Gute Gründe - Internalismus und Extrenalismus in Fichtes Handlungstheorie


Seminararbeit, 1997

23 Seiten, Note: 2


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1. Die Sittenlehre von 1798 als Theorie eines guten Grundes

Das „System der Sittenlehre nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre (1798)“ ist, wie der Titel bereits ausdrückt eine Theorie moralischen Handelns. Die Ethik ist jedoch, ungeachtet des breiten Raumes den sie in der philosophischen Debatte einnimmt, systematisch nur ein untergeordneter Teil der praktischen Philosophie, den bei ihr geht es zunächst darum eine allgemeine Theorie des Handelns zu entwerfen. Um moralisches Handeln zu erklären und die Notwendigkeit eines Sollens zu rechtfertigen, ist es für die Ethik sogar geradezu nötig, zunächst eine Theorie des allgemeinen Handelns zu entwickeln. Fichte ist sich dieser Notwendigkeit sehr bewußt und macht die Handlungstheorie zum Zentrum seines Systems, so daß man sagen kann: „Seine Philosophie ist als ganze Handlungstheorie“1.

Die vorliegende Arbeit widmet sich einer speziellen Fragestellung der Handlungstheorie: Was ist ein guter Grund? Es geht also um die Frage, welche Komponenten notwendig sind und in welcher Beziehung sie zueinander stehen müssen, damit man sagen kann, daß ein Handlung hinreichend begründet ist. Allgemeiner Konsens besteht darüber, daß ein guter Grund dann vorliegt, wenn er rational und verhandelbar ist. An der Frage was den nun vernünftig ist scheiden sich freilich die Geister. Damit kommen wir zu einem zentralen Begriffspaar bei der Frage nach einem gutem Grund: Wenn ein universaler Vernunftbegriff die Begründung leistet, unabhängig davon ob der Handelnde diese als seine eigene ausweist oder nicht, spricht man von Externalismus. Liegt jedoch eine Begründung nur dann vor wenn der Handelnde behaupten kann das die Ursache der Handlung in ihm selbst liegt und ihn auch tatsächlich motiviert hat, handelt es sich um Internalismus.

Wie läßt sich Fichtes System in diesem Zusammenhang einordnen, ist er Externalist oder Internalist? Intuitiv möchte man ihm letzteres zusprechen, allein wenn man sich den theoretischen Stellenwert des Begriffes „Ich“ in seinem System vergegenwärtigt. Aber es gibt einige Bedenken, die dagegen sprechen, insbesondere wenn die universelle Geltung des kategorischen Imperativs ins Spiel kommt. Hier besteht Klärungsbedarf.

Mit dem Sittengesetz werden wir wieder auf die moralische Dimension des Handelns verwiesen. Moralisches Handeln stellt einen Sonderfall dar, an dem sich die Einordnung Internalist/Externalist messen muß. Fichtes Ausführungen, aus denen sich ein Grund für eine Handlung aus nichtmoralischer Perspektive ableiten läßt, sind begrenzt und als solche klar (internalistisch) einzuordnen. Doch genaugenommen gibt es für Fichte keine gut begründete Handlung, solange sie nicht moralisch fundiert ist, denn der sittliche Trieb „ist allgemein und bezieht sich auf alle möglichen freien Handlungen; auf jede Äußerung des Naturtriebes, die zu Bewußtsein kommt.“2

2. Internalismus/Externalismus - Ein Problem für die Analyse der praktischen Philosophie Fichtes?

Setzt man sich mit den Konsequenzen der praktischen Philosophie Fichtes für die Begründung von (moralischen) Handlungen auseinander, ergibt sich ein Problem etwa der folgenden Art:

Einerseits habe ich jederzeit einen unbedingten Grund moralisch zu handeln. Insbesondere sollen Meinungen, Affekte, Wünsche oder, wie es Fichte nennt, der Naturtrieb mich nie allein zu einer Handlung motivieren. Denn: „Zuvörderst der Naturtrieb [...] ist dem ich zufällig. Vom transzendentalen Gesichtspunkte aus gesehen, ist er das Resultat unserer Beschränkung.“3 Damit entspricht Fichtes Vorstellung von einem „guten Grund“ im wesentlichen der modernen „[...] externalistischen Konzeption von Gründen.“4 Eine solche externalistische Konzeption von Gründen ist zunächst dadurch gekennzeichnet, daß ein Grund vorliegt eine bestimmte Handlung auszuführen, obwohl ich überhaupt kein entsprechendes Motiv habe, das mich zu dieser Handlung verleitet.5 Es kann also ein guter Grund vorliegen eine Handlung auszuführen, ohne daß ich diese Handlung de facto umsetze. Oder schwächer: Ich kann eine moralische Handlung ausführen aus einem Motiv, das nicht dem tatsächlichen Grund dieser Handlung entspricht. Zwar kann ich einen, wie Fichte sagt, „Glauben“ (ein Motiv) haben mich moralisch zu verhalten, aber durch diesen „Glauben“ ist noch nicht bestimmt, „aus welchen Gründen es so werde“6. Genau dies ist auch eine Möglichkeit eine externalistische Theorie zu beschreiben: „Wie Falk erklärt (125/6), wäre das einfachste Beispiel [einer externalistischen Theorie, M. S.], die Motive für moralische Handlungen hätten nichts mit dem Verständnis von der Richtigkeit der Urteile zu tun, sondern mit etwas völlig anderem - sagen wir dem Interesse, göttlichen Geboten zu folgen.“7

Mit der Trennung von Motiven und Gründen fallen die Rechtfertigung und die Erkl ä rung einer Handlung auseinander. Das Motiv erklärt die Handlung, der Grund rechtfertigt sie.

Andererseits scheint es nicht möglich ein dem empirischen Ich externen Grund aufzuerlegen, nach dem er Handeln soll. Wenn es als Voraussetzung zu einem Motiv gehört, daß der Handelnde dieses im Zweifelsfall auch angeben kann, folgt aus der Forderung Fichtes, „Ich soll als Intelligenz auf eine bestimmte Weise - handeln, d. h. ich soll mir des Grundes bewußt werden, aus welchem ich gerade so handle“8, daß eine Handlung nur dann als moralische begründet werden kann, wenn die Rechtfertigung intern, eben über ein Motiv, geleistet wird. Es greift hier die eine einfache Charakterisierung des Internalismus „‚S hat [Hervorgehoben durch mich] einen Grund soundso zu handeln‘“ verus der externalistischen Beschreibung „‚Es gibt [Hervorgehoben durch mich] für S einen Grund soundso zu Handeln‘“9.

Des weiteren, unabhängig davon ob ein Motiv vorliegt oder nicht, liegt die Quelle des Sittengesetzes in der Freiheit des Einzelnen und kann nicht extern abgeleitet werden. Was wir den nun tun sollen und welche Handlung demnach (moralisch) begründet ist, leitet sich nur aus uns selbst ab. „Die materielle Bestimmung des Willens nach dem Gesetze wird sonach lediglich aus uns selbst genommen; und alle Heteronomie und Entlehnung der Bestimmungsgründe von irgend etwas außer uns, ist geradezu gegen das Gesetz.“10

Je nach dem ob man betont, daß die in aus der Vernunft abzuleitende Freiheit als Ursache moralischen Handelns im Wesen eines jeden Menschen liegt, oder daß „ eine absolute Unabh ä ngigkeit, und Selbstst ä ndigkeit des blo ß en Begriffs (das Kategorische im sogenannte kategorischen Imperativ)“11 unabhängig von dem

Zustand des einzelnen Menschen Geltung hat, interpretiert man Fichte als Internalisten oder Externalisten.12

3. Die externalistische Konzeption von Handlungsgründen in der Sittenlehre

Zeitgenössiche internalistische Theorien arbeiten im allgemeinen mit dem auf Hume zurückgeführten sogenannten belief/desire-Modell. Dieses Wunsch/Überzeugungs-Modell geht davon aus, daß sich ein Handlungsgrund mit dem Motiv des Handelnden deckt, welches aus einem beliebigen Wunsch und einer dazugehörigen Überzeugung, welches Mittel (welche konkrete Handlung) den durch den Wunsch gesetzten Zweck unter gegebenen Umständen optimal erfüllt. Um Fichte eine externalistische Konzeption nachzuweisen, ist es nötig, zu zeigen wie Fichte dieses Modell verletzt und warum daraus folgt, das ein dem Motiv des Handelnden externer Grund vorliegt. Ich werde im folgende zunächst Humes Argumentation kurz nachzeichnen, damit deutlich wird, auf welcher Basis Fichtes Konzeption von Handlungsgründen eine externalistische Handlungstheorie impliziert.

3.1 Hume und die primäre Kausalität des Wunsches

„Die Vernunft ist nur ein Sklave der Affekte und soll es sein; sie darf niemals eine andere Funktion beanspruchen, als die, denselben zu dienen und zu gehorchen.“13 Dieses klassische Diktum bildet die zentrale Gegenthese zu der Position des deutschen Idealismus und in unserem Fall zum Vernunftbegriff von Johann Gottlieb Fichte. Für David Hume ist eine Verständnis der Vernunft wie es Fichte entwickelt schlechthin unsinnig.

Hume beginnt in der Auseinandersetzung mit dem Begriff des Willens - im Rahmen seines Werkes „A treatise of human nature“ - zunächst mit der Frage, wie in diesem Zusammenhang das Verhältnis von Freiheit und Notwendigkeit bei menschlichen Handlungen zu bestimmen ist. Dabei stellt er die These auf, daß ein Affekt immer eine bestimmte Handlung nach sich ziehen muß. Der Handelnde ist nicht fähig sich unabhängig von seinen unmittelbaren Affekten zu verhalten. Seine Strategie der Beweisführung ist eine analoge: Wenn die notwendigen und hinreichenden Bedingungen, welche die kausale Abhängigkeit materieller Entitäten untereinander konstruieren, in gleicher Weise für geistige Vorgänge, in unserem Fall für das Verhältnis von Affekten und Handlungen, gelten, dann wäre auch in diesem Verhältnis das Primat der Notwendigkeit bewiesen. Diese beiden Bedingungen sind erstens, der empirische Beleg einer nicht weiter erklärbaren Verbindung zwischen materiellen Entitäten (Analog: zwischen Affekten und Handlungen), und zweitens, der induktive Schluß auf eine Notwendigkeit dieser Verbindung.14

Mittels einer Reihe von (aus soziologischer Perspektive sicherlich anfechtbaren) Beispielen versucht Hume die Evidenz einer Verbindung von Motiven15 und Handlungen zu belegen, um schließlich für sich zu der Überzeugung zu gelangen: „Keine Verbindung aber ist beständiger und sicherer als die Verbindung gewisser Handlungen mit gewissen Motiven und Charakteren.“16 Daß die „Perzeption des Geistes“ aus dieser beobachtbaren Verknüpfung einen notwendigen Kausalzusammenhang herstellt, beweist Hume anhand des moralischen Urteils über Handlungen. Dabei steht am Ausgangspunkt die Überlegung, daß sich die Moralität von Handlungen durch ihre motivationale Intention bestimmt. Im allgemeinen gehen wir dabei davon aus, daß ein Sprecher die Bedingung der Aufrichtigkeit erfüllt17, beziehungsweise ein Handelnder sich gemäß den Norm- und Wertanforderungen an seine funktionale soziale Position verhält. Diese Handlungserwartungen arbeiten, so Hume, bereits mit Kausalitätsannahmen. Und weiter: „Nun behaupte ich, daß jeder,. Der in dieser Weise Schlüsse zieht, ipso facto glaubt, daß die Willensakte aus Notwendigkeit entspringen, und das er nicht weiß, was er sagt, wenn er dies leugnet.“18

Nachdem nun der notwendige Zusammenhang zwischen Motiven und Handlungen belegt ist, geht Humes Argumentation einen Schritt weiter, das heißt er versucht zu zeigen, „ erstens, daß die Vernunft allein niemals Motiv eines Willensaktes sein kann; zweitens, daß dieselbe auch niemals hinsichtlich der Richtung des Willens den Affekt bekämpfen kann.“19

Die erste These wird bewiesen, indem man zunächst zwei Formen des Vernunfturteils voneinander unterscheidet. Zum Einen urteilt die Vernunft demonstrativ, ihr Gegenstand ist damit auf Vorstellungen begrenzt. Da Handeln aber bedeutet über den Bereich der Vorstellung hinauszugehen, hat diese Form der Vernunft keinen anderen Einfluß auf das Handeln, als über die möglichen Zusammenhänge von Ursachen und Wirkungen zu urteilen, die im Kontext einer Handlung (etwa für ihren Erfolg, ihre Effizienz und ähnliches) von Belang sind. Zum Anderen orientiert sich die Vernunft in ihrem Urteil an Erfahrungswerten. Diese an empirische Daten geknüpften Urteile können jedoch für sich genommen nicht zum Handeln motivieren, sondern sind vielmehr ein Werkzeug, um die geeigneten Mittel zu bestimmen, die zur Erfüllung einer Zielsetzung dienen. Diese Zwecke werden jedoch bestimmt durch ein Gefühl der Lust oder Unlust, das wir gegenüber einem Objekt oder Zustand haben.20

Humes zweite These, daß die Vernunft in keiner Weise direkt mit einem durch einen Affekt bestimmten Motiv in Widerstreit treten kann, folgt seiner Ansicht nach aus dem Beweis der ersten These. Er stellt jedoch noch ein weiteres Argument vor:

Die Sphäre in dessen Rahmen die Vernunft urteilt ist die der Vorstellungen. Zwar kann ich mir nun einen Affekt vorstellen, aber als derjenige der mein Handeln mitbestimmt ist er unmittelbar und eben keine Repräsentation. Damit ist der Affekt einem arationalem Bereich zugewiesen, auf den die demonstrative Vernunft keinen Zugriff hat. Hieraus folgt direkt, daß es sinnlos ist, von einem irrationalen Affekt zu sprechen.21 Ein Affekt beinhaltet keine Aussage (Urteil) zu einem Gegenstand, kann folglich also weder wahr noch falsch sein. Die Möglichkeit der Differenzierung zwischen wahr und falsch ist jedoch die Grundvoraussetzung für die Vernunft um auf einen Sachverhalt Einfluß zu nehmen. Somit kann Humes zweite These, daß die Vernunft niemals in direktem Gegensatz zu einem motivierenden Affekt treten kann, als bewiesen gelten.

3.2 Autonome Rationalität und nicht-motivationale Gründe

Fichtes Konzeption eines Handlungsgrundes widerspricht dem oben vorgestellten Wunsch/Überzeugungs-Modell von motivationalen Gründen in wesentlichen Punkten. Zunächst kann in der Sittenlehre in keiner Weise davon die Rede sein, daß sich in Bezug zu jeglicher Handlung die Vernunft in vollständiger Abhängigkeit zu den Affekten wiederfindet und auf lediglich instrumentellen Wege Überzeugungen bereitstellt, welche Handlung einen gegebenen Wunsch angemessen erfüllt. Die Vernunft erweist sich vielmehr als autonom gegenüber den Affekten, weil sie nicht nur die Optimierung von Zweck-Mittel-Relationen gegebener Wünsche betreibt, sondern vielmehr kann ich „Ohnerachtet des Triebes [...] mich ihm zuwider bestimmen, oder ich bestimme mich auch ihm gemäß, so bin doch immer ich es selbst [als Vernunftwesen, M.S.], das mich bestimmt, keineswegs ist es der Trieb.“22 Der eigentliche Unterschied zum humschen belief/desire-Modell liegt in dem Modus der Zwecksetzung. Für Hume ergibt sich auschließlich aus einem gegebenen Affekt ein Zweck und zwar mit Notwendigkeit, bei Fichte bestimmt sich der Zweck über eine freie Tätigkeit der Vernunft.23 Aus dem Begriff der Freiheit folgt, daß ich nicht notwendigerweise meinen Affekten und unmittelbaren Wünschen folge leiste.

Dadurch daß die Möglichkeit einem Affekt oder, in Fichtes Worten, einem durch den Naturtrieb gegebenes Begehren zuwider zu Handeln eine der Grundvoraussetzungen in der Sittenlehre ist, wird moralisches Handeln überhaupt erst möglich. „Man kann unordentliche Begierden gar wohl unterdrücken, dadurch, daß man nicht auf sie reflektiert, sie ignoriert, sich mit etwas anderem beschäftigt, besonders mit Geistesarbeiten; - daß man ihnen, wie die theologischen Sittenlehrer recht gut sagen, nicht nachhängt.“24 Die Treibunterdrückung scheint eine Voraussetzung für moralisches Handeln zu sein. Schließlich kann die berechtigte Frage gestellt werden, ob bei Fichte die Vernunft nicht das alleiniges Motiv einer Handlung ausbilden kann. Fichte schreibt: „Von uns wird behauptet, daß die Vernunft schlechthin aus sich selbst und durch sich selbst einen Zweck aufstelle; [...]“25 Wenn aber die Vernunft unabhängig von den Affekten einen Zweck aufstellt und damit eine bestimmte Handlung provoziert, trägt der Affekt auch nichts zur Bildung eines Motivs bei. Dadurch das diese Vernunft aber als solche („schlechthin“) einen Zweck aufstellt, ist bereits angedeutet, daß dieser Zweck nicht zwangsläufig dem Bewußtsein eines jeden empirischen Ichs gegeben sein muß, sondern unabhängig von diesem als möglicher Handlungsgrundgrund einzustufen ist. Das bis hierher vorgestellte Ausscheren aus dem Wunsch/Überzeugungsmodell impliziert damit die Möglichkeit eines Grundes jenseits der motivationalen Verfassung. Da der Vernunft als allgemeine im Rahmen der theoretischen Philosophie Fichtes in Gestalt des absoluten Ich aber teleologische Autorität zugesprochen werden kann, folgt daß eine bestimmte Handlung jenseits meines tatsächlichen Verhaltens g erechtfertigt sein kann und damit tatsächlich ein dem Motiv externer Grund vorliegt.

Der Begriff der Freiheit ist bis zu dieser Stelle im Sinne Humes verwendet worden als Bezeichnung der völligen Kontingenz von Handlungen, das heißt der Unabhängigkeit einer Handlung bezüglich der Affekte des Handelnden.26 Dieses Verständnis von Freiheit als Zufall wird einer Interpretation der Handlungstheorie Fichtes jedoch nicht gerecht.27 Er versucht vielmehr zu zeigen, daß Freiheit als theoretisches und praktisches Bestimmungsprinzip wirkt und damit sehr wohl eine, wenn auch im Vergleich zum Humeschen naturwissenschaftlich geprägten Begriff der Notwendigkeit unterschiedene, Kausalität (im Sinne einer normativen Gesetzmäßigkeit) inne hat. „Wie ist den nun die Notwendigkeit im bloßen Begriffe [der Freiheit, M.S.], die doch keineswegs eine Notwendigkeit der Wirklichkeit ist, füglich zu bezeichnen? Ich sollte meinen nicht schicklicher als so: ein solches Handeln geh ö re, und geb ü hre sich, es solle sein: [...]“28. Dem freien Menschen ist also durchaus möglich „Pro- Einstellungen“ (Davidson) auszubilden, die durch eine so bestimmte Kausalität gekennzeichnet sind. Damit eröffnet sich die Möglichkeit einer internalistischen Interpretation der Sittenlehre, da hier zumindest schon deutlich wird, daß damit motivationale Gründe, jenseits von reiner Treibbestimmtheit, möglich sind.

4. Fichtes internalistische Handlungstheorie

Vorderhand ist es sehr einfach zu zeigen, daß die Konzeption eines guten Grundes bei Fichte in keiner Weise externalistisch zu deuten ist. Es genügt scheinbar ein Hinweis auf die Verwendung des Begriffes „Ich“ im Rahmen seiner idealistischen Philosophie. Mit der Vorstellung des „absoluten Ich“, „[...] in welchem das Objektive, und das Subjektive überhaupt nicht geschieden, sondern ganz eins sind“29, unter dem also die gegebene Welt und das erscheinende empirische Ich subsumiert sind, wird in gewisser Weise das „Externe“ eliminiert, der Graben zwischen Innen und Außen geschlossen. Damit wäre die Vorstellung, daß rechtfertigende oder gar auch erklärende Gründe außerhalb des Handelnden vorliegen sinnlos. Doch wer sich mit dieser Erklärung zufrieden gibt, läuft Gefahr sich, ähnlich wie bei einer externen Interpretation, mit einer Antwort auf der Basis einer unzulänglichen Analyse der Sittenlehre zufrieden zu geben. Denn:

1) Auf der Ebene des absoluten Ich macht es wenig Sinn mit der Bezeichnung „intern“ zu operieren, weil ein definierendes Oppositum (ein externer Bereich) überhaupt nicht mehr auszumachen ist. Die Rede vom Ich kann hier in die Irre führen, da sie zu der fälschlichen Intuition verleitet, es existiere ein „Außerhalb“.
2) Mit dem obigen Schluß wird verkannt, daß ein absolutes Ich lediglich analytisch erschlossen werden kann, und daß vielmehr noch dieses Ich de facto erst mit der Trennung in Subjekt und Objekt konstituiert wird. Damit werden wir wieder auf die Ebene des empirischen Ichs verwiesen und erneut mit der Frage konfrontiert, ob ein Handlungsgrund unabhängig von der motivationalen Verfassung des Handelnden vorliegen kann oder nicht.

Obwohl also nicht ohne weiteres behauptet werden kann, daß das System Fichtes eine internalistische Auffassung von Gründen impliziert, ist es, glaube ich, möglich zu zeigen, daß verschiedene Kriterien existieren, die es ermöglichen die Sittenlehre internalistisch zu interpretieren.

4.1 Die „internalistische Forderung“

Eine erste Möglichkeit, Fichte als Vertreter zumindest einer schwachen Form von Internalismus auszuweisen, bietet die sogenannte „internalistische Forderung“. Schwach deshalb, weil, wie wir noch sehen werden, diese Forderung zwar anerkennt, daß eine Handlung zwar immer notwendig von einem Wunsch begleitet wird, dieser Wunsch aber keineswegs zwangsläufig Teil der Begründungsstruktur einer Handlung sein muß, sondern vielmehr auch folgen kann, daß eine Vernunftbehauptung parallel der Grund sowohl für eine Handlung als auch einen Wunsch sein kann.30 Schwach des weiteren, weil mit ihr nicht die neohumesche Behauptung erfüllt wird, „daß alle rechtfertigenden Gründe letztlich hypothetische Gründe sind“31, eine These, die so sicherlich nicht von Fichtes Philosophie mitgetragen wird.

Der Begriff der internalistischen Forderung ist von Christine M. Korsgaard in die Debatte eingebracht worden. Sie definiert die internalistische Forderung folgendermaßen:

„Praktische Vernunftbehauptungen, wenn sie uns wirklich Handlungsgründe liefern, müssen rationale Personen motivieren können. Dies nenne ich die internalistische Forderung.32

Diese Behauptung ruht auf der Erkenntnis, daß ein rechtfertigender Grund, also die Richtigkeit eins Urteils, mit einer Handlungserklärung übereinstimmen muß, da sie Teil des gleichen Eigeninteresses eines Handelnden bilden. Ohne eine solche Identität, könnte ich jederzeit anzweifeln, warum es sinnvoll ist auf einen rationalen Grund mit einer entsprechen Handlung zu reagieren. Daraus folgt, daß „[...] nur wenn Gründe Motive sind, können wir von uns behaupten, praktisch rational zu sein.“33 Bis hierhin folgt die Überlegung dem internalistischen Konsens. Korsgaard geht jedoch einen Schritt weiter, indem sie die humesche Position anzweifelt, daß eben diese praktisch rationalen Vorgänge bei Handlungsgründen auf Zweck-Mittel Überlegungen beschränkt sein müssen. Ihre Kritik richtet sich dabei in erster Linie gegen Hume’s Auffassung von Irrationalität. Sie zeigt, daß unter dem üblichen belief/desire-Modell bei Hume Irrationallität die Bedeutung von „sich irren“ hat und die Möglichkeit eines Handelns zuwider dem eigen richtigen Urteil nicht möglich ist. Nach Koorgaard gibt es jedoch keinen Grund „wahre Irrationalität“ zu verneinen, die ja vielfach, etwa bei durch Leidenschaft beeinflußtem Handeln zu beobachten ist. Internalist zu sein hieße demnach nicht dem belief/desire-Modell zuzustimmen, welches impliziert, das ein rationales Urteil notwendig (da „wahre Irrationalität“ nicht möglich ist) motivieren muß, sondern einfach nur anzuerkennen, daß ich immer nur dann rational motiviert werde, wenn ich mich insgesamt in einer rationalen Verfassung (etwa das man bereit ist dem größeren Gut zu folgen) befinde.34 Zusammenfassend reicht es also bei unserer Untersuchung der praktischen Philosophie Fichtes aus, im Folgenden zu zeigen, daß die internalistische Forderung erfüllt wird, unabhängig von der Frage ob praktische Vernunftbehauptungen instrumenteller oder anderer Art sind, um zu zeigen, daß Fichtes Konzeption internalistisch ist.

4.2 Instrumentelle Rationalität

Aber vielleicht ist es gar nicht notwendig das Modell von Wunsch und ZweckMittel-Überzeugung aufzugeben, zumindest dann, wenn man nur bestimmen möchte, was ein erkl ä render Grund ist.

Bezüglich der Erklärung einer Handlung die ohne moralische Intention ausgeführt wurde, dürfte es relativ einfach sein zu klären, ob das Motiv einer Handlung mit der Angabe eines Wunsch/Überzeugungs-Paares bei Fichte hinreichend beschrieben ist. Schwieriger wird es dann, wenn ein moralischer Zweck den Teil einer motivationalen Struktur bilden soll. Muß ich, wenn ein moralischer Zweck Teil meiner Motivation ist, nicht angeben weshalb dieser Zweck vernünftigerweise gerechtfertigt ist, um zu erklären warum ich gerade diese Handlung ausführe? Diese Implikation kann unter Umständen umgangen werden, falls es möglich ist zu zeigen, daß eine Rechtfertigung auf einer von allen Menschen geteilten Vorannahme gründet, die notwendig immer denselben universell gültigen moralischen Zweck impliziert und damit bei einem Handlungsgrund lediglich wieder die Frage vorläge, welches jeweils das geeignete Mittel zur Erfüllung dieses Zweckes ist.

Die Sittenlehre kann dann eine internalistische Konzeption bezüglich erklärender Gründe sein, wenn mit der Angabe eines oder Wunsch/Überzeugungs-Paares oder eines Komplexes solcher Paare und seiner zweckratioanalen Abwägung, das Motiv des Handelnden ausreichend bestimmt ist.

4.3 Die normative Kraft der Identität

Das dritte Kriterium das es uns erlauben könnte Fichte als Internalisten zu beschreiben, leite ich wiederum von Christine M. Korsgaard ab. Ein wichtiges Problem für jede (also auch die internalistische) Konzeption eines Handlungsgrundes ist die Frage, wie diesem normative Geltung zugesprochen werden kann. Ein guter Grund ist ein rationaler Grund. Mit der Aufnahme der instrumentellen Rationalität in eine Begründungsstruktur ist jedoch nicht ohne weiteres geklärt, warum ein Grund normative Kraft entwickeln kann. Wenn man als vernünftig voraussetzt, daß man bestimmte Handlungen ausführen (oder unterlassen) soll, benötigen wir eine weiterreichende Erklärung, wie die Rationalität auf einen Grund Einfluß nimmt. Damit die Konzeption eine internalistische ist und universale Geltung hat35, muß es möglich sein, daß jede Person, diesen rationalen Mechanismus aus sich selbst ableiten kann.

Menschliches Bewußtsein schließt Selbstbewußtsein mit ein, weil es wesentlich reflexiv ist. Wir entwickeln von uns eine Vorstellung, wer wir sind.36 Genau diese Konzeption von Identität ist es, normative Kraft entfaltet. Die Vorstellung, wer wir sind, bestimmt unser Handeln, weil wir diesem Bild von uns gerecht werden wollen, da es eine sinngebende Kategorie ist. In dieser Funktion hat Identität eine praktische Konzeption. „Practical conceptions of our identity determine which of our impulses we will count as reasons. And to extent that we cannot act against them without losing our sense that our lives are worth living and our actions are worth undertaking, they can obligate us.37

Damit ein allgemeines Gesetz formuliert werden kann, ist eine praktische Konzeption von Identität nötig, die alle Menschen notwendig miteinander teilen. Der gemeinsame Nenner, die als Menschheit geteilte Wertvorstellung, besteht in der Erkenntnis das wir vernünftige Wesen sind. Das heißt nichts anderes, als daß wir die praktische Konzeption von Identität teilen, daß wir praktische Konzeptionen von Identität als solche haben. Daraus Folgt: „Practical conceptions of your identity which are fundamentally inconsistent with the value of humanity must be given up.“38

Wenn gezeigt werden kann, daß in der Sittenlehre mit dieser praktischen Identität operiert wird, um die Normativität von Gründen zu gewährleisten, dann ist nicht nur belegt, daß Fichte als Internalist einzustufen ist, sondern auch wie seine Ethik in diesem Rahmen möglich ist.

4.4 Die Trieblehre und die Konzeption eines Handlungsgrundes

Im folgenden werde ich nun Fichtes Trieblehre und die Wechselwirkung zwischen der Vernunft und den Trieben darlegen, mit dem Ziel die Konzeption eines Handlungsgrundes zu veranschaulichen. Anhand dieser Konzeption läßt sich dann überprüfen, ob die drei zuvor vorgestellten Internalismus-Kriterien in der Sittenlehre erfüllt werden. Aus Gründen der Anschaulichkeit werde ich diese Konzeption in Form eines Beispiels ausarbeiten.

4.4.1 Der Naturtrieb und erklärende Gründe

Zunächst ist der Mensch ,“Wenn man das Ich ursprünglich objektiv denkt,“39 ein Naturwesen und als solches findet seine Tätigkeit Ausdruck im Trieb. Wählen wir als Beispiel die Eigenschaft des Menschen Durst haben zu können. Um jedoch tatsächlich durstig zu sein ist nach Fichte ein weiteres voraus zu setzen: Bewußtsein. Ich muß also wissen das „Durst“ vorliegt, den anderenfalls wäre ich nichts weiter als ein „Ding“. Bewußtsein oder „ein Subjektives“ gehört notwendig zum Ich dazu. Dieses bloße Vorliegen eines bestimmten Bewußtseinzustandes nennt Fichte „Gefühl“ oder, genauer, auf einen bestimmten Trieb bezogen „Sehnen“, wohlgemerkt ohne daß hier bereits Selbstbewußtsein oder ein Bewußtsein von Freiheit vorliegt .40 Damit wird eine dem Affekt unterliegende Differenzierung vorgenommen, die Hume so nicht macht und möglicherweise damit seine mechanistische Auffassung von Handlungsgründen erklärt. Er nimmt keine Unterscheidung etwa zwischen dem rein physiologischen „Trieb“ der Verdauung und dem zu Bewußtsein kommenden Trieb Durst vor.41

Wichtig ist an dieser Stelle, daß damit noch nicht der Gegenstand der Trieberfüllung bestimmt ist. Das Sehnen ist in sofern unbestimmt, weil es „ein Gefühl eines Bedürfnisses [ist], dass man selbst nicht kennt. Es fehlt uns, wir wissen nicht woran.“42 Hierzu ist ein weiterer Reflexionsschritt des Bewußtseins notwendig. Um eine Unterscheidung zwischen einem bestimmten Sehnen und einem weiteren vornehmen zu können, muß das Objekt des Sehnens bestimmt werden. Damit ich Durst als eben solchen erkennen kann, muß mir zunächst bewußt werden, daß ich etwas trinken möchte. Fichte nennt dieses bestimmte Sehnen „Begehren“ und definiert folglich die Gesamtheit der Triebe als „Begehrungsvermögen“.43

Mit dem bis jetzt gesagten wird bereits deutlich, wie man Humes These, daß die Vernunft niemals den Affekt direkt beeinflussen kann, unterlaufen kann. Hume meint die Vernunft kann nur auf Vorstellungen wirken, aber das was Hume Affekt nennt ist bereits eben nichts anderes als eine Vorstellung. Zwar „steht es nicht in meiner Gewalt einen bestimmten Trieb zu empfinden oder nicht;“44 aber es damit ein Affekt ein motivierender Wunsch sein kann muß er mir als Vorstellung gegeben sein und auf eben die kann ein Vernunfturteil einwirken.

Nehmen wir an ich habe Durst und möchte etwas trinken. Nehmen wir weiter an mir stehen drei Getränke zur Wahl: Bier, Wasser oder Limonade. Nach welchen Kriterien wähle ich nun die auszuführende Handlung, wann wäre die Handlung sowohl erklärt als auch gerechtfertigt? Betrachten wir das Problem zunächst ohne eine moralische Dimension einfließen zu lassen. Fichtes Aussagen zu diesem Problem dazu sind beschränkt, denn ihm geht es vor allem darum moralisch gerechtfertigtes Handeln zu begründen. Klar ist aber, daß er der instrumentellen Rationalität von vorneherein einen hohen Stellenwert zukommen läßt: „In gewissen Sinne ist der Rationalität von jeher zugestanden worden, daß sie praktisch sei; in dem Sinne, daß sie die Mittel für irgendein außer ihr etwa durch ein Naturbedürfnis, oder durch unsere freie Willkür, gegebenen Zweck finden müsse. In dieser Bedeutung heißt sie technisch-praktisch.“45 Fichte erhebt gegen diese Funktion der Vernunft keinen Widerspruch. Daß diese technisch-praktische Vernunft tatsächlich neben dem Naturbedürfnis oder einem willkürlichen Wunsch den zentralen Teil einer Begründungsstruktur ausmacht, wird in der Auseinandersetzung mit dem Begriff der Maxime in §16 deutlich. Hier und an anderer Stelle46 wird die Bedeutung der Wahlmöglichkeit bei Handlungen hervorgehoben. Um nun zu entscheiden, welche Handlung vorzuziehen sei, richtet sich der Handelnde nach einer Maxime, die Fichte folgendermaßen charakterisiert: „Es muß ein Major des Vernunftschlusses sein, welcher so aussehen würde: was von der und der Art ist, (= X) muß allem übrigen vorgezogen werden: nun ist C von dieser Art“47 folglich muß C vor allen anderen Möglichkeiten vorgezogen werden. Solange der Mensch lediglich vom Naturtrieb motiviert wird „kann diese Maxime keine andere sein, als folgende: was die der Intension und Extension nach größte Lust verspricht, das muß man wählen; kurz, - die Maxime der eigenen Glückseligkeit.“48 Diese Maxime leitet uns sowohl wenn wir zwischen verschieden Wünschen wählen um eine Handlungsabsicht zu fassen, als auch dann, wenn wir das geeignete Mittel wählen müssen um einen bestimmten Zweck zu erfüllen. Es ist also die instrumentelle Rationalität geleitet von einer Maxime, die uns sagt wie wir einen bestimmten Zweck erfüllen sollen. Für unser Beispiel gilt damit, daß die Limonade ausscheidet, weil sie dem Ziel durch die Löschung meines Durstes mein meine Lust zu maximieren entgegenwirkt, da ich die Überzeugung habe, daß sie zu süß ist

Bis zu diesem Punkt ist also unser zuvor aufgestelltes zweites Internalismus- Kriterium erfüllt. Eine Handlung scheint, soweit sie nicht unter einer moralischen Perspektive betrachtet wird, dann völlig ausreichend begründet, wenn der Handelnde einen Wunsch und eine Überzeugung angeben kann, nach der unter einer für ihn gültigen Maxime ein Mittel angemessen ist, um einen bestimmten Zweck bestmöglich zu erfüllen. Keine weitere Rechtfertigung oder ausgreifende Erklärung ist nötig. Im Folgenden wird sich zeigen, daß Wunsch/Überzeugungs- Paare auch bei moralischem Handeln eine entscheidende Bedeutung inne haben.

4.4.2 Reiner Trieb, Sittengesetz und moralisches Handeln

Wesentlich komplexer wird es, wenn man sich der moralischen Dimension einer Handlungsbegründung zuwendet. Ein entscheidendes Problem besteht hierbei in der Frage, wie eine rationale Forderung sich moralisch zu verhalten (also ein Sittengesetz) überhaupt motivationale Kraft entfalten kann. Fichte löst zugleich geschickt als auch in fragwürdiger Weise das Problem, indem er diese rationale Forderung als instrumentelle Funktion der Erfüllung eines Triebes bestimmt: den reinen Trieb oder Trieb zur absoluten Selbsttätigkeit. Geschickt ist seine Lösung deshalb, weil mit der Beschreibung in den Termini einer Naturphilosophie das von Hume aufgezeigte Problem umgangen werden kann, wie die Vernunft direkt einen Wunsch hervorrufen kann, fragwürdig dann wenn man die Grundannahme Fichtes nicht teilt, daß aus der idealistischen Konzeption des absoluten Ichs als Intelligenz, aus dem sowohl Nicht-Ich als auch empirisches Ich abgeleitet werden, eine Teleologie der „ursprünglichen Bestimmungen“ folgt. Aber genau diese Lehre der ursprünglichen Bestimmungen erfüllt die wichtige Funktion die Priorität des Triebes nach absoluter Selbstständigkeit vor der willkürlichen Befriedigung des Naturtriebes festzulegen, weil es gerade die Freiheit als theoretisches Prinzip ist, welche die Tätigkeit des absoluten Ichs maßgeblich bestimmt.49

Doch mit der Bestimmung des Triebes zur Selbstständigkeit als höheres Begehrungsvermögen ist allein noch nicht gesichert, daß sich dieser auch als absoluter behauptet, das heißt das jede Handlung primär von dem Selbstzweck Freiheit bestimmt wird. Der Trieb zur Selbständigkeit führt zunächst nur zu einer Befriedigung meiner Naturtriebe aus einem Bewußtsein von Freiheit heraus. „Wir wollen Freiheit in dieser Rücksicht nennen formale Freiheit.“50 Solange ich nur mit dem Bewußtsein von meinem niederen Begehrens handele, erweise ich mich selbst zwar als frei, insofern als daß sich mir die Wahl zwischen der Befriedigung der verschiedenen Zwecken des Naturtriebes eröffnet, bleibe aber damit gleichzeitig von einem „blinden Hang“51 gefangen, da ich kein „Bewußtsein meiner Unbestimmtheit“ meiner Zwecke habe, welches jedoch „die Bedingung des Bewußtseins meines Selbstbestimmens durch freie Tätigkeit [ist].“52 Da die Unbestimmtheit aber mit dem verfolgen bloßer Zwecke des Naturtriebes nicht gegeben ist, besteht der Bedarf nach einem weiteren Zweck der nicht durch die Naturtriebe bestimmt ist, und dieser Zweck ist eben die Freiheit selbst, das heißt die formale Freiheit wird zu einer „materialen Freiheit“.53 Wie kann nun gewährleistet werden, daß diese materiale Freiheit auch tatsächlich allgemein handlungsbestimmend ist? Nur in der Form als das ich diesen Zweck in ein Gesetz einbinde, das ich mir Selbst gebe. In dem Moment, in dem mir die ursprüngliche Bestimmung (der Zweck) des höheren Begehrungsvermögens zu Bewußtsein kommt, fordert er mich auf zur Bildung eines Begriffs, eben des Sittengesetzes auf und führt damit zur seiner Selbstauflösung als Trieb. „Der Trieb geht also darauf aus Kausalität zu haben und auch keine zu haben; und er hat Kausalität lediglich dadurch das er keine hat, den er fordert: sei frei.“54 Der reine Trieb bildet damit auch kein eigentliches Element eines Handlungsgrundes, denn: „Der reine Trieb ist etwas außer allem Bewußtsein Liegendes, und bloßer transzendentaler Erklärungsgrund von etwas im Bewußtsein.“55 Es ist vielmehr das Sittengesetz, gerechtfertigt über den Umstand, daß meine Autonomie nur über eine mir selbst auferlegte Pflicht zur Darstellung kommt, welches ein Sollen und damit ein Element der Rechtfertigung in einen Handlungsgrund einführt. Mit der Erweiterung der Struktur um das Sittengesetz wird der motivationale Grund zu einem normativen.56

An dieser Stelle wird das erste Internalismus-Kriterium, die internalistische Forderung erfüllt. Die Behauptung, daß es vernünftig ist dem Sittengesetz Folge zu leisten, kann nur sowohl Eingang in eine Rechtfertigung finden als auch gleichzeitig das Motiv meiner Handlung beeinflussen, wenn ich mich bereits in einer rationalen Verfassung befinde, das heißt in diesem Fall mir des Sittengesetzes bewußt bin und damit anerkenne, daß es vernünftig ist, Freiheit als solche mir zum Zweck zu machen.

Mit dem reinem Trieb und seiner Vollendung im Sittegesetz bestätigt sich aber auch das letzte Kriterium, das heißt das eine Vorstellung, der grundsätzlich jeder Mensch zustimmen kann, den Grund für moralisch gerechtfertigte Handlungen bereitstellt. Fichte schreibt: “Das oben aufgestellte Faktum: Ich finde mich wirkend, ist [...] nur unter der Bedingung möglich, inwiefern ich einen von mir selbst entworfenen Begriff voraussetze nach welchem die Wirksamkeit sich richten, und durch ihn sowohl formaliter begründet, als materialiter bestimmt sein soll.“57 Damit aber konzipiert er Identität als praktische. Dieser Begriff, nach welchem sich meine Wirksamkeit richten soll, ist aber letztlich kein anderer als die Freiheit selbst, und er hat universelle Geltung, weil er sich nach Fichte aus dem Verständnis unserer Selbst als Vernunftwesen ableitet. Der reine Treib ist es, „der mich zur Selbstachtung auffordert, der mir eine Würde bestimmt“58 und damit im Umkehrschluß bestimmt welche Handlungen meiner Fähigkeit, Konzeptionen von mir selbst zu entwickeln und ihre Umsetzung zu ermöglichen, das heißt also autonom zu sein, zuwiderlaufen.

4.4.3 Der sittliche Trieb als Grund einer Handlung

Der reine Trieb, als Trieb der „auf die absolute Unabhängigkeit des Handelnden“59 abzielt sieht sich jedoch vor der Schwierigkeit tatsächliches Handeln zu verursachen. Da er mit der Idee der Freiheit kein reales Objekt hat, muß man feststellen: „Wenn er Kausalität hat, so läßt sich vorläufig dieses nicht anders denken, als daß zufolge desselben bloß nicht geschehe, was der Naturtrieb fordert, sonach [...] aber gar keine positive Handlung erfolgen könne außer [...] der Selbstbestimmung.“60 Das höhere Begehrungsvermögen bleibt für sich formal und leer. Das Sittengesetz verlangt jedoch eine bewußte Setzung meiner selbst als frei, das heißt eine objektive Realisierung seines Zweckes, damit sich das Ich seines eigen Zweckes auch selbst versichern kann. „In der Welt der Objekte aber handele ich nur mit Naturtrieb [...]“61, daraus folgt das eine Handlung bei der Freiheit realisiert werden soll, gleichzeitig die Erfüllung eines niederen Begehrens ermöglichen muß: „die Materie [das ergriffene Mittel, M.S.] der Handlung muß zugleich, in ein und eben demselben Handeln, angemessen sein dem reinen Triebe und dem Naturtriebe.“62 Diese spezielle Form eines Motivs nennt Fichte den „sittlichen Trieb“ oder, um seine Struktur zu veranschaulichen, den „gemischten Trieb“.

Der sittliche Trieb ist aber als Handlungserkl ä rung letztlich nichts anderes als ein erneutes Auftreten der instrumentellen Vernunft, weil er auf einer zweiten Stufe sich die gesamte Struktur ein mögliches Wunsch/Überzeugungspaar aus dem Bereich des niederen Begehrungsvermögens zu einem Mittel macht, das es zu überprüfen gilt, ob es dem allgemeinem Zweck die Freiheit zu befördern gerecht wird oder nicht.63 Dabei können durch den sittlichen Trieb oder genauer, durch die über das Sittengesetz bestimmte gültige Maxime64 sowohl die möglichen Mittel zur Erfüllung eines niederen Begehrens bewertet werden, als auch ein konkretes Begehren selbst, das, wie wir weiter oben gesehen haben, zumindest grundsätzlich dem direktem Zugriff der Vernunft offen steht. Man kann hier den Eindruck gewinnen, daß im letzteren Fall ein Motiv der Klugheit, also eine prudentielle oder Zweck-Rationalität vorliegen65, da hier doch de facto eine Handlungsabsicht aus dem Abwägen verschiedener möglicher Wünsche (und ihren Zwecken) gebildet wird. Aber genau das ist nicht der Fall, weil das Fassen einer moralisch gerechtfertigten Handlungsabsicht aus Fichtes Perspektive immer schon unter dem einen, unveränderlichen Zweck des höheren Begehrungsvermögens steht, für den nur die geeigneten Mittel bestimmt werden. Das zweite Internalismus-Kriterium für erklärende Gründe erscheint also wiederum auch an dieser Stelle, es bleibt aber offen, ob diese erweiterte Form der instrumentellen Rationalität ausreicht um das Motiv einer Handlung hinreichend zu beschreiben.

Wenn wir die bis hierher geleisteten Überlegungen auf unser Beispiel übertragen, stellt sich der Sachverhalt auf folgende sehr einfache Weise dar: Nehmen wir an ich möchte unter der, aus Gründen der Vereinfachung invariablen Beschreibung „Auto fahren“, Wasser oder Bier trinken, um meinen Durst zu löschen. Da ich mich jedoch als moralisch verantwortungsvoller Mensch erweisen möchte, stelle ich fest, daß alkoholhaltiges Bier als Mittel ausscheidet, weil es eine Bedingung der Möglichkeit der Realisation von Freiheit (körperliche Unversehrtheit/Existenz als solche) für mich selbst und andere verletzen könnte.66 Aus gleichen Überlegungen heraus würde der Wunsch betrunken Auto fahren zu wollen durchfallen. Ich trinke Wasser - aus einem gutem Grund.

5. Grenzen eines Versuchs

Mit der vorliegenden Arbeit wird deutlich, wie es möglich ist, einen Ansatz des transzendentalen Idealismus, wie ihn Fichte vorlegt, im Rahmen der Handlungstheorie internalistisch zu interpretieren. Aber in gewisser Weise bleibt Fichte Externalist: Es ist möglich, daß ein Grund vorliegt für mich moralisch zuHandeln, obwohl dieser nicht mein Motiv bildet, ich also blind getrieben werde. Das Problem wird lediglich dadurch abgeschwächt, daß dieser Grund aus der Bestimmung jedes einzelnen Ich als Vernunftwesen abgeleitet werden kann. Ob Fichte nun Internalist ist oder nicht, scheint damit im wesentlichen davon abzuhängen, wie man den Begriff „Internalismus“ bestimmt. Ist er an das Vorliegen eines Motivs gebunden, bleibt Fichtes Ansatz unter dem Verdacht des Externalismus, ist er jedoch lediglich die Angabe einer Quelle bereitet der Begriff keine Probleme.

Des weiteren bleibt die Frage offen, was ein Handelnder in einer Kommunikationssituation bei einer Begründung angeben muß, damit Grund hinreichend vermittelt ist. In vielen Alltagssituationen ist es nicht nötig den tatsächlichen vollständigen Grund anzugeben, weil man durch die geteilte Lebenswelt davon ausgehen kann, daß ein Vorwissen bei dem Hörer vorliegt, das es ihm erlaubt den vollständigen Grund selbst zu rekonstruieren.67 Bei der Sittenlehre stellt sich das Problem vor allem in Bezug auf die normative Kraft einer festgestellten Identität des Handelnden. Muß ich angeben, daß ich eine (moralische) Handlung vollziehe, da ich erkannt habe, daß ich frei bin? Für die meisten denkbaren Situationen erscheint dies kontra intuitiv. Aber auf der anderen Seite muß ich doch unter Umständen davon ausgehen, daß bei meinem Gegenüber der Trieb nach absoluter Selbsttätigkeit nur als blinder Trieb vorliegt, bisher nicht realisiert worden ist und damit nicht Teil einer gemeinsamen Lebenswelt ist. Festzuhalten bleibt jedoch, unabhängig davon wie die oben genannten Probleme zu klären sind, „daß [bei Fichte] das Ich selbst der Grund des eigenen Handelns ist und daß das ‚Prinzip des Handelns‘ seinen Sitz im Ich selbst hat.“68

6. Literaturverzeichnis

- Davidson, Donald: Handlungen, Gründe, Ursachen. In: Davidson, Donald: Handlung und Ereignis. Frankfurt a.M. 1985.
- Fichte, Johann Gottlieb: Das System der Sittelehre nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre (1798). Hamburg 1995. [Abgekürzt: SSL]
- Gosepath, Stefan: Praktische Rationalität. Eine Problemübersicht. In: Gosepath, Stefan (Hrsg.): Motive, Gründe, Zwecke. Theorien praktischer Rationalität. Frankfurt a.M. 1999.
- Hume, David: Ein Traktat über die menschliche Natur. Bd. II. Hamburg 1978.
- Korsgaard, Christine M.: The authority of reflection. In: Korsgaard, Chrisitne M.: The sources of normativity. Camebridge 1996.
- Korsgaard, Christine M.: Skeptizismus bezüglich praktischer Vernunft. In: Gosepath, Stefan (Hrsg.): Motive, Gründe, Zwecke. Theorien praktischer Rationalität. Frankfurt a.M. 1999.
- Nagel, Thomas: Wünsche, Motive der Klugheit und die Gegenwart. In: Gosepath, Stefan (Hrsg.): Motive, Gründe, Zwecke. Theorien praktischer Rationalität. Frankfurt a.M. 1999.
- Pascale, Carla De: Die Trieblehre bei Fichte. In: Fichte Studien. Realität und Gewißheit. Bd. VI. Amsterdam 1994.
- Rohs, Peter: Der materiale Gehalt des Sittengesetzes nach Fichtes Sittenlehre. In: Fichte- Studien. Sozialphilosophie. Bd. III. Amsterdam 1991.
- Rohs, Peter: Johann Gottlieb Fichte. München 1991.
- Smith, Michael: Human Theory of Motivation. In: Mind 96. 1987.

[...]


1 Rohs, Peter: Johann Gottlieb Fichte. München 1991. S. 101.

2 Fichte, Johann Gotlieb: Das System der Sittenlehre nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre von 1798. Hamburg 1995. S. 150. [künftig zitiert: SSL]

3 SSL S.138.

4 Gosepath, Stefan: Praktische Rationalität. Eine Problemübersicht. In: Gosepath, Stefan (Hrsg.): Motive, Gründe, Zwecke. Frankfurt a.M. 1999. S. 13.

5 Vgl.: Gosepath, Stefan: Praktische Rationalität. Eine Problemübersicht. In: Gosepath, Stefan (Hrsg.): Motive, Gründe, Zwecke. Frankfurt a.M. 1999. S. 13-14.

6 SSL S.13

7 Korsgaard, Christine M.: Skeptizismus bezüglich praktischer Vernunft. In: Gosepath, Stefan (Hrsg.): Motive, Gründe, Zwecke. Frankfurt a.M. 1999. S. 126.

8 SSL S. 151.

9 Gosepath, Stefan: Praktische Rationalität. Eine Problemübersicht. In: Gosepath, Stefan (Hrsg.): Motive, Gründe, Zwecke. Frankfurt a.M. 1999. S. 13.-14.

10 SSL S. 55.

11 SSL S. 10.

12 Vgl.: Korsgaard, Christine M.: Skeptizismus bezüglich praktischer Vernunft. In: Gosepath, Stefan (Hrsg.): Motive, Gründe, Zwecke. Frankfurt a.M. 1999. S. 127. Korsgaard führt die gleiche Überlegung an der Ethik Kants durch.

13 Hume, David: Ein Traktat über die menschliche Natur. Buch II, Teil III, Dritter Abschnitt. Hamburg 1978. S. 153.

14 Vgl.: Hume, David: Ein Traktat über die menschliche Natur. Buch II, Teil III, Erster Abschnitt. Hamburg 1978. S. 137-138.

15 Es ist terminologisch wichtig an dieser Stelle festzuhalten, daß Humes Rede von „Motiven“ nach modernen Verständnis eine von „Gründen“ ist, die freilich, wie wir noch sehen werden eine bestimmte Struktur haben.

16 Hume, David: Ein Traktat über die menschliche Natur. Buch II, Teil III, Erster Abschnitt. Hamburg 1978. S. 141.

17 Interessanterweise arbeitet Hume hier mit der gleichen Voraussetzung wie Jürgen Habermas bei seiner Diskursethik.

18 Hume, David: Ein Traktat über die menschliche Natur. Buch II, Teil III, Erster Abschnitt. Hamburg 1978. S. 143.

19 Hume, David: Ein Traktat über die menschliche Natur. Buch II, Teil III, Dritter Abschnitt. Hamburg 1978. S. 151.

20 Vgl.: Hume, David: Ein Traktat über die menschliche Natur. Buch II, Teil III, Dritter Abschnitt. Hamburg 1978. S. 152.

21 Vgl.: Hume, David: Ein Traktat über die menschliche Natur. Buch II, Teil III, Dritter Abschnitt. Hamburg 1978. S. 153.

22 SSL S.105.

23 Vgl.: SSL S. 106.

24 SSL S. 124.

25 SSL S. 56.

26 Vgl.: Hume, David: Ein Traktat über die menschliche Natur. Buch II, Teil III, Zweiter Abschnitt. Hamburg 1978. S. 150.

27 Bei Fichte ist im Gegenteil das Vorherrschen eines jeweils bestimmten Affektes, das ja durchaus aus naturwissenschaftlicher Perspektive kausal erklärt werden kann, dem menschlichen Wesen zufällig.

28 SSL S. 54.

29 SSL S. 1.

30 Vgl.: Nagel, Thomas: Wünsche, Motive der Klugheit und die Gegenwart. In: Gosepath, Stefan (Hrsg.): Motive, Gründe, Zwecke. Frankfurt a.M. 1999. S. 148-149.

31 Gosepath, Stefan: Praktische Rationalität. Eine Problemübersicht. In: Gosepath, Stefan (Hrsg.): Motive, Gründe, Zwecke. Frankfurt a.M. 1999. S. 16.

32 Korsgaard, Christine M.: Skeptizismus bezüglich praktischer Vernunft. In: Gosepath, Stefan (Hrsg.): Motive, Gründe, Zwecke. Frankfurt a.M. 1999. S. 129.

33 Korsgaard, Christine M.: Skeptizismus bezüglich praktischer Vernunft. In: Gosepath, Stefan (Hrsg.): Motive, Gründe, Zwecke. Frankfurt a.M. 1999. S. 128.

34 Vgl.: Korsgaard, Christine M.: Skeptizismus bezüglich praktischer Vernunft. In: Gosepath, Stefan (Hrsg.): Motive, Gründe, Zwecke. Frankfurt a.M. 1999. S. 133-135.

35 Eine externalistische Theorie hat es hier leichter: Sie muß nur zeigen, daß das normative Prinzip allgemein gilt, nicht aber daß jeder zu seiner Einsicht fähig sein muß.

36 Vgl.: Korsgaard, Christine M.: The authority of reflection. In: Korsgaard, Christine M.: The sources of normativity. Cambridge 1996. S.92-93.

37 Korsgaard, Christine M.: The authority of reflection. In: Korsgaard, Christine M.: The sources of normativity. Cambridge 1996. S. 129.

38 Korsgaard, Christine M.: The authority of reflection. In: Korsgaard, Christine M.: The sources of normativity. Cambridge 1996. S. 130.

39 SSL S. 103.

40 Vgl.. SSL S. 103-104.

41 Vgl.: SSL S. 123.

42 SSL S. 122.

43 Vgl.: SSL S. 124.

44 SSL S. 123.

45 SSL S. 56.

46 Vgl.: SSL S. 78 u. 96.

47 SSL S. 176.

48 SSL S. 177.

49 Vgl dazu auch: Rohs, Peter: Der materiale Gehalt des Sittengesetzes nach Fichtes Sittenlehre. In:0 Fichte-Studien. Sozialphilosophie. Bd. III. Amsterdam 1991. S. 173-177.

50 SSL S. 132.

51 SSL S. 135.

52 SSL S. 135.

53 Vgl.: SSL 136.

54 SSL S. 151.

55 SSL S. 149.

56 Zu der Notwendigkeit einer Unterscheidung von motivationalem und normativem Grund vergleiche: Smith, Michael: Human Theory of Motivation. In: Mind 96. 1987.

57 SSL S. 9

58 SSL S. 139.

59 SSL S. 144.

60 SSL S. 144.

61 SSL S. 145.

62 SSL S. 146.

63 Vgl.: SSL S. 148.

64 Ich werde in dieser Arbeit nicht detailliert auf dei materiale Bestimmung der Sittenlehre (der Pflichtenlehre), insbesondere ihrer Ableitung eingehen.

65 Zur Terminologie vgl.: Gosepath, Stefan: Praktische Rationalität. Eine Problemübersicht. In: Gosepath, Stefan (Hrsg.): Motive, Gründe, Zwecke. Frankfurt a.M. 1999. S. 12.

66 Vgl.: SSL S.119-120.

67 Vgl.. Davidson, Donald: Handlungen, Gründe und Ursachen. In: Davidson, Donald: Handlung und Ereignis. Frankfurt a.M. 1985. S.23-24. Davidsons Hinweise beziehen sich auf den „primären Grund“, einem Paar aus Wunsch (Proeinstellung) und Überzeugung.

68 Pascale, Carla De: Die Trieblehre bei Fichte. In: Fichte Studien. Realität und Gewißheit. Bd. VI. S. 240.

23 von 23 Seiten

Details

Titel
Gute Gründe - Internalismus und Extrenalismus in Fichtes Handlungstheorie
Hochschule
Westfälische Wilhelms-Universität Münster
Note
2
Autor
Jahr
1997
Seiten
23
Katalognummer
V106017
ISBN (eBook)
9783640042968
Dateigröße
471 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Gute, Gründe, Internalismus, Extrenalismus, Fichtes, Handlungstheorie
Arbeit zitieren
Marco Söte (Autor:in), 1997, Gute Gründe - Internalismus und Extrenalismus in Fichtes Handlungstheorie, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/106017

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