Vergleich der Lehren Dogens und Eckharts im Kontext einer anthropologischen Bestimmung


Seminararbeit, 2001

22 Seiten, Note: 2


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Gliederung

1. Äußerliche Lebensverläufe
1. 1. Wichtigste Stationen im Leben Dogen Zenjis
1. 2. Wichtigste Stationen im Leben Meister Eckharts

2. Grundzüge der Anthropologie Eckharts und Dogens
2. 1. Grundzüge der Eckhart’schen Anthropologie
2. 2. Grundzüge der Anthropologie Dogens

3. Vergleich einzelner Aspekte beider Lehren im Kontext ihrer Bestimmung des Menschen

4. Literaturverzeichnis

1. 1.Wichtigste Stationen im Leben Dogen Zenjis

Dogen Zenji (Eihei Dogen)1, in deutschen Zen-Kreisen auch Meister Dogen genannt, lebte von 1200 - 1253.

Er wird in Japan, im südöstlichen Distrikt von Kyoto als Sohn einer adeligen und politisch einflußreichen Familie geboren. Er ist zwei Jahre alt, als sein Vater stirbt. Nach dessen Tod verbringt er eine einsame und traurige Kindheit zusammen mit seiner Mutter in einem Landhaus bei Kyoto. Diese stirbt als er acht Jahre alt ist. Kurz vor ihrem Tod bittet sie ihren Sohn Mönch zu werden. Bis zu seinem zwölften Lebensjahr lebt er nun bei einem Halbbruder seines Vaters, einem zu seiner Zeit berühmten Dichter. Schon mit neun Jahren beginnt er dort mit dem Studium der buddhistischen Sutras und Kommentare. Nach beharrlichem Bitten wird ihm der Wunsch, Mönch zu werden, gewährt. Er setzt sein Studium bis zum dreiundzwanzigsten Lebensjahr in verschiedenen japanischen Klöstern fort, wobei er mit verschiedenen Gelehrten, buddhistischen Äbten und Lehrern zusammentrifft. Durch die Begegnung mit Eisei (Myoan, 1141 - 1215), der aus China zurückgekehrt in Japan die Rinzai- Methode der Zen-Erleuchtung lehrt und durch den Abt Myozen (1184 - 1225), der ein Schüler Eiseis war und dessen Schüler Dogen wird, wird er von der Praxis des Zen und seiner Methode der Erleuchtung zunehmend angezogen. 1223 reist Dogen mit Myozen und zwei weiteren Mönchen nach China, um dort seine Übungen weiterzuführen. Nach fast zweijährigen Aufenthalt, der geprägt war von enttäuschenden Erfahrungen in verschiedenen Klöstern, trifft er schließlich auf Tendo Nyojo (T’ein tung Ju-ching, 1163 - 1228), der kurz zuvor zum Abt vom Berg Tendo bestimmt worden war. In ihm findet Dogen endlich seinen langersehnten Meister. Nyojo ist streng, aber dennoch voll Mitgefühl. Er erlaubt keine Lockerung der Vorschriften bezüglich der Meditationszeit (Zazen). Während der Sommertrainingsperiode im Jahr 1225 sagt Nyojo mit lauter Stimme zu einem Mönch, der neben Dogen sitzt und eingeschlafen ist: „Beim Zazen sind Leib und Geist abgefallen. Wiso schläfst du?“ Als Dogen das hört, findet er tiefe Erleuchtung. Er setzt die Übungen noch zwei Jahre unter Nyojo fort. Nachdem auch sein Lehrer und Begleiter Myozen stirbt, beschließt Dogen, nach fast fünfjährigen Aufenthalt in China, daß es Zeit sei in sein Heimatland, nach Japan, zurückzukehren. Nyojo gibt Dogen das Siegel der Übertragung und entläßt ihn mit dem Auftrag, sich der Entwicklung junger Mönche zu widmen. Zurück in Japan beginnt er mit seiner ersten Abhandlung, Fukanzazengi, in welcher er die theoretischen und praktischen Seiten des Zazen umreißt. Als er die Nachricht vom Tod Nyojos erhält, übersiedelt er 1230 in einen kleinen Landtempel, um dort Mönche und Laien im Zazen zu unterweisen. Hier schreibt er das erste Buch des Shobogenzo, das zusammen mit dem zweiten Buch als sein Hauptwerk gilt. Bald nimmt die Zahl seiner Schüler zu, was ihn veranlaßt, ein altes verfallenes Kloster zu beziehen und auszubauen. 1236 findet die Eröffnungszeremonie im Koshohorinji, dem ersten unabhängigen Zen-Kloster Japans statt. Da Dogen und seine Anhänger mit der Zeit von Mönchen anderer Schulen immer heftiger angefeindet werden und man im Sommer 1243 versucht das Kloster niederzubrennen, beschließt er, sich mit seinen Schülern an einem abseits gelegenen Ort niederzulassen. Ein neues Kloster wird 1244 in der Provinz Echizen errichtet und 1245 von Dogen „Eiheiji“ - „Tempel des ewigen Friedens“ -benannt. Ab 1247 verschlechtert sich sein Gesundheitszustand, worauf er aber keine Rücksicht nimmt. Er hält die Unterweisung seiner Schüler aufrecht, und sein Tagesablauf verläuft genauso streng wie zuvor. Als sich sein Gesundheitszustand weiter verschlechtert, erklärt er seinen Schüler Ejo zu seinem Dharma-Nachfolger und zum Abt des Klosters Eiheiji, um sich in Kyoto in ärztliche Behandlung zu begeben. Am 28. August 1253 stirbt er in Kyoto.

1. 2.Wichtigste Stationen im Leben Meister Eckharts

Wie es sich durch Rückschlüsse vermuten läßt, wird2 Eckhart um 1260 in Thüringen, in der Nähe von Erfurt (Gotha) geboren. Über seine Kindheit ist uns nichts überliefert. In jungen Jahren tritt er in den Konvent des Predigerordens der Dominikaner in Erfurt ein. Schnell wird seine Begabung für das Lehr- und Führeramt erkannt. 1277 ist er Student der „artes“ in Paris. Dort kann er aus nächster Nähe die Auseinandersetzung der theologischen Schulen über die Auslegung der Lehren Alberts des Großen und Thomas von Aquin verfolgen. Vor 1280 beginnt er das Studium der Theologie. Es ist gut möglich, daß er dort noch Albertus Magnus gehört hat. 1293 - 94 hält sich Eckhart das zweite mal in Paris auf, diesmal als „lector“. Nach seiner Lehrtätigkeit in Paris bekommt er zwei Ämter übertragen: Vicar von Thüringen und Prior von Erfurt. Es ist zu vermuten, daß, als er in seine thüringische Heimat zurückkehrt, Eckharts frühestes deutschsprachiges Werk entsteht: „Rede der Unterweisung“. Im Jahre 1300 sendet die Ordensleitung Eckhart an das studium generale St. Jaques an der Universität Paris, als der geistigen Metropole des damaligen Abendlandes. Schon nach zwei Jahren wird er „magister actu regens“. Aus dieser Zeit, in welcher er auch eine Lehrtätigkeit inne hat, sind zwei Disputationen (questiones disputatae) erhalten. Das Generalkapital des Dominikanerordens beschließt 1303 in Besancon die Teilung der Provinzen. Das Ordenskapital zu Erfurt wählt den „Meister“, wie er nun genannt wird, zum ersten Provinzial der neu gegründeten sächsischen Ordensprovinz. 1311 befindet sich Meister Eckhart in Straßburg als Leiter des dortigen Dominikaner - Konvents. Dort, im Zentrum der zu kräftigen Leben aufblühenden deutschen Mystik, wird er als ihr unbestrittener geistiger Führer schwärmerisch verehrt. Sicher ist ein großer Teil seiner Predigten während der Straßburger Zeit in den vielen Frauenklöstern des oberen Rheintals, als den eigentlichen Pflanzstätten und Zentren mystischen Geistes und Lebens, gehalten und erstmalig nach den gesprochenen Worten in Nachschrift seiner Hörerinnen mehr oder weniger verständnisvoll oder unzulänglich und fehlerhaft aufgezeichnet worden. In dieser Zeit ist die Abfassung zweier äußerst wertvoller kleiner Schriften Eckharts anzusetzen. „Das Buch der göttlichen Tröstung“ und „Liber Benedictus“ (benannt nach den lateinischen Eingangsworten). Bis zum Ende des Jahres 1322 ist der Aufenthalt Eckharts in Straßburg bezeugt. Hiernach kehrt Eckhart nach Köln zurück, und zwar als Leiter des dortigen „studium generale“. Hier eröffnet 1326 der Erzbischof von Köln, Heinrich vonVirneburg, gegen Eckhart ein Inquisitionsverfahren wegen Verbreitung glaubensgefährlicher Lehren in deutschsprachigen Predigten vor dem Volke. Eckhart verteidigt sich gegen die Vorwürfe. Die Akten über das in Köln durchgeführte Verfahren sind uns erhalten, ebenso wie das Protestschreiben Eckharts vom 27. Januar 1327, mit dem er sich an den Papst in Avignon wendet. Eckhart hat die Päpstliche Bulle vom 27. März 1329, die 28 Artikel (Sätze) aus seinen Schriften verurteilt (die ersten 15 und die letzten beiden als irrig und häretisch, die übrigen 11 als häresieverdächtig) nicht mehr erlebt. Es ist anzunehmen, daß er zwischen 1327 - 29 in Köln oder Avignon verstarb und begraben wurde.

2. 1.Grundzüge der Eckhart’schen Anthropologie

Eckhart findet den Grund des Menschseins nicht anthropologisch-immanent, nicht in idealer Individualität oder etwa in substanziell-anthropologischen Qualitäten. Seine Anthropologie ist unaufhebbar theologisch geankert und dimensioniert. Nur unter Einbeziehung der ihr zu Grunde liegenden Ontologie, aus der sie hervorgeht, ist sie - als ein zentraler Teilaspekt eines theologisch-philosophischen Lehrgebäudes - überhaupt zu verstehen.

Das Sein ist das Erste von allem, die "causa prima". Es verhält sich zu allen anderen Seienden wie dessen Verwirklichung (actus) und Vollendung (perfectio) und ist selbst Wirklichkeit der Dinge. Der Sitz des Seins (esse) ist im Unum.3 Das Fundament und die Feste des Seins besteht "in uno et per unum". Da das Sein das Ganze, das Ganze aber das Eine ist, ist der Sitz des Seins im Einen fundamental evident. Das im Einen fundierte Sein ist aber nicht subjektlos, ist kein a-theologisches ontologisches Abstraktum. Das Sein ist Gott (esse est deus). Gott ist für Eckhart notwendiges Sein. „Impossibile esset ipsum non est Igitur ipse est necesse esse.“4 Das Sein ist das Prinzip allen göttlichen Wirkens, von ihm hat alles Seiende sein ganzes Sein, und zwar unmittelbar, ohne jede Vermittlung. Gott wirkte, ehe es noch Sein gab; „er wirkte Sein, als es Sein noch nicht gab.“5 „Dazich aber gesprochen han, got ensi niht ein wesen (Sein) und si über wesene (dem Sein), hie mite enhan ich im niht wesen abgesprochen, mer: ich han ez in im gehoehet.“6 Gottes Sein geht über ein einfaches Seinsverständnis im Sinne von Sein oder Nicht-Sein hinaus. Dies geht besonders aus seiner Predigt „Surrexit autem Saulus ...“7 hervor.

Das Sein ist gegeben durch die Schöpfung Gottes. Das Creator-Sein Gottes ist ihm nichts Heterogenes oder Additives, sondern ist das Sein Gottes selbst. Gott schafft alles in sich selbst. Alles Wirken Gottes geschieht in Gott selbst. Schöpfung ist nicht ein Gott entfremdendes Geschehen. Eckhart argumentiert folgendermaßen: „Waz wezen hat, zit und stat, daz enrüeret ze gote niht, er ist dar über. Got ist in allen creaturen, als sie wesen hant, und ist doch dar über. Daz selbe, daz er ist in allen creaturen, daz ist er doch dar über; waz da in vil dingen ein ist, daz muoz von not über diu dinc sin.“8

Die Schöpfung nicht zu verstehen als etwas Vergangenes oder mit einem mal Abgeschlossenes. Gottes Schöpfung geschieht „ane underlaz"9. Er ruft ständig das Nichtsein zum Sein. So ist die Schöpfung für Eckhart ein ewiges Jetzt, das sich weder in der Vergangenheit noch in der Zukunft gründet. Allein das in principio dei Geschehende bestimmt die Schöpfung. „Gott erschafft die Welt und alle Dinge in einem gegenwärtigen Nun, und die Zeit, die da vergangen ist vor tausend Jahren, die ist Gott jetzt ebenso gegenwärtig und ebenso nah wie die Zeit, die jetzt ist.“10 Das Sein ist somit eine Art ständiger Geburt. Sein und Leben aller Kreaturen ist in der Gegenwärtigkeit des Ursprungs. Indem Gott als Gott selbst ist, schafft er im ersten Beginn den Beginn, auch den der Welt. Die Zeit aus sich heraus ist kein Gegenüber der creatio dei. Sie muß definiert werden aus dem ewigen Beginn Gottes. Zeit und Ewigkeit sind identitär im Geschehen, nicht aber darin, wie sie im Sein Bestand haben. Die Zeit fließt aus der Ewigkeit des Beginns, nicht etwa die Ewigkeit aus der Zeit.11 Zeit ist „in einem gegenwärtigen Nun“.12

Alles Geschaffene hat sein Sein nicht wie Gott in sich selbst, sondern in der Schöpfung Gottes. Somit hat das kreatürliche Sein im Gegensatz zu Gott den Stellenwert eines empfangenen Seins. Alles Geschaffene, alles "Zwei", alles Viele hat Sein, indem es an dem Einen partizipiert. Konzentration auf das Unum dei ist und gebiert Sein. Alles Sich- Bewegende, aller Lauf der Dinge hat seine alleinige Basis im Unbewegtsein Gottes.

Das Verhältnis zwischen Gott und Kreatur versucht Eckhart mit dem Begriffspaar ähnlich (similis) und nicht-ähnlich (dissimilis) zu erklären. Das Ähnlichsein resultiert aus dem Einssein des Seins, aus Eckharts ontologischer Basis. Das Nicht-ähnlichsein ergibt sich aus dem unterschiedlichen Bezug auf das Sein. In Gott, nicht aber im Menschen ist primärontologisch das Sein. Similis und Dissimilis verweisen aufeinander, sind aufeinander bezogen und stehen in einer dialektischen Relation zueinander. Ihre jeweilige Integrität schließt das andere notwendig mit ein. So betont Eckhart mal die Unterschiedenheit, mal die Ununterschiedenheit Gottes mit dem Menschen, ohne das jeweils andere damit zu negieren. Beim Menschen liegt das Ähnlich- oder Nicht-ähnlichsein in Bezug auf Gott an der willentlich freien Ausrichtung der Seelenkräfte.

Da der Mensch, nur wenn er in Gott ist, wirkliches Sein hat, ist er Mensch einzig durch ihn und in Beziehung auf ihn Mensch. Wer nicht in Gott wohnt, wer in der zerrissenen Zweiheit der geschaffenen Dinge zu Hause ist, wer sich gegenüber den Dingen keine Freiheit bewahrt und in ihnen nicht den seinsgebenden Grund erblickt, wer der Ideologisierung des Seienden nicht entflieht und der Illusion einer immanenten Anthropologie erliegt, der entfremdet sich seines wirklichen Seinsgrundes. Eckhart unterscheidet zwischen Menschheit und Mensch.13 Unter "menscheit" versteht er die Natur des Menschen, unter "mensche" die Person des Menschen. Für ihn sind die Menschen und alles Kreatürliche gleich hinsichtlich ihrer Natur, deren alleiniges Fundament Gott ist. Das Wort „menscheit“ soll jedoch nicht als ein an äußeren Merkmalen festgemachter Gattungsbegriff verstanden werden, sondern als ein Ausdruck für das den Menschen Eigentliche und Auszeichnende, als Hinweis auf die dem Menschen offenstehende Möglichkeit, mit Gott eins zu werden. Die persönliche Herkunft, Eigenart oder Stand in der Welt sind dabei ganz ohne Belang. Das den Menschen differente Personsein, des Menschen Individualität, wird durch die Aussagen zur Gleichheit nicht zerstört. Doch sind die Menschen nicht aufgrund ihres Personsein gleich. Das Menschensein des Menschen und die Gleichheit des Menschseins besteht, bzw. resultiert einzig und allein in der von Gott gegebenen Menschheit und nicht in außergewöhnlichen Qualitäten des einzelnen Individuums Mensch. Ebenso ist die Würde dem Menschen nicht autochtone, humanistische Proprietät, sondern einzig und allein an Gott gebunden. Der sich Gott verdankende Mensch ist von der Quelle allen Seins her dialogisch entworfen. Wo der Mensch herausfällt aus seiner sich dem Sein Gottes verdankenden dialogischen Existenz seines Menschseins, entflieht er seinem ontologischen Fundament, geht er seines Menschseins verlustig. Jede subjektivistische Idealisierung des Menschen entpuppt sich so als aufgeblähtes Nichts.

Der Wirklichkeit des Seienden gerecht zu werden, ihr angemessen zu begegnen, vollendetes Menschsein zu erreichen, ist nur möglich, wenn der Mensch sich Gott angleicht14 und in letzter Konsequenz eins mit ihm wird in der Einheit.15

Wie ist dies, eine Angleichung an Gott, nach Eckhart jedoch möglich?

Gott ist Sein. Das Sein Gottes ist aber selbst an das Erkennen gebunden. Eckhart bezeichnet das Sein als Vorhof und die "vernünfticheit", den intellectus als den Tempel Gottes.16 Intellectus ist somit die Grundlage des Seins Gottes. Gott ist "intellectus purus". Sein Sein ist ganz und gar intelligere und niemals und nirgens ist er außer im intellectus. Durch den intellectus setzt Gott den Dingen das Sein. Gottes Erkennen ist causa des Seienden. Das esse absolute und das totum intelligere sind jedoch nicht zwei verschiedene Aspekte Gottes, sondern sind in hrer gegenseitigen edingtheit notwendig zusammengehörig, in ihrer Beziehung zueinander nur komplimentär zu denken. Das intelligere kann auch esse, das Erkennen auch Sein genannt werden. Aber nur unter der conditio sine qua non.17

Zwischen menschlichen und göttlichen Erkennen besteht jedoch eine große Differenz. Das göttliche Erkennen verursacht die Dinge. Durch das intelligere setzt Gott den Dingen das Sein. Das menschliche Wissen und Erkennen wird durch das Seiende dagegen allererst verursacht, dessen Ursache eben das ungeschaffene intelligere Gottes ist. Menschliches Erkennen ist nur wirkliches Erkennen, wo es Erkennen des Einen, Erkennen des Gott gesetzten Grundes, des ontotheologischen Fundamentes ist. Wissen und Erkennen ist nur Wissen und Erkennen als Wissen und Erkennen Gottes. Eckhart unterscheidet zwischen sinnlichem, vernünftigen Erkennen und dem Erkenntnis der edlen Kraft der Seele.18 Diese letzte Stufe des Erkennens stellt die Vernunft als oberste Kraft der Seele nicht in Frage.19 Es wird durch die Differenzierung der vernünftigen Erkenntnis und der Erkenntnis der edlen Kraft der Seele die wahre Erkenntnis als Erkenntnis Gottes betont und deutlich von der Vorstellung eines autochtonen, isolierten Verstandes abgehoben. Nur durch die Erkenntnis Gottes kommt der Mensch zu sich selbst, alles andere entfernt den Menschen vom Menschen. Wahrhafter Mensch ist Gott wissender Mensch. Hieraus geht hervor, warum Eckhart den Menschen als „animal rationale“20 bestimmt: „homo id quod est per intellectum est.“21 „intellectus enim, per quem homo est homo.“22 Nur über den intellectus erschließt sich dem Menschen seine wahre Natur. Nur durch eine sich an Gott angleichende, vernunftbestimmte Lebensweise, bei der Demut und Gehorsam als die höchsten Tugenden notwendige Bestandteile sind, ermöglicht dem Menschen den Zugang zum eigenen Urgrund und Ursprung in Gott, der zugleich Ursprung von allem Seienden ist.

Erkennen Gottes vollzieht sich im Grunde der Seele. Dieser ist voll und ganz intelligibel. Die Vernunft, der intellectus ist die oberste Kraft der Seele oder das, wodurch der Grund der Seele ausgezeichnet ist. Für den Grund der Seele gebraucht Eckhart viele Namen.23 Nur hier kann Gott erkannt werden. Da Gleiches nur durch Gleiches, Gott nur in Gott erkannt werden kann, ist epistemologisch das Handeln Gottes im Menschen notwendig. Gott gebiert sich in der Seele aus sich selber. Der Radikalität des ontotheologischen Grundes entspricht die Gottesgeburt in der Seele. Sie (die Gottesgeburt in der Seele) ist eine Gnade und Barmherzigkeit Gottes. Was die Vernunft alleine zu leisten im Stande ist, ist gegenüber der Gnade, „als ein einiger tropfe ist gegen dem mer und noch tusentmal kleiner.“24 Nicht aufgrund natürlichen Wissens kann hier gewußt werden. Für das Wirken Gottes im Seelengrund sind alle Bezeichnungen unzureichend. Schon bezüglich des Wissens vom Seelengrund sagt Eckhart: „daz muoz übernatiurlich sin, ez muos von gnaden sin: da würket got barmherzicheit.“25 Da Gott unaussprechlich ist, trifft dies auch für den Seelengrund und das Wirken Gottes in der Seele zu. Hier ist alle Gelehrsamkeit am Ende.26

Weitere und detailliertere Ausführungen zu Eckharts Auffassung der Seele, des Seelengrundes und der Möglichkeit der menschlichen Seele zur Umwendung und Rückwendung zu ihrem Ursprung, wird in 3.1. noch genauer dargestellt.

2. 2.Grundzüge der Anthropologie Dogens

Eckharts Lehre vom Menschen ist genuin im christlichen Denken verankert. Dies findet sich u.a. in der unbedingt notwendigen Beziehung des kreatürlichen Menschen auf Gott bestätigt. Ohne die Bibel, die Schriften und Lehren Augustinus’, die Albertus Magnus’ und Thomas v. Aquins, an denen Eckharts Denken sich entfaltet, wäre seine Anthropologie nicht vorstellbar. Jedoch sprengt er die durch die christliche Kirche abgesegneten Lehren in entscheidenden Punkten auf, indem er christliche Schriften anführt, sie seiner Lehre entsprechend auslegt, was heißt, sie seiner Lehre assimiliert, indem er sie übersteigt. Zugleich sind in seiner Lehre (der Lehre vom Menschen) ebenso Platonische, Aristotelische und Plotinische Gedanken aufgenommen und auf besondere Art eingebettet und herausgestellt.

Dogen Zenji dagegen hat keine dieser Schriften, keine dieser Lehren gekannt. Sein Leben und Denken sind von Beginn an tief im Buddhismus - genauer im Zen-Buddhismus und die ersten Lebensjahre speziell im Tendai Buddhismus ( Tendai Tokusho, 891 - 972, chin. Zen-Meister in der Tradition des Mahayana-Buddhismus) - verankert.

Ich werde im folgenden versuchen, die Lehre Dogen Zenji’s nachzuzeichnen.

Von einer Anthropologie Dogen Zenji’s kann im eigentlichen und ausgezeichneten Sinne nicht gesprochen werden. Der Versuch, die Bedeutung und den Grund menschlicher Existenz isoliert zu verstehen, ohne alle nicht-menschliche Existenz (alles nicht-menschliche Sein) mit einzubeziehen, muß scheitern. Menschliche Existenz (Sein) kann angemessen nur im Kontext des gesamten Universums verstanden werden. Menschen sind nicht wesentlich unterschieden von anderen empfindenden Wesen und Formen des Seins. Das bedeutet, daß der Buddhismus den Menschen hinsichtlich seiner Natur keine besondere, höherstehende oder überlegenere Position gegenüber anderen empfindenden Lebewesen einräumt. Diese Lehre geht unmittelbar aus der, im Buddhismus als fundamentalstes Problem der menschlichen Existenz bezeichneten Tatsache von Geburt und Tod hervor. Dieses Problem ist nicht zu lösen unter Berücksichtigung der ausschließlich menschlichen Dimension, sondern nur, da alle empfindenden Wesen davon betroffen sind, auf der breiteren Grundlage, die alle empfindenden Wesen mit einschließt. In dieser Hinsicht unterscheidet sich die ursprüngliche Lehre des Buddhismus von der christlichen. In der christlichen Lehre wird die ausgezeichnete und besondere Stellung des Menschen gegenüber allen anderen Lebewesen von Grund auf proklamiert. Sie ist überrhaupt nur als von Beginn an auf den Menschen abzielende, anthropozentrische Lehre zu verstehen: „So schuf Gott den Menschen nach seinem Abbild, nach Gottes Bild schuf er ihn, als Mann und Frau erschuf er sie. Gott segnete sie und sprach zu ihnen: ‘... herrschet über des Meeres Fische, die Vögel des Himmels und über alles Getier, das sich auf Erden regt.’“27 Der Mensch allein ist nach dem Abbild Gottes geschaffen worden. Seine Natur ist auf einmalige und unvergleichliche Weise gegenüber allen anderen kreatürlichen Lebewesen ausgezeichnet. Dieser anthropozentrische Naturgedanke mit dem damit verbundenen Erlösungs- und Heilsgedanken ist essentiell verbunden mit der christlichen Vorstellung von Persönlichkeit. Gott wird geglaubt als ein Gegenüber, der sich in einer dialogischen Mensch-Gott Beziehung offenbart. Eckhart durchbricht mit seinem mystischen Gedanken der Gottesgeburt im Seelengrund des Menschen diesen relationalen Dualismus, der dem Christentum genuin eigentlich grundlegend ist. Dem ursprünglichen Buddhismus, d.h. der Lehre Shakyamuni Buddhas, liegt dagegen ein atheistisches, mystisches Seinsverständnis zugrunde. Das buddhistische Verständnis des Menschen ist ein depersonalistisches und deanthropozentrisches. Heißt das, daß der Buddhismus zwischen Menschen und anderen empfindenden Wesen (Kreaturen) überhaupt nicht unterscheidet? Gibt es nichts Signifikantes, was den Menschen von anderen empfindenden Wesen abhebt, kein spezielles Merkmal, was ihn jenen gegenüber auszeichnet?

Wesentlich unterscheidet sich die menschliche Existenz nicht nur nicht von anderen lebenden oder empfindenden Existenzen, sondern auch nicht von nicht-belebten oder nicht- empfindenden Dingen. Mit diesem Standpunkt weitet Dogen das Geburt-und-Tod-Problem des Menschen nicht nur auf empfindende Existenzen (Wesen und Dinge) aus und macht es zu einem allgemeineren Problem der Zeugung und des Auslöschens von Leben. Er überträgt den buddhistischen Deanthropozentrismus auf die letzte Ebene aller Existenzen (Dinge). Das Geburt-und-Tod-Problem und das der Zeugung und Auslöschung von Leben ist enthalten und kann gelöst werden nur in der weiteren Grundlage des Erscheinens und Verschwindens aller Existenzen (Dinge), also auf der Ebene des Seins und Nicht-Seins. Dogen findet die Basis für die Erlösung oder Befreiung des Menschen in einer vollständig kosmologischen Dimension. Erst ein vollständiger Deanthropozentrismus kann den letzten ontologischen Grund konstituieren. Ein solcher, bis zum Äußersten gehender Deanthropzentrismus ist möglich nur im Angesicht der Tatsache, daß der Mensch Selbstbewußtsein besitzt. Hierin liegt der funktionale Unterschied zu anderen Lebewesen: Selbstbewußtsein als formale Struktur eines Selbstbezugs und Möglichkeit das Sein, worin sich der Mensch vorfindet, zu transzendieren.

„Die zentrale Lehre des Buddhismus, die von allen Buddhas und Patriarchen bis zum heutigen Tag übermittelt wurde, ist ‘Unser Geist ist Buddha’.“28 Dieser Satz und die darauf folgende Interpretation bezeichnen nicht nur die geistige Herkunft Dogen Zenji’s, in der all sein Denken aufgeht, sondern auch Methode und Form uns sein „Denken und Nicht- Denken“29 zu vermitteln. Er zitiert seine Lehrer, nimmt sie auf, zeichnet Traditionen eines Gedankens und teilt uns sein Verständnis mit, das nicht selten traditionelle Auslegungen buddhistischer Gedanken und Lehren weit übersteigt. Zugleich stellen sich mit zitiertem Satz alle Fragen, die den Buddhismus und das Verständnis seiner Grundlehren betreffen. „Der Buddha-Geist erscheint durch sich selbst, weil er der Ursprung (aller echten Tätigkeit) ist. Buddha kann nicht erklärt werden durch Existenz- oder Nicht-Existenz, gut oder schlecht. Er ist nicht beeinflußt durch Umstände, Ort oder Karma. Da es in der buddhistischen Lehre kein Anfang oder Ende gibt, denken die Menschen oftmals, daß der Buddha-Geist keine reale Existenz hat; jedoch denke daran, daß der Buddha-Geist selbst-erzeugend ist und überall erscheint - er ist die Grundlage der Realität.“30

Ein Schöpfungsgedanke, ein deduktiv gedachtes „Überfließen“, wie es z.B. Plotin lehrt, ist im Buddhismus nicht zu finden („kein Anfang oder Ende“). Vergleicht man den Eckhart’schen Schöpfungsgedanken mit dem Dogens, kann eine solche Aussage nicht ohne weiteres getroffen werden. Bei einem solchen Vergleich ist die Relation zwischen Buddha-Natur und der Vielheit aller endlichen Einzeldinge, bzw. zwischen Gott und der Vielheit alles Kreatürlichen genau zu durchleuchten.

Bei Eckhart ist alles Sein in Gott gewurzelt und nur in Beziehung auf diesen Ursprung kommt dem Menschen wahrhaft Sein zu. Ist dieser Bezug zur Quelle jeglichen Seins verschüttet oder abgeschnitten, ist der Mensch dem wirklichen Seinsgrund entfremdet. Im ontotheologischen Vollsinn ist er nicht mehr Mensch und fällt aus dem Sein heraus.

Bei Dogen finden wir ein analoges Verhältnis der Menschen zu ihrem wahren Selbst: Zunächst besitzen die Menschen, so wie sie sind, die gleiche essentielle Natur. Dies verbindet sie mit allen anderen lebendigen und unbelebten Erscheinungen. Das ganze Universum ist seinem Wesen nach umfassende Leerheit (Kuge). Alle Erscheinungen sind „mannigfaltige Formen der Existenz, während die Leerheit das Wesen ist, das jede Form durchdringt.“31 „Jede Zusammengesetzte Existenz - Alle Dharmas - sind die Leerheit der Nicht-Substanz.“32 Leerheit ist jedoch nichts anderes als Buddha-Geist.33 Alle Menschen besitzen von Anfang an Buddha-Geist. Alles ist in diesem einen Geist enthalten; ein Geist ist alles. Es ist jedoch nicht so, daß den Menschen dieser Geist ohne weiteres offenbar ist. Genau wie bei Eckhart ist Sein an Erkenntnis gebunden. Die meisten Menschen befinden sich hinsichtlich ihrer wahren menschlichen Natur und hinsichtlich der Natur der Dinge im Irrtum. Was sie als Mensch eigentlich sind, davon wissen sie nichts Wahrhaftes. Sie dringen nur bis zur phänomenalen Sicht der Dinge vor. Trotz dessen also, daß Erleuchtung von Natur aus existiert,34 das Unerleuchtete eine Form der Erleuchtung ist, ist der Buddha-Geist vom weitaus größten Teil der Menschen nicht verwirklicht. Um den Buddha-Geist, der die Buddha-Natur ausdrückt, zu verwirklichen, bedarf es dem Studium und der Übung (der religiösen Praxis, welche für Dogen Shikantazza, eine Form des Sitzens, des Zazens ist). Die richtige Lehre und wahrhaftes Studium ist für die richtige Übung (Zazen) unerläßlich. Doch ist die Lehre allein nicht hinreichend, um wirkliche Losgelöstheit zu erreichen. Dies geht unmittelbar aus der Verfaßtheit des Menschen und seiner Vorstellung von Erkenntnis einerseits und dem Wesen der Buddha-Natur andererseits hervor.

„ ... das letzte Ziel im Buddhismus ist die Loslösung von Leben und Tod und die Verwirklichung der Erleuchtung.“35 Wie wir oben gesehen haben, kann menschliche Existenz isoliert von allen anderen Existenzen nicht adäquat geklärt werden. Menschliche Existenz (Sein) kann nur im kosmologischen Kontext und auf der weiteren Ebene aller Existenzen (des ganzen Seins) verstanden werden. Das Verständnis von Leben und Tod ist Verständnis des Seins und Nicht-Seins aller (leblosen und lebendigen) Existenzen (Wesen oder Dinge). Dies zu realisieren ist für Dogen zugleich eine Realisation dessen, was Buddha-Natur ist. Wir müssen versuchen uns Dogens Verständnis von Buddha-Natur anzunähern.

„Den Geist erklären und die Natur erklären sind die Wurzeln des buddhistischen Weges.“36 Hierbei kann es sich jedoch nicht um eine gewöhnliche Abhandlung über Geist und Natur handeln. Das Buddha-Dharma ist nicht durch das alleinige Verständnis, daß unser Geist Buddha ist, zu erreichen. Die Erklärung der Natur und des Geistes setzt mehr voraus als ein Wissen in einem Bücher- oder Buchstabensinn. Dieses Wissen zu erlangen, setzt eine Entschlossenheit voraus den Buddha-Weg zu gehen. Dies betrifft alle Bereiche des Lebens eines Menschen. Die Entsagung der Welt ist für Dogen ebenso wie für Eckhart engstens verbunden mit der möglichen Erreichung der Erleuchtung.37 Das Studium des buddhistischen Weges kann niemals vollendet werden, wahres Wissen niemals erlangt werden, wenn der Entschluß nur halb gefaßt wird. Jedoch auch wenn das buddhistische Studium das Studium der Erleuchtung der alten Buddhas ist,38 ist es falsch, Erleuchtung zu suchen oder sie zu begehren. Jegliches Stadium des buddhistischen Weges ist Selbstzweck. Wer Erleuchtung als ein Ziel und den Weg als Mittel zu diesem Ziel ansieht, wer studiert und übt mit dem Vorsatz ein Buddha zu werden, dessen Übung stagniert bald, der hat die wahre buddhistische Lehre nicht verstanden. Erleuchtung existiert für Dogen immer.39 Da ist nichts was jetzt nicht schon vollkommen wäre. Doch ohne Übung kann sie sich nicht offenbaren. Praxis (Übung, bzw. Zazen; genauer Shikantaza) und Erleuchtung bilden eine unzertrennliche Einheit. Buddha- Natur wird von Dogen nicht als Potenz begriffen, die irgendwann in der Zukunft verwirklicht werden kann. Eine Betonung darauf, daß Erleuchtung von einem Unerleuchteten durch Praxis erlangt werden kann, neigt dazu, idealistisch oder teleologisch verstanden zu werden. Andererseits läuft die Betonung darauf, daß alle empfindenden Wesen ursprünglich Erleuchtung besitzen, Gefahr als Pantheismus ausgelegt zu werden und vernachlässigt die Notwendigkeit der ethischen und religiösen Praxis. In jedem einzelnen Augenblick der immer währenden Veränderung, der alle Dinge unterworfen sind, manifestiert sich Buddha-Natur selbst als „So-Sein“40. Für unser Alltagsbewußtsein ist es ein harter Brocken, wenn Dogen sagt, daß wir Menschen ursprünglich Erleuchtung besitzen.41 Die Erleuchtung beginnt nicht in dem Augenblick, in dem wir sie wahrnehmen. Diese Lehre Dogens, daß alle Menschen von Beginn an Erleuchtung besitzen, sie jedoch im Bemühen der Verwirklichung nicht als ein Ziel anzusehen, das unserer Praxis (Übung) Sinn und Zweck verleiht, steht in unmittelbaren Zusammenhang mit seiner Konzeption der Zeit und dem menschlichen Selbstbewußtsein, als Voraussetzung seine Egozentrizität42 zu überwinden und Loslösung von Leben und Tod zu erlangen. Auf die frappierenden Parallelen in der Lehre Meister Eckharts wird weiter unten in 3. noch eingegangen. Einerseits existiert eine qualitative Differenz zwischen Menschen, die Erleuchtetung realisiert haben und jenen, die sie nicht realisiert haben: „Die Worte der Buddhas und Patriarchen unterscheiden sich von der gewöhnlichen Sprache.“43 Doch ursprüngliche Erleuchtung (Buddha-Natur) und Verwirklichung der Erleuchtung (Buddha) stehen nicht in einem Ursache-Wirkungs-Verhältnis. Der Unterschied zwischen Buddha und Buddha-Natur ist bei Dogen aufgehoben, da die Gleichzeitigkeit beider nur im hier und jetzt, in jedem einzelnen Augenblick realisiert wird. Von diesem Standpunkt aus sind die theologischen Ideen der Partizipation oder Antizipation gegenstandslos, da sie eine letzte Realität hinter „hier und jetzt“ einschließen.

Buddha-Natur (Dharma-Natur) ist letzte Realität.44 Diese ist weder Substanz, sie ist ohne Anfang oder Ende, ohne Ursprung selbst-erzeugend, dynamisch und unbeständig. Die einzelnen Dinge und partikularen Qualitäten im Universum sind nur insofern als Attribute der Buddha-Natur zu verstehen, als daß sie Attribute sind, die nichts attributieren. Die Relation zwischen Buddha-Natur und der Vielheit der endlichen Dinge ist nicht deduktiv, sondern nicht-dualistisch, weil die Buddha-Natur keine Substanz ist. Alle Dinge im Universum sind ohne Ausnahme in gleicher Weise je das was sie sind. Demgemäß ist Buddha-Natur weder immanent noch transzendent. Wenn Dogen sagt „Ganzes Sein (Alle Dinge)45 ist Buddha- Natur“46, meint er nicht, daß die Buddha-Natur alle Dinge (die unbelebten als auch die belebten) in sich aufnimmt. Er betont, daß „nichts im gesamten Universum jemals verborgen ist“47, jedes einzelne Ding im Universum manifestiert sich selbst in seiner Einzigartigkeit. Buddha-Natur ist keine Substanz, sondern immer ein „etwas“. Für Dogen gehen alle Dinge bodenlos in Buddha-Natur auf, und zugleich geht die Buddha-Natur bodenlos in allen Dingen auf. Dies ist gemeint mit der Aussage, daß alle Dinge im Universum und Buddha-Natur nicht- dualistisch zu verstehen sind. Deshalb ist Buddha-Natur weder immanent noch transzendent (oder beides, immanent und transzendent): Mit der Betonung, daß Buddha-Natur nichtsubstanziell aufzufassen ist, verneint Dogen deren Immanenz. In der gleichen Weise, in welcher Dogen kein Pantheist ist, ist er auch Atheist. Es bleibt kein Rest außerhalb aller Dinge, kein Platz für eine absolute Realität, eine Transzendenz jenseits der Ebene des ganzen Seins (Sein - Nicht-Sein). „Buddha-Natur ist immer ganzes Sein (alle Dinge), weil ganzes Sein (alle Dinge) immer Buddha-Natur ist.“48 Die Ebene des ganzen Seins (aller Dinge) (shitsuu), welche Dogen als Basis der Buddha-Natur nimmt, ist grenzenlos. Dort gibt es keine Zentrierung, welcher Art auch immer.

Um der natürliche menschliche Tendenz, alles zu objektivieren und als Substanz zu denken, zu entgehen, und um die Nicht-Dualität des ganzen Seins und der Buddha-Natur deutlich zu machen, hebt Dogen zwei Dinge hervor: 1) die Idee von „Keine-Buddha-Natur“49, um die Nicht-Substanzialität zu erklären, und 2) die Bodenlosigkeit des ganzen Seins, um eine Objektivierung zu eliminieren.

Dogens Idee von „Keine-Buddha-Natur“ weist nicht auf das Gegenteil von Buddha-Natur hin, sondern meint „Keine-Buddha-Natur“ in einem absoluten Sinn, der frei ist sowohl von „Buddha-Natur“ als auch von „Keine-Buddha-Natur“. Buddha-Natur ist in sich selbst substanzlos und leer. Jegliche Möglichkeit eines (zeitlichen) Früher ist ebenso überwunden, da Buddha.Natur und Keine-Buddha-Natur keine endliche oder zeitlich rückführbare Dualität bilden.

Wie die Buddha-Natur für Dogen nichtsubstanziell ist, so ist ganzes Sein nicht-objektivierbar, grenzenlos und bodenlos. Ganzes Sein ist kein Gegenkozept zu Nicht-Sein. Ganzes Sein in seinem absoluten Sinn ist jenseits und befreit vom Gegensatz zwischen Sein und Nicht-Sein. Es ist nicht werdendes Sein, noch ursprüngliches Sein, kein bedingtes oder illusorisches Sein. Ganzes Sein ist ohne tiefere Ebenen, ohne einen tieferen Grund. Das ganze Sein wird von Dogen nicht mehr weiter ontologisch differenziert. Er verneint die Idee eines Seins, das sich ontologisch von Seiendem (ursprünglichen Sein) unterschiedet. Alle Dinge sind nur alle Dinge, nicht mehr und nicht weniger. Es ist Nichts außerhalb von ihnen. Beides kann gleichermaßen gesagt werden: Alle Dinge sind und alles Sein ist Buddha-Natur. Empfindende Wesen, ganzes Sein (shitsuu), Geist und Buddha-Natur sind letztlich identisch. Empfindende Wesen sind ganz empfindende Wesen, Buddha-Natur ist ganz Buddha-Natur. Sie sind jedoch nicht zwei verschiedene Dinge, sondern zwei Aspekte ein und der selben lebenden Realität. In Kongruenz zum bisher Gesagten lehrt Dogen die Unbeständigkeit und Wandelbarkeit von Buddha-Natur. „Unbeständigkeit hat viele Interpretationen, aber sie sind letztlich reduzierbar auf die Tatsache, daß sie Buddha-Natur ist.“50 Ohne die Erkenntnis der Unbeständigkeit ist keine Erkenntnis der Buddha-Natur möglich. Buddha.Natur ist in sich selbst unbeständig.

„Unbeständigkeit ist die Buddha-Natur Buddhas haben keine Buddhas, Buddha-Natur hat keine Buddha-Natur, ... - Alle Dinge sind ohne Selbst.“51 Für Dogen ist die Vorstellung der Beständigkeit und Unveränderlichkeit als solche Ausdruck eines dualistischen und unfreien Geistes, der alle Dharmas diskriminiert. „Wenn Bewegung aufhört, dann können Buddhas und Patriarchen nicht erscheinen.“52 „Shakyamuni Buddha sprach: ‘Alle Dharmas sind frei und ohne Anhaftung, nirgendwo von Dauer’. Wir müssen wissen, Daß alle Dharmas frei und ohne Anhaftung sind; trotzdem bewahren sie ihren wahren Zustand.“53 Ein unwandelbarer Zustand kann in Dogens Augen aus sich heraus schon nicht frei sein. Von Buddha-Natur kann nicht gesagt werden, daß sie Buddha-Natur ist. Sie ist frei von Buddha-Natur und Keine-Buddha- Natur - sie ist nicht verfestigt in irgend einer Vorstellung eines Zustandes, der mit Kategorien unseres Intellekts erfaßt werden könnte.

Daß die Frage der menschlichen Existenz nicht im Sinne eines Schulwissens ermittelt und gefaßt werden kann, bei welchem „Verstehen“ den Kategorien unseres Intellekts unterworfen bleibt, welcher durch seine funktionalen Gesetzmäßigkeiten begrenzt ist, macht Dogen immer wieder deutlich.54 Die Befreiung von Leben und Tod ist nur über ein unmittelbares Erfahren der Buddha-Natur oder des Dharmas - des kosmischen Gesetzes, bzw. auf der Ebene des Seins und Nicht-Seins aller Dinge - zu erreichen. Diese Erfahrung nennt Dogen Erleuchtung und sie ist jenseits eines „Verstehens“, bzw. eines Wissens, welches unser Intellekt zu fassen vermöchte. In diesem Sinne ist der Buddhismus ein Weg, der an einen starken Glauben an die Wahrhaftigkeit und Möglichkeit dieser Erfahrung gebunden ist - nur in dem Sinne ist er (der buddhistische Weg) ein Glaube, in dem diese Erfahrung sich einer allgemein nachweisbaren Verifikation, die konventionell anerkannten wissenschaftlichen Maßstäben unterliegt, entzieht, da sie (die Erfahrung) jeweils an die nicht ohne weiteres verifizierbare noch objektivierbare Erfahrung einer Person gebunden ist.

3.1.

Um die Aussagen und Konsequenzen der oben getrennt voneinander, in ihren Gundzügen dargelegten Lehren nun hinsichtlich des Verständnisses dessen, was der Mensch ist, klarer zu sehen, werde ich einzelne Aspekte beider Lehren im Folgenden gegenüberstellen und vergleichen. Ich hoffe, daß die gedanklichen Inhalte, die hinter den verschiedenen Begrifflichkeiten stehen, in einem Vergleich deutlicher und präziser herausstellen zu können.

Zunächst will ich auf die Parallele in der Haltung und Einstellung zu dem in beiden Lehren höchsten Ziel eingehen, das sowohl bei Dogen als auch bei Eckhart in der eigentlichen Menschwerdung besteht55: Die Menschwerdung durch Erleuchtung oder durch das Wirken Gottes im Seelengrund ist kein Ereignis, das dadurch, daß alle Bedingungen erfüllt sind, als gewünschte Wirkung notwendig resultierte. Jegliche Bemühung, welche von einer Absicht diese Erfahrung zu erreichen oder zu erlangen, motiviert ist, muß unerfüllt bleiben. Bei Eckharts Gottesgeburt in der Seele handelt es sich nicht nur um eine Vereinigung, sondern um eine Einswerdung. Der Mensch muß sein bisheriges Sein verlieren, sich ganz lassen. Erst im Hinauskommen über den Menschen gewinnt der Mensch seine ureigene, wesentliche „menscheit“. Erst und einzig in Gott vermag sich der Mensch im eigentlichen Sinne zu erkennen. Diese Erfahrung wird jedoch, ungeachtet aller vorausgegangenen und notwendigen Bemühungen, als ein Glück, als unverdient und gnadenhaft erfahren. Gnade wird dabei aber nicht vertanden als eine entgegenkommende Bewegung des Absoluten zum Menschen hin, sondern vielmehr als Ausdruck des letztlich völlig Unerwarteten, als eine unvermutet, alle Vorstellungen weit überragende Freude. Eckhart schließt jede Vorstellung, nach der Gott in methodisch-gestuften Aufweg von der Welt her zu erreichen ist, aus. Das Erreichen des höchsten Ziels, eigentliche Menschwerdung kann der Mensch nicht von sich aus bewirken. Jedoch ist die richtige Einstellung, der rechte Wille unerläßlich. Der menschliche Wille muß das ihm Notwendige tun, sich von jeglicher Ich-Bindung lösen, sich selbst völlig entäußern, der Mensch ganz in Gottes Willen treten und ohne Eigenwillen sein. Wenn der Mensch sich Gott so angleicht, indem er seinen Willen entwird, sich einfältig und frei macht, ohne zu erwarten, Lebt er gerecht. Aus dieser Lebenshaltung entspringt eine geistige Freude. Doch hängt alles daran, daß in diese Gesinnung kein Hintergedanke gemischt ist, sondern einzig und allein um Gottes Willen und Gerechtigkeit Willen gelebt wird - also Selbstzweck ist. Wer diese Lebensführung nur als Bedingung und Vorbereitung zum Durchbruch in den namenlosen Grund der Gottheit56 versteht, hat seinen Eigenwillen, seine Ich-Bezogenheit noch nicht abgestreift, sich noch nicht entledigt, ist noch nicht entbildet. Er ist dem falschen Glauben verfallen, durch Wirken Gott nahe kommen zu können. Eckhart betont in seinen deutschen Predigten und in der Rede der Unterweisung immer wieder, daß die Gottesschau letztlich ein reines Erleiden ist. Durch äußere Werke können wir Gott keinen Millimeter näher kommen. Wirken ist immer gebunden an Raum und Zeit. Nur im Grund der Seele, nur im Sein kann der Mensch eins und identisch werden mit Gott. Der Grund der Seele ist aber nichts Bestimmtes, Gegebenes, gegenständlich Vorhandenes, nichts Geschaffenes. Er entzieht sich bei Eckhart einer ontischen Bestimmung und kann auch nicht als Bezirk, Bereich oder Schicht der Seele aufgefaßt werden.57 Eckhart liefert mit seiner Differenzierung zwischen Sein und Wirken in einem bestimmten Sinne eine unmittelbare Erklärung der Praxis des Za-Zen58: „Nun sagt ein Meister, daß alle Kreaturen ihr Sein unmittelbar von Gott empfangen; darum ist es bei den Kreaturen so, daß sie Gott ihrer rechten Natur nach mehr lieben als sich selbst.

Erkennte der Geist sein reines Abgeschiedensein, so könnte er sich auf kein Ding mehr hinneigen, er müßte vielmehr auf seinem reinen Abgeschiedensein verharren.“59 Wir sehen leicht, daß Dogen hinsichtlich der Gesinnung und der geistigen Haltung, mit welcher der buddhistische Weg verstanden und gelebt werden soll (S. 10 oben), mit den Ausführungen Eckharts nicht nur Ähnlichkeit aufweisen, sondern letztlich in ihren wesentlichen Zügen auf das Gleiche abzielen, nämlich auf den Selbstzweck der daraus sich ergebenden Lebensführung60, die ganz losgelöst ist von Vorstellung irgendeines Haltens und Anhaftens. In letzter Konsequenz muß sogar Gott oder Buddha gelassen werden,61 um „durch Gott hindurch zu dem Nichts der Gottheit“62 durchzubrechen, in „ein Etwas, das weder dies noch das ist“63, oder um zu erfahren, daß große Erleuchtung sich nicht um Buddha oder Nicht-Buddha kümmert.64

Sowohl Dogen als auch Eckhart reflektieren die Unzulänglichkeit der Worte und der exakten Begrifflichkeit, die im Versuch, das ihrer Lehre zugrunde liegende Erlebnis der Schau Gottes oder der Verwirklichung der Erleuchtung, begrifflich zu fassen: „Sie verstanden seine Worte buchstäblich, daher hatten sie keine wahrhafte Begegnung mit ihm und konnten nicht seine Schüler sein.“65 „Ein Gelehrter, der den buchstäblichen Sinn Schätzt, ist als Meister nutzlos“66, da „sich die Bedeutung des Buddhismus nicht vollständig mit Worten ausdrücken läßt.“67 Ebensowenig wie bei Dogen kann die dynamische Sprache Eckharts nicht verstanden werden, wenn man auf dem Standpunkt der Sprachbetrachtung eines Grammatikers oder Logikers stehen bleibt. Die kaum zu überwindenden sprachlichen Schwierigkeiten, in die - wie Dogen - auch Eckhart bei seinem Versuch der Darstellung einer unmittelbaren, völlig ungegenständlichen Erfahrung geraten muß, liegt in der Sache selbst.68 Hier stößt - trotz der Bildung und Erzeugung neuer sprachlicher Formen und Erweiterung der Sprache durch Neologismen, Mittel, zu denen sowohl Dogen als auch Eckhart greifen - Sprache an ihre Grenzen, und zwar deshalb, weil ihr (alltäglicher) Gebrauch bereits ein Bewußtsein und ein Selbstverständnis impliziert, welches es gerade zu überwinden gilt. Die deutschn Predigten Eckharts, in den er seine in kein Was zu fassende Erfahrung in spekulative Gedanken zu bringen versucht, zeichnen ihrer Form nach viele den aufsteigenden Weg bis zum Einswerden der Seele mit Gott nach. Diese Form ist für die Interpretation der Predigten von entscheidender, bis ins Verständnis des einzelnen Wortes reichender Bedeutung. Alle kausale, konsekutive und systematische Darstellung ist dem Sinn seiner Predigten zuwieder“.69

Dogen betont an verschiedenen Stellen des Shobogenzo die Freude, die man durch die Erleuchtung erfährt und versichert, „daß diese Freude ... die wahre Freude ist“.70 Eckhart tut dies auf seine Weise, in emphatischeren Wendungen und in teilweise verzücktem Tonfall.71

Darüber hinaus sprechen beide, Dogen und Eckhart, von einer vollkommenen Freiheit, die dem Menschen durch die Erfahrung des Einen, offenbar wird.72 Dieser Aspekt der vollkommenen Freiheit betont Eckhart ebenso wie Dogen. Dogen spricht aus der Perspektive der Buddhas, aus der Sicht eines erleuchteten Geistes: „Es gibt hier keine Behinderung von Selbst und anderen. Doch es ist nicht notwendig, denn kein Ding behindert irgendein anderes Ding, jedes Ding besitzt vollkommene Freiheit.“73 Diese Erfahrung und Verwirklichung der Freiheit wird von Eckhart in den weit überwiegenden Teil der Erwähnungen als „frei oder ledig sein von...“ gebraucht. Im Prozeß der Angleichung an Gott muß der Mensch sich aller Bindungen entledigen. Gott muß in allen Dingen gegenwärtig sein74 meint nichts anderes als Dogens Ausspruch, daß es falsch sei, zu glauben, das tägliche Leben sei ein Hindernis für das Erreichen des großen Buddha-Weges. „ ..., es gibt kein Buddha-Dharma außerhalb des täglichen Lebens.“75 Durch die Aufgabe des Eigenwillens, durch die Entäußerung der durch einen Selbsbezug entstehenden Begierden, macht sich der Mensch frei von seinem Ego und damit frei für Gott. Eckhart betont neben der Freiheit ebenso wie Dogen den Frieden, der dem Menschen daraus erwächst.76 Beiden, Dogen und Eckhart, geht es darum, die Grenzenlosigkeit eines Wirkens, befreit von jeglicher Form einer Ich-Bindung aufzuzeigen. Weder der Gedanke des Friedens, noch der Gedanke der Freiheit beinhalten oder implizieren eine Beschränkung oder eine Begrenzung. Sie sind frei von jeglicher Form der Gewalt, die ihrer Natur nach eine Gegengewalt erzeugte und sich somit selbst begrenzte. Dogen sagt: Die ‘Umfassende Freiheit des Geistes erscheint’ sollte als ‘hoch ist für sich selbst hoch, niedrig ist zu sich selbst niedrig’ betrachtet werden Die ‘Umfassende Freiheit’ ist die totale Aktivität des Geistes. ‘Begierden werden weggeschnitten’ bedeutet, daß es ursprünglich keine Verunreinigungen gibt. Verunreinigungen verhindern Verunreinigungen und können nicht geschehen.“77 Die Freiheit wird von Dogen - genau wie der Friede von Eckhart - verstanden als ein frei sein von einem durch Rückbezug eine Instanz des Egos konstituierenden Akt, der jedoch den Menschen in die Lage versetzt, Geschehen zu beurteilen. Dieser Aspekt der Wertung im Rückbezug des Menschen auf die von ihm geschaffene Instanz, die ihm zum Selbstverständnis geworden ist, ist zugleich Grenze seiner geistigen Aktivität, da er gelernt hat, sich über diese durch ein „reflectere“ selbst konstituierte Verfestigung zu definieren. Dogen nennt dies Verunreinigung. Wenn er sagt, „Verunreinigungen können nicht geschehen“, leugnet er nicht die Tatsache, daß Verunreinigung existiert, sondern verdeutlicht sein Verständnis von „geschehen“, das sich erst jenseits dieser Selbst-Vereinnahmung eröffnet. Dieses „geschehen“, diesen Geist sollten wir uns bemühen „in unserem täglichen Leben zu aktualisieren.“78 Eckhart betont diese geistige Haltung mehr generell in Hinblick auf verschiedene Lebenslagen79, indem er die Menschen als gerecht bezeichnet, „die alle Dinge von Gott als gleich hinnehmen, was immer es sei, groß oder klein, lieb oder leid, und zwar ganz gleich, ohne Weniger oder Mehr, das eine wie das andere“80, bekräftigt aber: „ ... so muß dein Herz verschlossen sein gegen alle Geschaffenheit, und du mußt Gott nehmen, wie er in sich selber ist.“81

Dogen lehrt immer wieder, daß nicht nur die Menschen, sondern das alle Dinge, lebendige wie leblose, Steine, Holz, wie Asche im ursprünglichen Buddha-Geist wurzeln und die Buddha-Natur ausdrücken.82 „Das ganze All (die zehn Richtungen) läßt sich ... als ein Buddha verstehen.“83 Ebenso lehrt Eckhart: „ Wer weiter nichts als die Kreaturen erkennen würde, der brauchte an keine Predigt zu denken, denn jegliche Kreatur ist Gottes voll und ist ein Buch“84. Doch Gott ist nicht nur in allen lebenden Kreaturen er „ist gleicherweise in allen Dingen und an allen Stätten und ist bereit, sich in gleicher Weise zu geben, soweit es an ihm liegt“.85

Es stellt sich also die Frage, warum, wenn doch alles ursprünglich in Gott ist, Erleuchtung von Natur aus existiert86, das Leben von dem Überwiegenden Teil der Menschen nicht auch als ein Ort der Erlösung und Befreiung erlebt wird. Überall herrscht Gewalt, überall erleben wir Grenze und nur selten und für kurze Dauer wähnen wir uns frei, umgibt uns Friede. Die Wahrheit, daß jeder kleinste Aspekt der Existenz frei ist und eine einmalige, unabhängige und unbegrenzte Existenz bildet87, daß die Myriade Formen der Existenz nur ein Geist (Buddha-Geist) sind88, ist dem Menschen nicht einfach gegeben. Die Wahrheit, so Dogen, muß von jedem Menschen allererst verwirklicht, der Buddha-Geist realisiert werden. Das Erwachen des Buddha-Geistes kann jedoch ohne Übung und Erleuchtung nicht erlangt werden. Entschlossenheit und Anstrengung in der Übung sind unverzichtbar für die Verwirklichung des buddhistischen Weges. In gleicher Weise spricht Eckhart davon, daß der Weg Gottes großen Eifer, ein edles Streben, allen Fleiß und alle Kräfte des Menschen89 erfordert, um für Gott bereit zu sein. Nur durch Übung und Läuterung kann der Mensch sich von sich befreien, denn alles, „worauf du dein Streben richtest, was nicht Gott in sich selbst ist, das kann niemals so gut sein, daß es dir nicht ein Hindernis für die höchste Wahrheit ist.“90 „Der Mensch hat einen freien Willen“91, und kann ungezwungen entscheiden, ob er den Willen Gottes nachfolgt oder nicht. Die freie Entscheidung ist unbedingte Voraussetzung für jeglichen Weg. Wäre der Wille eines Menschen nicht frei, besäße er nicht die Möglichkeit, sich selbst zu bestimmen und seinen Weg selbst zu wählen. Der Gedanke einer Gewalt, die uns, ohne daß wir einen freien Willen besäßen, in vollkommene Freiheit entließe, ist unsinnig, da vollkommene Freiheit die Möglichkeit, sich gegen sie zu entscheiden, beinhalten muß. Das scheinbar Paradoxe des Weges, wie er in Dogens und Eckharts Lehre aufgezeigt wird, ist, daß der eigene Wille die Kraft besitzen muß, sich gegen sich selbst, das heißt, gegen die in Raum und Zeit wirkende, selbstkonstituierte Ich-Instanz zu richten. Dieser Selbstbezug ist in unterschiedlichen Formen, in verschieden differenzierter Ausprägung in jedem kreatürlichen Leben vegetativ oder instinktiv angelegt. Jegliche Kreatur, ist ein körperliches Sein in einer scheinbaren Vielheit von Raum und Zeit und hierin individuell und real. Ein Rückbezug kann hierin nur als Abgrenzung zu Anderem und Konzeption einer Ganzheitlichkeit, die von Anderem außerhalb nur bedingt abhängt, vorgenommen werden. Dieser begrenzte Rückbezug oder Selbstreferenz stellt zugleich eine Bindung an das körperliche Sein dar, von dem das Fortbestehen jeglicher lebendigen Individualität abzuhängen scheint. Diese Bindung ist für lebendige Kreaturen absolut und der Wille jeglicher Kreatur einzig darauf bedacht, ihr durch diese individuelle Bindung begrenztes Sein zu erhalten. Der Mensch hat dieses Verhältnis von Subjekt und Objekt, Innen (meine Existenz) und Außen (andere Existenz), welches den alleinigen Modus aller Beziehungen innerhalb von Raum und Zeit darstellt, durch eine Form repräsentativen Verstehens objektiviert. All sein sprachliches Begreifen entwickelt sich aus dem Verständnis seiner selbst als Individuum, also über diese sich begrenzende Rückbindung. Er ist zwar in die Lage damit ein Selbstbewußtsein und die Möglichkeit einer freien Willensentscheidung zu entwickeln, bleibt aber weiterhin an sein Selbst oder Ego verhaftet und in seinem Horizont auf ein „ich will dies, ich will das“ beschränkt. Diese Rückbindung führt also, trotz ihrer Objektivierung, letztlich nicht zu einer wirklichen Befreiung. Sie verdeckt die wahre Natur des Menschen und seine wahre Identität. Der Mensch muß über dieses Selbstverständnis seiner Natur, in dem sein Geist, der sich in seiner Sprache ausdrückt, tief verwurzelt ist, hinaus.

Nichts ist der Lehre Dogens selbstverständlicher als die Konsequenz, „über den gegenwärtigen Menschen hinauszugehen“92. In gleicher Weise lehrt Eckhart, daß jegliche Ichgebundenheit, jeglicher Eigenwille dem Menschen die Freiheit und den Frieden benimmt.93 Der Mensch muß sich, um wahrhaft Mensch zu werden, von allen Bindungen befreien. Doch wird die damit verbundene Weltentsagung niemals Selbstzweck. Gegen die exzessiv betriebene Praxis der Askese sprechen sich beide so deutlich aus, wie gegen die durch sie hervorgerufene Stimmungslagen. Es geht nicht um eine mutwillige Vernichtung jeglicher Empfindungsfähigkeit oder um Anflüge von Seligkeit, nicht darum, sich mit aller Gewalt zu kasteien, in dem Glauben, Gott wird sich auf diese Art erbarmen. Diese Praxis ist mit der Hoffnung verbunden, daß, um selig zu werden oder Erleuchtung zu erlangen, es nur der richtigen Zuhilfenahme einer Methode oder Technik bedarf. „Gott“, so Eckhart, „hat der Menschen Heil nicht an irgendeine Weise gebunden Wir sollen ihm je auf eigene Weise nachfolgen“94, „denn Gott ist in keiner Weise weder dies noch das. Darum tun die, die Gott in solcher Weise nehmen, ihm unrecht. Sie nehmen die Weise, nicht aber Gott. Darum behaltet dieses Wort: daß ihr rein nur Gott im Auge habt und sucht. Welche Weisen dann anfallen, mit denen seid ganz zufrieden.“95 Mit dieser Lehre der Weiselosigkeit des Weges zu Gott, die sich konsequent aus der Weiselosigkeit Gottes ableitet, untergräbt Eckhart jegliche kirchlichen Dogmen seiner Zeit. Die Seligkeit ist an keine bestimmten Werke gebunden, sondern fußt allein in der inneren Einstellung, die sich, um Gott gleich zu werden, in den Gehorsam Gottes stellt, was heißt, „der Wille dem genügt, was die Einsicht gebietet.“96 In beinah identischem Wortlaut wie Eckhart sagt Dogen: „Die Menschen haben jedoch viele verschiedene Wege zur Verwirklichung der Erleuchtung Verschiedene Menschen haben verschiedene Mittel, um sich zu verwirklichen ...“.97 Zazen - das muß in diesem Zusammenhang erwähnt werden - wird demnach auch von Dogen nicht verstanden als eine Technik (eine Weise oder ein Mittel), um irgend etwas zu erreichen, sondern ist unabhängig in sich und selbst Ergebnis seiner Praxis. Es ist eine Konzentration auf So-Sein, ein Lassen ohne Ich-Bindung, ein Geschehen wie es ist. Es gibt keinen Grund im Zen oder Zazen.

So steht es also um die Kreaturen und insbesondere um die Menschen: Obwohl sie ihrem wahren Sein nach ohne Behinderung in Gott, ganz Buddha-Natur sind und ihrer wahren Natur nach in einem Geiste sind, realisieren sie ihre wahre Natur nicht, bleiben in ihrem begrenzten Bewußtsein befangen und verschließen sich, indem sie sich mit ihrem Ego identifizieren anstatt es zu lassen, der höchsten Vollkommenheit, dem Leben98 und Geschehen99, wie es sich in jedem Nun100, in der ewigen Gegenwart der Zeit101 ohne Unterlaß offenbart.

Von hier aus möchte ich auf die unübersehbaren Parallelen der Zeitkonzeption Eckharts und Dogens aufmerksam machen. Ohne das Zeitverständnis ist die Bedeutung von Ewigkeit und Jenseits bei Eckhart und die Bedeutung der Ewigkeit und des Nirvana bei Dogen nicht zu verstehen. Für beide sind Zeit und Ewigkeit ursprünglich ein und das selbe - jedoch nur aus der Sicht eines erleuchteten Menschen, d.h. eines Buddhas oder eines Menschen, der Eins geworden ist mit Gott.

Keiner der Beiden leugnet die Zeit. Es ist jedoch völlig falsch die Zeit im Sinne Eckharts und Dogens aufzufassen als vorbeigehende Erscheinung. Dieses Verständnis geht aus der Rückbindung an des Ego-Selbst hervor, dessen Sicht aus sich selbst heraus beschränkt ist. Diese ausschließende Selbstreferenz ist Ursprung aller Unterscheidung und durch sie können wir Sein, im Sinne der Realisierung der Erleuchtung, niemals wahrhaft begreifen. Eckhart macht ganz deutlich, daß „die Zeit in einem gegenwärtigem Nun ist.“102 „Gott erschafft die Welt und alle Dinge in einem gegenwärtigen Nun, und die Zeit, die da vergangen ist vor tausend Jahren, die ist Gott jetzt ebenso gegenwärtig und ebenso nahe wie die Zeit, die jetzt ist.“103 In völliger Übereinstimmung hierzu sagt Dogen auffordernd: „Untersuche das Prinzip, daß alles in der Welt Zeit ist. Jeder Augenblick enthält die ganze Welt.“ Und weiter: „Wir sind nie von der Zeit getrennt. Das bedeutet, daß wir in der ewigen Gegenwart der Zeit sind, da es wahrhaft kein zeitloses Kommen und Gehen gibt, wenn wir den Fluß überqueren oder den Berg erklettern; diese Zeit enthält alle vergangene und gegenwärtige Zeit.“104 Die Ewigkeit ist für Eckhart, so wie für Dogen in allen Dingen und in jedem Augenblick vollkommen gegenwärtig. Das, was wir in unserem beschränkten Geist als regelmäßige, durch Ursache und Wirkung bestimmte Abfolge, also als ein bedingtes Geschehen auffassen, ist wahrhaft eine fortwährende Verwirklichung, die sich beständig erneuert.105 Aus der Sicht der Buddhas und Patriarchen oder aus der eines Menschen, der in Gott eingegangen ist, ist jeder Augenblick frei, losgelöst (unabhängig) und ewig - das heißt, Ursache und Wirkung, Absicht und Ziel, Anfang und Ende in sich selbst. Dogen sagt: „Zeit ist unveränderlich“,106 ohne den Wechsel der Zeit zu leugnen. „Unveränderlich“ in Hinsicht darauf, daß Sein Zeit ist und Zeit Sein. Sein und Zeit sind identisch. Letztes Sein ist beiden (Eckhart und Dogen) wesenlos und nicht mehr bestimmbar: „ ... das verborgene Dunkel der ewigen Gottheit ... ist unerkannt und ward nie erkannt und wird nie erkannt werden. Gott bleibt dort in sich selbst unerkannt, ...“107 Dogen drückt dies in seiner Sprache aus: „ Die Tätigkeit des umfassenden Geistes kann nicht ergründet werden.“108 In Bezug auf dieses Sein ist Zeit unveränderlich, da gegenstandslos. Gott, als attributlose Gottheit ist ein lauteres Nichts, ebenso wie Buddha- Natur umfassende Leerheit109 ist. Beide (Gottheit und Buddha) sind - und hier wird die Unzulänglichkeit der Sprache wieder offenbar -in ihrer wesenlosen, nicht mehr explizierbaren Natur, in die nicht vorgedrungen werden kann, wo alle Gegensätze transzendiert110, alle Verneinungen verneint111 sind, ein ungeteilter Geist, in sich selber „unveränderlich“, weil ohne Relation zu etwas, was nicht ureigen wäre. Im Selbstbezug des immer alles, ist immer alles ohne eine Begrenzung realisiert. Zeit wird als solche erst da eine Kategorie des Verstandes, wo Kreaturen sich als ein Selbst und damit als Teil einer Vielheit mit anderem, was nicht Selbst ist, begreifen und Veränderung in einer selbst-geschaffenen Begrenztheit erfahren. Dadurch ergibt sich Verlust und Gewinn, gut und schlecht, gestern, jetzt und morgen. Sie haben nicht realisiert, daß der Wandel und die Veränderung Ausdruck der vollkommenen Freiheit und Wesenlosigkeit des einen Geistes ist, der hierin losgelöst und unbegrenzt in jeder Manifestation eines „So-Seins“ bleibt und seinem vollkommenen und unbedürftigen Sein nach in sich unveränderlich wird. Zeit fließt aus der grenzenlosen Freiheit, und dem ewig vollendeten Beginn, ohne daß sich an diesem etwas veränderte. „Gott erkennt von sich aus keinen Unterschied ...“112 Nicht daß Gott nicht ganz um sich wüßte. Jedoch ist die ganze Fülle seines, von jeglichem Substanzgedanken befreitem Seins in ihm aufgehoben. Die Zeit oder alle Veränderung betreffen nicht sein Wesen, sondern weisen es auf. Die Zeit ist nicht durch die Vorstellung von „die Zeit einer Stunde“ zu verstehen. „Sie kann nicht zeitlich erfaßt werden.“113 Ein Verständnis der Zeit kann nur durch Erleuchtung erlangt werden. Diese ist unmittelbare Erfahrung der Unbeständigkeit der Buddha-Natur oder Verwirklichung des wahren (selbstlosen) Selbst. Nirvana wird von Dogen nicht verstanden als ein endgültiger, alle Unbeständigkeit transzendiert habender Zustand, sondern ist immer gegenwärtig. Samsara - die empirische Welt des unaufhörlichen Wandels - ist ebenso Nirvana, nur in einer verblendeten Sicht befangen. Darum ist Nirvana genuin nichts anderes als die Realisation der Unbeständigkeit als Unbeständigkeit, des So-Seins als So-sein. Samsara ist Nirvana und Verblendung ist Erleuchtung - wohlgemerkt: aus der Sicht eines Buddhas, eines Heiligen, der eins im Geist ist und befreit von seinem Ego-Selbst, dem Ursprung allen Glaubens an Begrenztheit der Realität.

Eckharts Jenseitsgedanke ergibt sich ebenso aus dem Verhältnis Gottes zum Kreatürlichen oder seinen Geschöpfen. Wie in der Lehre Dogens, in welcher der Unterschied zwischen Zeit und Ewigkeit, zwischen Samsara und Nirvana aufgehoben ist, des weiteren Buddha-Natur weder als Immanenz noch Transzendenz zu verstehen ist, so besteht auch zwischen Gott und den Kreaturen ihrem ursprünglichen und wesentlichen Sein nach kein Unterschied. „Alles was Gott wirkt, das wirkt er in dem Einen als sich gleich Er wirkt sein ganzes Werk, ... auf daß er das Gewirkte selbst sei.“114 Gott ist zwar „gleicherweise in allen Dingen und an allen Stätten“115, „hat alle Dinge (jedoch zugleich) in sich“, „berührt alle Dinge, während er (jedoch) unberührt bleibt.“116 Sein Gott ist seinem Wesen nach bei Eckhart weder nur in Bezug auf seine Transzendenz, noch allein in Bezug auf seine Immanenz zu verstehen.117

Dieses Verhältnis wird in grandioser Weise veranschaulicht in dem Gedanken eines geistigen Gefäßes: „Alles, was darin aufgenommen wird, das ist in dem Gefäß und das Gefäß in ihm und ist das Gefäß selbst. Alles, was das Gefäß aufnimmt, das ist von seiner (des Gefäßes) Natur.“118 Eckharts Jenseits ist zu verstehen als ein um Gott wissendes Sein in Gott. Wahres und ursprüngliches Sein ist nur in korrelativer Beziehung zu Erkenntnis ein solches Sein. „Erkenntnis ist eine Grundfeste und ein Fundament alles Seins“119. Gott ist zwar auch in einem Holz und einem Stein nahe und gegenwärtig, aber sie wissen es nicht. Wenn der Mensch jedoch ganz von sich gelassen hat, kann sich seine ursprüngliche Natur wieder in ihm vergegenwärtigen und realisieren. Das Jenseits ist somit auch bei Eckhart immer schon da. Unsere jetzige Situation ist nur die, daß wir nicht an Gott reichen, weil wir unser Ego ständig mit Diesem oder Jenem identifizieren und so immer etwas gleichen, das sein Sein in einer Vielheit und Zeitlichkeit neben anderem besitzt. Wenn der Mensch nicht von dieser Verfestigung in ihm loskommt, sich nicht davon befreit und entwird, ist er unbereit, kann er Gott niemals gleich und mit ihm eins werden, bleibt Gott immer verborgen. Denn „Gott ist ein Nichts, und Gott ist ein Etwas. Was etwas ist, das ist auch nichts.“120 Das Erkennen Gottes ist nur durch die Einung mit ihm zu verwirklichen, die von menschlicher Seite nur empfangen werden kann. Dies ist eine vollständige Wandlung, eine Neugeburt „geistig in Gott hinein“121, ein Eingehen in wahre Freude, in eine Seligkeit. Der Mensch geht in die Ewigkeit der Zeit ein.

Wie Dogen, so lehrt auch Eckhart, daß mit der Verwirklichung der eigenen ursprünglichen Natur, die wahre und eine Natur aller Dinge offenbar wird. Dogen: „Wenn du Juki (die Verwirklichung des Selbst) erhältst, erhalten daher alle Lebewesen ebenfalls Juki, weil es keine Zweiteilung des ‘So-Sein’ geben kann. Wenn du die höchste und vollständige Erleuchtung erreichst, erreichen alle Lebewesen ebenfalls die höchste und vollständige Erleuchtung, da alle Lebewesen die wahre Form der Erleuchtung sind.“122 Eckhart: „Wenn die Seele in Liebe völlig in Gott zerfließt, so will sie von nichts anderem (mehr)als von Liebe. Sie glaubt, daß alle Leute ihn kennen wie sie (selbst). Es wundert sie, daß jemand noch etwas anderes erkennt als Gott allein.“123 „... denn Gott kann nicht weniges geben; entweder muß er alles oder gar nichts geben.“124

Weder bei Eckhart noch bei Dogen ist der Mensch und seine wahre Natur nicht getrennt von allen anderen Existenzen zu verstehen. Sein wahres Sein ist nur zu verstehen in Bezug auf die Tatsache, das alles Sein in seiner Realität nur ein Geist und eine Identität ist. Diese Äußerung ist, an dieser Stelle stehend, mutwillig und wird den mannigfaltigen Parallelen dieser beiden subtilen und tiefgründigen Lehren, deren Übereinstimmung vom grundlegenden Denkansatz bis hin zu einer großen Anzahl daraus abgeleiteter Einzellehren reicht, nicht gerecht. Viele Aspekte beider Lehren blieben aufgrund des Rahmens dieser Arbeit unerwähnt, so daß die angeführten Aufweise dieser frappierenden Übereinstimmungen, lediglich als vereinzelt angerissene Konturen eines Vergleiches zu bewerten sind, der, als im Einzelnen differenzierter und ausführlicher angelegt, noch aussteht.

Neben der Feststellung der Kongruenz beider Lehren, die angesichts der völlig unterschiedlichen Kulturbereiche - denen beide entspringen konnten und in denen ihre jeweilige Entstehung angelegt war - um so verblüffender erscheint, sehen wir in beiden Lehren in Hinblick auf ihre Begrifflichkeit, ihrer sprachlichen Diktion und Struktur, des dahinterstehenden Temperaments und ihren Denkmodellen nach, zum Teil doch auch unüberwindbar erscheinende und nicht in Übereinstimmung zu bringende Unterschiede. Diese können jedoch - so weit ich sehen kann - durch eine ganzheitliche Interpretation und ein richtiges Verständnis beider Lehren, als unwesentlich herausgestellt werden. Dies betrifft unter anderem aber vor allem die in beiden Lehren überwundene Differenz zwischen Theismus und Atheismus, die scheinbar unterschiedliche Betonung zwischen Lehre und Praxis bei Dogen und Eckhart und ihre Unterschiedlichen Modelle (Selbstbewußtsein/Funke der Seele), die einen Bezug zum wesenlosen Etwas, zur Herkunft aller Dinge und deren ursprüngliche Reinheit, gewährleisten. Ebenso wichtig wäre die genaue Differenzierung des Begriffes „Nichts“, der sowohl bei Dogen, als auch bei Eckhart unterschiedliches bedeutet. Diese Unterscheidungen schließen einander zwar nicht kontradiktorisch aus; jedoch weist eine auf die Fülle in Gott oder der Buddha-Natur hin, die andere bedeutet die Nichtigkeit und scheinbare Vielheit der Phänomäne ohne Bezug auf deren ursprüngliche Einheit. Ohne Realisation des Wissens und ohne Erkenntnis der ursprünglichen Natur der Dinge, verbleibt die ganze Welt ein Nichts, da der Bezug auf ihr wahres Sein verdeckt ist. „Alle Kreaturen sind ein reines Nichts. Ich sage nicht, daß sie geringwertig oder überhaupt etwas seien; sie sind ein reines Nichts.“125 Andrerseits wird mit dem Nichts in Gott die Substanzlosigkeit seines Wesens, die Fülle und Grenzenlosigkeit seines Seins verdeutlicht. Dies müßte klar herausgestellt werden.

Eine weitere Frage, welcher im Vergleich der beiden Lehren eine wesentliche Bedeutung zukommt, ist, wie die Lehre einer Koexistenz des Buddha oder aller Dharmen126 und die des wirkenden Seins Gottes vor allem Sein127. Diese Lehre muß jeweils im Zusammenhang mit der gesamten Lehre erklärt werden und geklärt werden, ob sie in beiden Lehren das selbe bedeutet oder gleiche notwendige Funktion erfüllt.

Dies und vieles andere konnte ich nicht weiter behandeln.

Literaturverzeichnis

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- Till Beckmann „Studien zur Bestimmung des Lebens in Meister Eckharts deutschen Predigten“ ; Verlag Peter Lang GmbH, Frankfurt am Main - Bern 1982.
- Michael Egerding „Got bekennen - Strukturen der Gotteserkenntnis bei Meister Eckhart - Interpretation ausgewählter Predigten“ ; Verlag Peter Lang GmbH, Frankfurt am Main - Bern 1984.
- Udo Nix „Der mystische Wortschatz Meister Eckharts ...“ ; Pädagogischer Verlag Schwann, Düsseldorf, 1. Auflage1963.
- Udo Kern „Die Anthropologie des Meister Eckhart“ ; Verlag Dr. Kovac in Hamburg 1994.
- Annette Wilke „Ein Sein - Ein Erkennen ; Meister Eckharts Christologie und Samkaras Lehre vom Atman: Zur (Un-)Vergleichbarkeit zweier Einheitslehren“ ; Peter Lang AG, Europäischer Verlag der Wissenschaften, Bern 1995.
- Joachim Wach-Vorlesungen der Philipps-Universität Marburg „Luther und Shinran - Eckhart und Zen“ ; Herausgegeben von Martin Kraatz ; In Kommission bei J. Brill, Köln 1989.
- Wolfram Malte Fues „Mystik als Erkenntnis?“ ; Bouvier Verlag Herbert Grundmann, Bonn 1981.
- Dogen Zenji’s „Shobogenzo - Die Schatzkammer der Erkenntnis des wahren Dharma“ ; Theseus Verlag, Zürich - München - Berlin ; Band I, 4. Auflage 1995 ; Band II, 3. Auflage 1997.
- Masao Abe „A Study of Dogen - His Philosophie and Religion“State University of New York Press, Albany 1992.
- Taisen Deshimaru „Die Lehren des Meister Dogen - Der Schatz des Soto-Zen“ ; Eugen Diederichs Verlag, München 1991.
- Hee-Jin Kim „Dogen Kigen, Mystical Realist“ ; The University of Arizona Press, Copyright 1987
- „Dogen Studies“ Edited by William R. LaFleur ; University of Hawaii Press, Honolulu 1985.
- Yuho Yokoi with the assistance of Daizen Victoria „Zen Master Dogen, an Introduction with selected writings“ ; Weatherhill New York - Tokyo 1976.
- Toshihiko Izutsu „Philosophie des Zen-Buddhismus“ ; Rowohlt Taschenbuch Verlag GmbH, Reinbek bei Hamburg, Mai 1986.
- „Das Lexikon des Zen“ Verfasser und Herausgeber Michael S. Diener ; Taschenbuchausgabe des Wilhelm Goldmann Verlags, April 1996.
- Sekkei Harada „The Essence Of Zen“ Published by Kodansha International Ltd. Tokyo - New York - London, Printed in Japan, first edition 1998.

[...]


1 Zu Folgendem vergleiche vor allem die Einführung in Dogens Leben in: Dogen Zenji’s „Shobogenzo“ ; Theseus Verlag Zürich-München-Berlin 1977.

2 Zu Folgendem vergleiche vor allem die Einleitung in: Meister Eckhart „Deutsche Predigten und Traktate“ Diogenes Taschenbuch Verlag , Zürich 1979.

3 Siehe Meister Eckhart „Die deutschen und lateinischen Werke“ Erster Band ; W. Kohlhammer Verlag Stuttgart 1964 ; S. 171 (Prologus in opus propositionum). Vergleiche hierzu und zu Folgendem auch: Udo Kern „Die Anthropologie des Meister Eckhart“, ( hier S. 12) ; Verlag Dr. Kovac in Hamburg 1994. Siehe auch Meister Eckhart „Deutsche Predigten und Traktate“ ; S. 125.

4 Siehe Meister Eckhart „Die dt. und lt. Werke“ Zweiter Band ; W. Kohlhammer Verlag Stuttgart 1992 ; S. 27.

5 Siehe Meister Eckhart „Deutsche Predigten und Traktate“ ; S.196.

6 Aus Meister Eckharts Predigt 10 , Siehe Textkorpus zum Seminar „Wege mittelalterlicher Gotteserfahrung“, Dozent Herr K.Tieme, Sommersemester `98.

7 Siehe Meister Eckhart „Deutsche Predigten und Traktate“ ; S. 328.

8 Siehe Anm. 6.

9 Siehe Meister Eckhart „Die dt. Werke“ Fünfter Band ; S. 44.

10 Siehe Meister Eckhart „Deutsche Predigten und Traktate“ ; S. 206.

11 Siehe B Welte „Meister Eckhart. Gedanken zu seinen Gedanken“ ; Freiburg/Basel/Wien 1979 ; S. 110.

12 Siehe Meister Eckhart „Deutsche Predigten und Traktate“ ; S. 204.

13 Siehe Meister Eckhart „Die dt. Werke“ Zweiter Band ; S. 13 und S. 18.

14 Siehe (neben vielen anderen Stellen, in denen Eckhart sein schon von Aristoteles ausgesprochenes Erkenntnisprinzip, daß nur Gleiches durch Gleiches erkannt werden kann, „simile simili cognoscimus“) die Predigt Sieben: Meister Eckhart „Deutsche Predigten und Traktate“ ; Diogenes Taschenbuch Verlag , Zürich 1979 ; S.165 , S. 184 ; oder „Die lt. Und dt. Werke“ Zweiter Band ; S. 327.

15 Siehe Meister Eckhart „Deutsche Predigten und Traktate“ ; S. 221. Hier wird die Gleichheit im Unterschied zu anderen Stellen, weil sie im Angesicht der möglichen Einheit mit Gott, die der Mensch durch die edle Kraft der Seele erlangen kann, betrachtet wird, als in letzter Konsequenz unzureichend proklamiert.

16 Siehe „Die dt. Werke“ Erster Band ; S. 150 ; oder „Deutsche Predigten und Traktate“ ; S. 197.

17 Siehe „Die dt. und lt. Werke“ Fünfter Band ; S. 45.

18 Siehe Meister Eckhart „Deutsche Predigten und Traktate“ ; S. 210.

19 Siehe „Deutsche Predigten und Traktate“ ; S. 190.

20 Siehe „Die lt. und dt. Werke“ Dritter Band ; S.10 , 12 u. 82.

21 Siehe „Die lt. und dt. Werke“ Erster Band ; S. 579.

22 Siehe „Die lt. und dt. Werke“ Erster Band ; S. 358.

23 U.A. auch synderesis oder Sehlenfünklein. Siehe hierzu Udo Kern „Die Anthropologie des Meister Eckhart“ ; S. 62.

24 Siehe Meister Eckhart „Die dt. Werke“ Dritter Band ; S. 262.

25 Siehe „Die dt. Werke“ Erster Band ; S. 124.

26 Zu genaueren, detaillierten Ausführungen zur Anthropologie Eckharts siehe Udo Kern.

27 Siehe Genisis 1, 27und 28.

28 Siehe Dogen Zenji’s „Shobogenzo“ , Band I ; Theseus Verlag Zürich - München - Berlin , 4. Auflage 1995 ; S. 40.

29 Siehe Dogen Zenji’s „Shobogenzo“ , Band I ; S. 32 , S. 136.

30 Siehe Dogen Zenji’s „Shobogenzo“ , Dand I ; S. 35.

31 Siehe Dogen Zenji’s „Shobogenzo“ , Band I ; S. 72.

32 Siehe Dogen Zenji’s „Shobogenzo“ , Band I ; S. 64.

33 Siehe Dogen Zenji’s „Shobogenzo“ , Band I ; S. 55.

34 Siehe Dogen Zenji’s „Shobogenzo“ , Band I ; S. 56.

35 Siehe Dogen Zenji’s „Shobogenzo“ , Band I ; S. 104.

36 Siehe Dogen Zenji’s „Shobogenzo“ , Band II ; S. 60.

37 Siehe Dogen Zenji’s „Shobogenzo“ , Band I ; S. 158 ff.

38 Siehe Dogen Zenji’s „Shobogenzo“ , Band I ; S. 53.

39 Siehe Dogen Zenji’s „Shobogenzo“ , Band I ; S. 58.

40 Siehe Dogen Zenji’s „Shobogenzo“ , Band I ; S. 81 ff.

41 Siehe Dogen Zenji’s „Shobogenzo“ , Band I ; S. 58 , S. 64 , S. 76.

42 Siehe Dogen Zenji’s „Shobogenzo“ , Band I ; S. 65 , S. 99 , S. 114.

43 Siehe Dogen Zenji’s „Shobogenzo“ ; Band I ; S. 150.

44 Siehe hierzu Dogen Zenji’s „Shobogenzo“ , Band I ; S. 35 , S. 39 , Band II S. 56.

45 Im der chinesischen Sprache bedeutet „shitsuu“ Ganzes Sein in seiner Gesamtheit (singular) und alle Dinge (alles Seiende) in ihrer (seiner) Individualität (plural) zugleich. Singular und Plural werden nicht unterschieden.

46 Siehe hierzu: Masao Abe „A Study of Dogen - His Philosophy and Religion“ ; State University of New York , 1992 ; Chapter II , S. 35.

47 Siehe Dogen Zenji’s „Shobogenzo“ , Band II ; S. 69.

48 Siehe Anm. 46.

49 Siehe Dogen Zenji’s „Shobogenzo“ , Band II ; S. 63 , S. 13 ; Band I ; S. 56.

50 Siehe Dogen Zenji’s „Shobogenzo“ , Band II ; S. 81.

51 Siehe Dogen Zenji’s „Shobogenzo“ , Band II ; S. 81.

52 Siehe Dogen Zenji’s „Shobogenzo“ , Band II ; S. 168.

53 Siehe Dogen Zenji’s „Shobogenzo“ , Band II ; S. 171.

54 Siehe Dogen Zenji’s „Shobogenzo“ , Band I ; S. 26 , S. 29 , S. 33 , S. 39 , S. 77 , S. 100 , S. 104 , S. 181.

55 Dogen äußert sich hierzu u.a. im „Shobogenzo“ , Band I ; S. 114: „Wenn Suchende die Befreiung erlangen, der Täuschung und dem Ego entkommen und die Loslösung von ihren begrenzten Blickpunkten erreichen, erhebt sich ihre wahre Natur, die Erleuchtung.“ Eckhart sagt in den Reden der Unterweisung (6 , letzter Abschnitt), daß der Mensch allein durch Gott und „in ihm verwesentlicht“ ist.

56 Auf die Differenzierung Eckharts zwischen Gott und Gottheit - bei letzterer ist in keiner Weise mehr auf eine Beziehung zur Welt, auch nicht auf eine Ursprungsbeziehung zu reflektieren - gehe ich nicht gesondert ein. Ein überaus interessanter Beitrag, (der diese Differenzierung zwischen Gott und Gottheit und die beiden daran geknüpften Konzeptionen des Geburtsmodells und des Durchbruchmodells, die beide die Darstellung Eckharts bezüglich des Geschehens der Einigung der Seele mit Gott zu rekonstruieren versuchen), ist der von Shizuteru Ueda „Eckhart und Zen“ ; siehe Literaturliste.

57 Siehe Till Beckmann „Studien zur Bestimmung des Lebens in Meister Eckharts deutschen Predigten“ ; Peter Lang , Frankfurt am Main - Bern 1982 ; S. 66.

58 Siehe hierzu Dogen Zenji’s „Shobogenzo“ , Band I ; S. 61.

59 Siehe Meister Eckhart „Deutsche Predigten und Traktate“ ; S. 205.

60 Siehe Meister Eckhart „Deutsche Predigten und Traktate“ ; S. 209 „Worauf deine Endabsicht in deinem Werke abzielt, das ist das Werk.“ Die Werke besitzen nicht die Kraft über sich hinaus zu wirken: S. 180 „Ich wirke darum, daß ich wirke.“ Es besteht kein Anlaß, an die Werken irgend eine Erwartung zu knüpfen.

61 Siehe Meister Eckhart „Deutsche Predigten und Traktate“ ; S. 214 ; „Gott um Gottes willen lassen.“.

62

63 Siehe Meister Eckhart „Deutsche Predigten und Traktate“ ; S. 164.

64 Siehe Dogen Zenji’s „Shobogenzo“ , Band I ; S. 56.

65 Siehe Dogen Zenji’s „Shobogenzo“ , Band I ; S. 83.

66 Siehe Dogen Zenji’s „Shobogenzo“ , Band I ; S. 175.

67 Siehe Dogen Zenji’s „Shobogenzo“ , Band I ; S. 89.

68 Siehe Meister Eckhart „Deutsche Predigten und Traktate“ ; S. 242.

69 Siehe Till Beckmann „Studien zur Bestimmung des Lebens in Meister Eckharts deutschen Predigten“; S. 27.

70 Siehe Dogen Zenji’s „Shobogenzo“ , u. a. Band I ; S. 100.

71 Siehe Meister Eckhart „Deutsche Predigten und Traktate“ ; S. 182 , S. 216 , neben vielen anderen Stellen.

72 Siehe Meister Eckhart „Deutsche Predigten und Traktate“ ; S. 209, S. 61-62.

73 Siehe Dogen Zenji’s „Shobogenzo“ , Band II ; S. 15-16.

74 Siehe die Einleitung zu Meister Eckhart „Deutsche Predigten und Traktate“ ; S. 40. Dort zitiert J. Quint Eckhart indirekt: „Der Gerechte hat Gott an allen Stätten, in der Straße unter der Menge der Leute sowohl wie in der Kirche oder in der Einsamkeit der Zelle.“

75 Siehe Dogen Zenji’s „Shobognzo“ , Band I ; S. 180.

76 Siehe Meister Eckhart „Deutsche Predigten und Traktate“ ; S. 100.

77 Siehe Dogen Zenji’s „Shobognzo“ , Band II ; S. 39.

78 Siehe Dogen Zenji’s „Shobognzo“ , Band I ; S. 88.

79 Siehe Meister Eckhart „Deutsche Predigten und Traktate“ ; S. 87. Meines Wissens nach betont Eckhart nur hier so ausdrücklich wie Dogen die Gerichtetheit auf Gott in den alltäglichen Handlungen: „ ... daß Gott ihm (dem Menschen) beständig gegenwärtig sei und ihm stets ganz unverhüllt zu jeder Zeit und in jeder Umgebung leuchte.“

80 Siehe Meister Eckhart „Deutsche Predigten und Traktate“ ; S. 183.

81 Siehe Meister Eckhart „Deutsche Predigten und Traktate“ ; S. 228.

82 Siehe Dogen Zenji’s „Shobognzo“ , Band I ; S. 36.

83 Siehe Dogen Zenji’s „Shobognzo“ , Band I ; S. 125.

84 Siehe Meister Eckhart „Deutsche Predigten und Traktate“ ; S. 200.

85 Siehe Meister Eckhart „Deutsche Predigten und Traktate“ ; S. 324.

86 Siehe Dogen Zenji’s „Shobognzo“ , Band I ; S. 57.

87 Siehe Dogen Zenji’s „Shobognzo“ , Band I ; S. 42.

88 Siehe Dogen Zenji’s „Shobognzo“ , Band I ; S. 179.

89 Siehe Meister Eckhart „Deutsche Predigten und Traktate“ ; S. 87ff.

90 Siehe Meister Eckhart „Deutsche Predigten und Traktate“ ; S. 227.

91 Siehe Meister Eckhart „Deutsche Predigten und Traktate“ ; S. 93.

92 Siehe Dogen Zenji’s „Shobognzo“ , Band II ; S. 16.

93 Siehe Meister Eckhart „Deutsche Predigten und Traktate“ ; S. 160-61

94 Siehe Meister Eckhart „Deutsche Predigten und Traktate“ ; S. 78-79.

95 Siehe Meister Eckhart „Deutsche Predigten und Traktate“ ; S. 176-77.

96 Siehe Meister Eckhart „Deutsche Predigten und Traktate“ ; S. 288.

97 Siehe Dogen Zenji’s „Shobognzo“ , Band I ; S. 56.57.

98 Siehe Meister Eckhart „Deutsche Predigten und Traktate“ ; S. 267. „ ... willst du leben und willst du, daß deine Werke leben, so mußt du für alle Dinge tot und zunichte geworden sein.“

99 Siehe Dogen Zenji’s „Shobognzo“ , Band II ; S. 39. Siehe auch oben im Text S. 15.

100 Siehe Meister Eckhart „Deutsche Predigten und Traktate“ ; u. a. S. 195 , 203-206.

101 Siehe Dogen Zenji’s „Shobognzo“ , Band I ; Kapitel 16 ; S. 91 ff.

102 Siehe Meister Eckhart „Deutsche Predigten und Traktate“ ; S. 204.

103 Siehe Meister Eckhart „Deutsche Predigten und Traktate“ ; S. 206.

104 Siehe Dogen Zenji’s „Shobognzo“ , Band I ; S. 91-92.

105 Siehe Dogen Zenji’s „Shobognzo“ , Band I ; S. 105. Und Meister Eckhart „Deutsche Predigten und Traktate“ ; S. 249.

106 Siehe Dogen Zenji’s „Shobognzo“ , Band II ; S. 41.

107 Siehe Meister Eckhart „Deutsche Predigten und Traktate“ ; S. 261 ; siehe auch S. 294.

108 Siehe Dogen Zenji’s „Shobognzo“ , Band I ; S. 82.

109 Siehe Dogen Zenji’s „Shobognzo“ , Band I ; S. 106.

110 Siehe Dogen Zenji’s „Shobognzo“ , u. a. Band I ; S. 34 , S 97.

111 Siehe Meister Eckhart „Deutsche Predigten und Traktate“ ; S. 253.

112 Siehe Meister Eckhart „Deutsche Predigten und Traktate“ ; S. 274.

113 Siehe Dogen Zenji’s „Shobognzo“ , Band I ; S. 159.

114 Siehe Meister Eckhart „Deutsche Predigten und Traktate“ ; S. 301.

115 Siehe Meister Eckhart „Deutsche Predigten und Traktate“ ; S. 324.

116 Siehe Meister Eckhart „Deutsche Predigten und Traktate“ ; S. 330.

117 Siehe auch oben S. 4 (Zitat aus Predigt 10).

118 Siehe Meister Eckhart „Deutsche Predigten und Traktate“ ; S. 224.

119 Siehe Meister Eckhart „Deutsche Predigten und Traktate“ ; S. 333.

120 Siehe Meister Eckhart „Deutsche Predigten und Traktate“ ; S. 331.

121 Siehe Meister Eckhart „Deutsche Predigten und Traktate“ ; S. 320.

122 Siehe Dogen Zenji’s „Shobognzo“ , Band I ; S. 102.

123 Siehe Meister Eckhart „Deutsche Predigten und Traktate“ ; S. 331.

124 Siehe Meister Eckhart „Deutsche Predigten und Traktate“ ; S. 174.

125 Siehe Meister Eckhart „Deutsche Predigten und Traktate“ ; S. 171.

126 Siehe Dogen Zenji’s „Shobognzo“ , Band II ; S. 42 , S. 55 , S. 160.

127 Siehe Meister Eckhart „Deutsche Predigten und Traktate“ ; S. 196.

22 von 22 Seiten

Details

Titel
Vergleich der Lehren Dogens und Eckharts im Kontext einer anthropologischen Bestimmung
Hochschule
Humboldt-Universität zu Berlin
Note
2
Autor
Jahr
2001
Seiten
22
Katalognummer
V104358
Dateigröße
449 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Vergleich, Lehren, Dogens, Eckharts, Kontext, Bestimmung
Arbeit zitieren
Raphael Haardt (Autor), 2001, Vergleich der Lehren Dogens und Eckharts im Kontext einer anthropologischen Bestimmung, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/104358

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