Der Gottesbegriff nach Auschwitz bei Hans Jonas und Irving Greenberg. Antworten auf die Theodizee-Frage aus dem liberalen und dem orthodoxen Judentum


Akademische Arbeit, 2020

16 Seiten, Note: 1,3


Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

Einleitung

1. Der überlieferte jüdische Gottesbegriff

2. Antworten auf die Theodizee-Frage aus dem liberalen Judentum
2.1. Antwort auf die Theodizee-Frage nach Auschwitz von Hans Jonas:
2.2. Der Mythos:

3. Antworten auf die Theodizee-Frage aus dem orthodoxen Judentum
3.1 Die Antwort auf die Theodizee-Frage nach Auschwitz von Irving Greenberg:

4. Fazit:

Literaturverzeichnis

It seemed as impossible to conceive of Auschwitz with God as to conceive of Auschwitz without God. Therefore, everything had to be reassessed because everything had changed. - Elie Wiesel (1986)

Einleitung

Komplexität tritt in allen technischen oder gesellschaftlichen Systemen auf und stellt insbesondere Sozialwissenschaftler*Innen vor die Herausforderung, ebendiese zu reduzieren, um Wesensmerkmale der Gesellschaft zu beschreiben, (vgl. Schoeneberg 2014: 15). Bei umstrittenen politischen und theologischen Fragen ziemt es sich ganz besonders, sensibel mit den Forschungsdaten umzugehen, um unvollständige Darstellungen möglichst zu vermeiden. Die vorliegende Arbeit wird versuchen, sich der Theologie nach 1945 zu widmen. Angesichts der Möglichkeit des Scheiterns möchte ich diese Arbeit mit dem Zweifel beginnen, der Thematik gerecht werden zu können, denn im Verlauf des Schreibprozesses wurde immer ersichtlicher, dass diese Arbeit an der Komplexität und Sensibilität zu scheitern droht. Ein Gefühl der Betroffenheit zwingt jedoch zur folgenden Auseinandersetzung:

In der Nähe meiner Wohnung in Frankfurt befinden sich zwei goldene, beschriftete Steine. Auf ihnen sind die Namen „Sigmund Gotthelf“ und „Gertrud Gotthelf“ vermerkt. Ihr Familienname „Gotthelf“ hat eine wörtliche Bedeutung: Die Bitte an Gott zu helfen. Sigmund und Gertrud Gotthelf wurden 1941 von den Deutschen ins Ghetto Litzmannstadt (Lodz) deportiert, wo sie auch wenig später ermordet wurden. Ihr Name und Schicksal drängen unverkennbar nach der Frage, wieso Gott ihnen und anderen nicht geholfen hat und dieses unvorstellbare Leid zulässt. Wenn man sich den tradierten Gottesbegriff genauer anschaut, wird das Leid umso unerklärlicher, denn in der jüdisch-christlichen Orthodoxie hat Gott die Attribute allmächtig und barmherzig zu sein. Wie das mit dem Leid vereinbar sein soll, ist eine der Grundfragen jüdisch­christlicher Theologie. Diese Frage wird „Theodizee-Frage“ genannt und ist so alt wie die monotheistischen Religionen selbst. Beispielsweise taucht sie bereits im „Buch Hiob“ des Alten Testaments auf (vgl. Müller 1992: 249). Hiob erhebt hier für das Leid, das ihm zugefügt wurde, Anklage gegen Gott und seither begleitet die Theodizee-Frage die jüdisch-christliche Theologie. In seinem 1949 erschienen Werk „Kulturkritik und Gesellschaft“ tätigt Theodor W. Adorno eine der kontroversesten Aussagen im Bereich der Ästhetik: „Nach Auschwitz ein Gedicht zu schreiben, ist barbarisch“ (Adorno 1963: 26). Manfred Görg änderte 1997 den Satz um und erweitert die Diskussion auf die (jüdische und christliche) Theologie, indem er fragt, ob es denn nicht „barbarisch sei [...] nach Auschwitz wie bis dahin von Gott zu reden?“ (Görg und Langer 1997: 9).

In Anlehnung daran, soll die vorliegende Arbeit nachweisen, dass die Shoah einen Bruch mit der Theologie vor Auschwitz darstellt und daher die Theodizee-Frage neu gestellt werden muss. Dabei sollen auch konkrete Bruchlinien und Konsequenzen aufgezeigt werden.

Bei der Bewertung der Frage, wie mit der Shoah theologisch umzugehen sei, sind unzählige verschiedene Positionen entwickelt worden. Vor allem die von liberalen und orthodoxen Juden scheinen sich klar voneinander zu unterscheiden. Der Rahmen dieser Arbeit ermöglicht es ebenfalls nicht, alle weiteren Positionen wiederzugegeben. Daher werden im Folgenden zwei der populärsten Positionen des liberalen sowie des „gemäßigt orthodoxen“ Judentums miteinander verglichen, um eine Antwort auf die leitende Frage zu finden: „Worin unterscheiden sich Hans Jonas und Irving Greenberg bei der theologischen Bewertung der Shoah?“. Der Philosoph Hans Jonas lässt sich hier dem liberalen Judentum zuordnen und der Rabbi Irving Greenberg dem orthodoxen Judentum. Argumentiert wird auf der Grundlage populärer jüdisch-theologischer Schriften.

1. Der überlieferte jüdische Gottesbegriff

Im Folgenden werden Wesenszüge und Zuschreibungen JHWHs erläutert, die notwendig sind, um zu verstehen, welches theologische Problem Auschwitz für die jüdisch-christliche Theologie darstellt. Der Fokus liegt darauf, unterschiedliche Eigenschaften JHWHs gegenüber dem Bild Gottes im neuen Testament aufzuzeigen, sowie Gemeinsamkeiten hervorzuheben.

Das eingangs erläuterte theologische Problem wäre leicht zu umgehen, indem konstatiert wird, dass der Mensch in seiner begrenzten Existenz Gottes vollkommene Absichten nicht verstehen kann. Damit wäre Gott nicht mehr in der Haftung für die Verbrechen, die den Juden im zwanzigsten Jahrhundert widerfahren sind. Die meisten Theologen lehnen diese Perspektive allerdings aus Gründen ab, die sich aus dem Wesen Gottes ableiten lassen. In der jüdischen Orthodoxie gibt es ein Wesensmerkmal Gottes, das sich breit belegen lässt und zwar offenbart sich Gott (JHWH) in weiten Teilen des Tanchs als Lehrerfigur, die den Menschen weist, gut zu leben (Finsterbusch 2007: 164). In dieser Rolle ist JHWH auf der einen Seite sowohl streng und autoritär als auch strafend (vgl. ebd.).

Auf der anderen Seite wird JHWH die Rolle zugesprochen, die heiligen Texte zu lehren und den Menschen zur Erkenntnis zu führen. Er ist hier also auch ein Lehrer im intellektuellen Sinne, der den Gläubigen hilft, die „verschiedenen Bedeutungsebenen“ der Thora zu erschließen (Finsterbusch: 165). JHWH ist also ein Gott, der sich zu erkennen gibt und verstanden werden möchte. Dieser Wesenscharakter Gottes ist im Übrigen in allen monotheistischen Religionen der Fall, denn in allen monotheistischen Religionen offenbart sich Gott auf die eine oder andere Weise dem Menschen. Die Vermutung, dass Gottes Wege nicht für den Menschen nachvollziehbar seien und Gott vielleicht mit Auschwitz ein höheres, dem Menschen nicht verständliches Ziel verfolge, lässt sich also einfach entkräften.

Nun stellt sich die Frage, wieso der überlieferte Gottesbegriff die jüdische Theologie in besonderem Maße trifft. JHWH tritt zornig und in Teilen der hebräischen Bibel derart brutal auf, dass viele Menschen diese Passagen missbilligend lesen (Hermann 2011: 12). Ihm werden hier zutiefst menschliche Attribute zugeschrieben, wie Zorn und Rache (Herrmann 2011: 14), während im Christentum die Interpretation vorherrscht, dass Gott das Böse nicht geschaffen habe, sondern dass das Böse in erster Linie eine Folge des freien Willens der Menschen sei und das ist nach der christlichen Theologie seit der Erbsünde der Fall. Mit diesem Gottesbegriff hängt auch das Verhältnis zum Diesseits zusammen, denn während Christen davon ausgehen, dass mit der Sünde Adam und Evas die Erbsünde des Menschen im Diesseits beginne und von nun an die menschliche Seele von Gottes Gnade abhängig sei, um zur Erlösung zu gelangen, ist für Juden das Diesseits Ort der Schöpfung und der Erlösung. Dieser Unterschied ist insofern relevant, als dass das Diesseits für Christen „weitgehend des Teufels“ ist und sich Gott kaum in die „Menschenwelt“ einmischt (Jonas 2016: 14). Für Juden ist das Gegenteil der Fall: Gott ist „eminent der Herr der Geschichte“(vgl. Ebd.). Dadurch wurden und werden vergangene Katastrophen und Kriege von jüdischen Theologen als Gottes Willen interpretiert, denn was im Diesseits passiert, ist bei einem allmächtigen Gott deckungsgleich mit seinem Schaffen. JHWHs Zuschreibung als allmächtig äußert sich auch darin, dass er „der Allmächtige“ genannt wird. Damit ist dieses Attribut grundlegend für den Glauben an JHWH. Außerdem gehört es zu den zentralen Glaubensgrundsätzen des Judentums, dass sich Gott um den Menschen sorgt (Jonas 2016: 31). Im 49. Kapitel des Buch Jesaja wird JHWH wie folgt beschrieben: „Der Herr hat sein Volk getröstet und sich seiner Armen erbarmt“ (Jes 49,13). Diese Eigenschaft JHWHs lässt sich an unzähligen weiteren Passagen nachweisen. Wenn Gott nicht nur in der Geschichte wirkt, sondern sie aktiv gestaltet und sich um den Menschen sorgt, wird umso unverständlicher, wie Auschwitz passieren konnte. Damit stellt Auschwitz sowohl den jüdischen, sowie den christlichen Gottesbegriff in Frage, wenn auch nicht im gleichen Maße (Jonas 2016: 15).

Die Antworten der rabbinischen Lehre auf die Theodizee-Frage nach Auschwitz kommen, so viel sei schon vorweggenommen, meist zu dem Schluss, dass die Shoah eine Strafe Gottes für die Sünden der (assimilierten) Juden sein müsse, da Gott immanent „Herr der Geschichte“ sei (Jonas 2016: 14). Alles in der Welt geschehe nach Gottes Absicht und so wird eine göttliche Absicht in der Shoah gesucht. Wenn auch diese Ansicht starkes Unbehagen auslöst, möchte ich mir als Nicht-Jude keine ausführliche Meinung hierzu anmaßen. Daher soll diese Arbeit nicht versuchen, den bevorzugten theologischen Umgang mit der Shoah zu bewerten, sondern sie soll eher einen darstellenden Charakter haben und einen Einblick in die Debatten von einem säkularen philosophisch-soziologischen Standpunkt ermöglichen.

2. Antworten auf die Theodizee-Frage aus dem liberalen Judentum

2.1. Antwort auf die Theodizee-Frage nach Auschwitz von Hans Jonas:

Die folgende Antwort auf die Theodizee-Frage stammt aus einer verschriftlichten Rede des jüdischen Philosophen Hans Jonas. Er beginnt seine Ausführungen aus einer erkenntnistheoretischen philosophischen Perspektive, indem er fragt, wie überhaupt am Gottesbegriff philosophisch gearbeitet werden könne. Er kommt zu dem Schluß, dass ein Gottesbeweis nicht mit Vernunft bearbeitet werden könne, jedoch sei es sehr wohl möglich am Gottesbegriff zu arbeiten (Jonas 2016: 9). Eine der grundlegenden Thesen des Werkes lautet, dass Auschwitz der Theodizee-Frage etwas Neues hinzugefügt habe, das mit „alten theologischen Kategorien nicht zu meistern“ sei (Jonas 2016: 14). Um eine Antwort auf die Frage zu finden, entwirft Jonas einen Mythos, der hier in Kürze wiedergegeben wird. Aus dem Mythos lassen sich Attribute Gottes ablesen, die im darauf folgenden Teil erörtert werden.

2.2. Der Mythos:

Ausgangspunk des Mythos ist die Überlegung, dass die vollständige Einheit von Gott und Universum zur Folge hätte, dass die Welt zu „jedem Augenblick [...] seine Fülle“ darstelle (Jonas 2016: 16). Was in der Welt passiere, sei dadurch immer ein vollkommener Teil Gottes, in dem die Welt keine Autonomie gegenüber ihrem Schöpfer habe, sondern immanenter Teil von ihm sei. Es würde keinen Zufall geben, da alles Teil der göttlichen Vollkommenheit sei. Deshalb entschloss sich Gott in Hans Jonas Mythos, sich dem Zufall und der Mannigfaltigkeit des Seins herzugeben und die Welt als etwas ihm äußerliches zu schaffen. Die Welt habe sich neben Gott entwickelt und irgendwann habe der Zufall der Welt Leben hervorgebracht. Mit dem Leben ging aber auch der Tod einher. Der Tod und das Leiden des sich entwickelnden endlichen Lebens seien aber an sich nicht problematisch, da das fühlende Leben eine Voraussetzung für die mannigfaltige Wahrnehmung der Welt sei, die von Gottes Entscheidung, sich von der Welt zu entäußern, gewollt sei. Hans Jonas spricht hier wörtlich von der „Leidenschaft des Lebens“ (Jonas 2016: 20). Jeder Ausdruck des Leidens fülle in gänzlicher Unschuld diese Selbstwahrnehmung der Welt. Die Evolution der Welt und des Lebens brachte dann aber schließlich den Menschen hervor, der als einziges Wesen über die Freiheit verfüge und damit ende die Unschuld der Welt. Der Mensch sei nämlich aufgrund seiner Freiheit dazu befähigt, die Disjunktion zwischen Gut und Böse zu treffen und damit komme erstmalig die Aufgabe der Verantwortung in die Welt. Die (nur dem Menschen vorbehaltene) Verantwortung mache aus der Welt einen Schauplatz, in dem sich „Licht und Schatten“ über der menschlichen Landschaft breit mache. Gott nehme „hoffend und werbend, mit Freude und mit Trauer“ Anteil an der Entwicklung des Menschen in der Welt, ohne jedoch einzugreifen (Jonas 2016: 24). Er leide also mit dem Menschen und der Welt.

Schlussfolgerungen aus dem Mythos:

Dieser Mythos wird von Hans Jonas in der weiteren Ausführung mit dem jüdisch-theologischen Gottesbegriff verknüpft und auf Vereinbarkeit überprüft. Das erste Attribut des Gottes aus Hans Jonas Mythos, das überprüft wird, ist die Leidensfähigkeit Gottes. Das Bild eines leidenden Gottes widerspreche zwar der vorherrschenden Vorstellung einer „göttliche[n] Majestät“, sei aber in völliger Übereinstimmung mit der jüdischen Theologie (Jonas 2016: 25). Hans Jonas betont, dass sich Gott in der jüdischen Theologie häufig vom Menschen enttäuscht zeige und sich sogar „um ihn grämt“ (Jonas 2016: 25). Die Vorstellung Gottes als ein mit der Welt und dem Menschen leidenden Wesens ist also in Übereinstimmung mit der jüdischen Theologie.

Das näc hste Attribut, das aus dem Mythos hervorgeht, ist das Attribut Gottes als zeitliches Wesen, beziehungsweise des „ werdenden Gottes“, wie Jonas ihn beschreibt (Jonas 2016: 27). Die Vorstellung des allmächtigen Gottes, dessen Allmacht auch darin bestehe, zeitlos zu sein und identisch mit sich zu bleiben, sei eine hellenistische Vorstellung und keine, die aus den Schriften der Offenbarung hervorginge (vgl. Jonas 2016: 28). Gottes affizierendes, also sich veränderndes Wesen, müsse deshalb als gegeben angesehen werden, da eine „kardinale Annahme der [jüdischen] Religion“ lautet, dass Gott in Beziehung zur Welt und dem Menschen stehe (vgl. ebd.). Die Vorstellung, dass ein Aspekt der Allmacht Gottes die Zeitlosigkeit sei, ist daher nicht mit dem jüdischen Denken vereinbar und wird von Jonas eher Denkern der griechischen Antike zugeschrieben.

Als letztes Attribut der göttlichen Trias nennt Jonas die Eigenschaft, sich um die Welt und den Menschen zu sorgen. Diese Eigenschaft werde von Theolog*Innen nicht besonders infrage gestellt und begründe sich bei Jonas darin, dass Gott die Welt als etwas Äußeres geschaffen habe. Er sei entgegen gängiger Auslegungen allerdings kein „Zauberer“, der im Moment der Sorge die „Erfüllung des Sorgeziels“ erfülle (Jonas 2016: 31). Er müsse anderen Akteuren oder Kräften in der Welt eine Autonomie von ihm ermöglicht haben, sonst wäre die Welt in einem permanenten Zustand der Vollkommenheit. Die Tatsache dass sie es nicht ist, könne nur zwei Ursachen haben: Entweder gebe es gar keinen Gott, oder Gott müsse etwas Anderem als sich selbst Mitbestimmung über das weltliche Geschehen gegeben haben, was Gegenstand seiner Sorge sei. Für die jüdische Theologie ist natürlich nur zweitere der beiden Antworten denkbar.

[...]

Ende der Leseprobe aus 16 Seiten

Details

Titel
Der Gottesbegriff nach Auschwitz bei Hans Jonas und Irving Greenberg. Antworten auf die Theodizee-Frage aus dem liberalen und dem orthodoxen Judentum
Veranstaltung
Das Politisch-Theologische Problem
Note
1,3
Autor
Jahr
2020
Seiten
16
Katalognummer
V1039480
ISBN (eBook)
9783346481672
ISBN (Buch)
9783346481689
Sprache
Deutsch
Anmerkungen
Bei der Bewertung der Frage, wie mit der Shoah theologisch umzugehen sei, sind unzählige verschiedene Positionen entwickelt worden. Vor allem die von liberalen und orthodoxen Juden scheinen sich klar voneinander zu unterscheiden. Daher werden im Folgenden zwei der populärsten Positionen des liberalen sowie des „gemäßigt orthodoxen“ Judentums miteinander verglichen, um eine Antwort auf die leitende Frage zu finden: „Worin unterscheiden sich Hans Jonas und Irving Greenberg bei der theologischen Bewertung der Shoah?“.
Schlagworte
Theologie, Auschwitz, Theodizee, Jonas, Hans, Philosophie, Religion
Arbeit zitieren
Naim Mejdoub (Autor:in), 2020, Der Gottesbegriff nach Auschwitz bei Hans Jonas und Irving Greenberg. Antworten auf die Theodizee-Frage aus dem liberalen und dem orthodoxen Judentum, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/1039480

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