S. 99.

³¹ Nietzsche, Friedrich: Die Geburt der Tragodie aus dem Geiste der Musik, S. 101.

³² Nietzsche, Friedrich: Die frohliche Wissenschaft, S. 480.

³³ Identitatstheorien, in: Metzler Lexikon Literatur- und Kulturtheorie, S. 307.

³⁴ Reese-Schafer, S. 17.

³⁵ Rorty, Richard: Der Spiegel der Natur Eine Kritik der Philosophie, S. 14.

³⁶ Reese-Schafer, S. 17.

³⁷ Rorty, Richard: Der Spiegel der Natur Eine Kritik der Philosophie, S. 76.