Der "Hainuwele"-Mythos. Versuch einer Neubewertung


Seminararbeit, 1997

17 Seiten, Note: 2


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Inhaltsverzeichnis

1 Zum Programm dieser Arbeit

2 Die Interpretation von Hainuwele durch Jensen
2.1 Zur Symbolik von Fruchtbarkeit und Tod
2.2 Die Präsenz mythischer Gehalte im rituellen Vollzug
2.3 Kritische Anmerkungen zur Zielsetzung der Interpretation

3 Versuch einer Neuinterpretation
3.1 Bestandsaufnahme der Ausgangslage
3.2 Der Prozeß der Ausdifferenzierung

4 Austausch und Gesellschaft

5 Anmerkungen und Literaturverweise

6 Literaturverzeichnis

1 Zum Programm dieser Arbeit

„ Die Mythen zeigen, daß [...] Sterben überhaupt nicht gedacht werden kann ohne die Tatsache der Zeugung, der Vermehrung der Menschen.“1 Das vorliegende Zitat bildet die Quintessenz der von Ad. E. Jensen vorgenommenen Interpretation des Hainuwele-Mythos der Wemale und offenbart zugleich die problematische Zielsetzung seines Urteils. Denn gleich wie evident der Zusammenhang von Tod und Fortpflanzung in dieser Mythe auch ist, tatsächlich geht hier ein erster Mord dem Zustand der Sterblichkeit und Fruchtbarkeit voraus, so ist doch in dem oben genannten Zitat eine Verallgemeinerung aufgenommen, die diese Erkenntnis als Kernbestand von Mythen schlechthin beschreibt. Der methodische Fehler bei Jensen ist in dem Vorgehen zu suchen, erzählerisch sich ähnelnde Motive in Mythen verschiedener Ethnien einer Deutung zu zuführen, unabhängig von dem Umstand, ob diese Kulturen in einem realen Kontakt zueinander stehen oder gestanden haben.

Der Antrieb für dieses Vorgehen ist das am Rande der Interpretation thematisierte evolutionstheoretische Paradigma. Die Ethnologie wird dabei einem historisch-theoretischem Erkenntnisinteresse untergeordnet, mit der Folge, daß verschiedene Kulturen zusammengefaßt und klassifiziert werden. Systematisiert werden diese Kulturstufen dann als historisch gegebene Entwicklungsstufen der Menschheitsgeschichte verstanden.

Positiv zu bewerten ist der Versuch Mythe und Kulthandlungen der Wemale in ihrem Zusammenhang zu verstehen. Jensen erkennt in der Mythe ein Verständnis der Welt in ihrem, wie er sich ausdrückt, „So-Gewordensein“, insbesondere mit der Erklärung der Sterblichkeit und Fruchtbarkeit des Menschen. Die in der Mythe gegebenen Erklärungen werden in der Kulthandlung erneut vollzogen.

Im folgenden werde ich versuchen, die von Jensen vorgenommene Interpretation kritisch nachzuzeichnen, um in einem zweiten Teil eine erweiterte

Analyse der Hainuwele-Mythe anzustreben, unter Einbeziehung der Aspekte der Jensen-Interpretation, die der vorangegangenen Prüfung standhalten.

2 Die Interpretation von Hainuwele durch Jensen

Bei der thematisierten Urzeitmythe handelt es sich nicht um eine Schöpfungsmythe im engeren Sinne, das heißt, es wird nicht die materielle Entstehung der Welt und des Menschen als solchen erklärt, sondern vielmehr zwei zentrale Eigenschaften des Menschen: Die Sterblichkeit und die hieraus folgende Notwendigkeit zur Fortpflanzung. Die gesamte Interpretation von Jensen ist als Ausarbeitung dieses Themas zu verstehen.

2.1 Zur Symbolik Fruchtbarkeit und Tod

Mit Hilfe einer weiteren Mythe 2 der Wemale über die Entstehung des Menschen wird die Bedeutung der Pflanze deutlich: Ein Stein und eine Bananenstaude streiten sich um die Gestalt des Menschen, wobei der Stein die Beständigkeit und Unsterblichkeit repräsentiert, während die Bananenstaude für Reproduktion und begrenzte Lebensdauer steht. Die erwähnte Seinsform der Pflanze bestimmt sich folglich im Antagonismus zum Stein als dynamische. Hainuwele selbst, die wörtliche Übertragung ins Deutsche heißt soviel wie „Kokospalmzweig“ - schon damit ist eine Charakterisierung als pflanzlich vorgenommen -, ist, obwohl ein Wesen von Menschengestalt, in den Reproduktionsprozeß der Pflanzen eingebunden. Aus einer verfremdeten Form des Geschlechtsverkehrs zwischen ihrem menschlichen Vater Ameta und einer Kokospalme reift sie gleich einer Kokosnuß an der Palme heran. Mit ihrem Tod geht der Reproduktionsprozeß wieder in ein pflanzliches Stadium: Ihre Leichenteile sind die Grundlage für die Entstehung zahlreicher bis dato unbekannter Nahrungspflanzen, die wiederum, um die Logik der Mythe über sie selbst hinaus zu führen, Grundlage für die Reproduktionsfähigkeit des Menschen sind. Jensen betont, daß Pflanzen bei den Mythen der Wemale, von Ausnahmen abgesehen, immer im Zusammenhang mit der Frau thematisiert werden.3 Die Kokospalme ist die „Mutter“ des Mädchens Hainuwele, diese wiederum ist die „Mutter“ der Nutzpflanzen. Während die Frau also im wesentlichen in Verwandlungsprozessen mit Pflanzen verknüpft ist, so wird der Mann in Verbindung mit dem Tier gesehen. Eine ähnliche Trennung gilt für die Gestirne, bei denen in ihrer irdischen Erscheinungsform der Mond eine Frau, die Sonne ein Mann ist.4

Ist die Evidenz der Verbindung von Hainuwele und Pflanze ohne weiteres gegeben, so ist doch die Deutung Hainuweles als Mondwesen ungleich problematischer. Das stärkste Argument für diese These bildet der Umstand, daß in einer Variante der Mythe (Nr. 12) von Rabie Hainuwele gesprochen wird. Rabie, Rapie, aber auch Dabie und Dabike ist jedoch in zahlreichen Mythen ein Mondwesen.5 Der Name des Vaters unterstreicht die Vermutung zusätzlich: Ameta bedeutet soviel wie „schwarz, dunkel“, etwas poetisch gesprochen erweist sich „die Nacht als Vater des Mondes“. Obwohl diese Argumente meiner Ansicht nach bereits den Zusammenhang zwischen Hainuwele und Mondwesen ausreichend herausstellen, führt Jensen eine Reihe weiterer und zweifelhafter Begründungen für diese Verbindung an. Hainuwele entsteht innerhalb von drei Tagen. Jensen vermutet hierbei eine Analogie zu den Mondphasen, die jedoch keineswegs offensichtlich ist, vielmehr handelt es sich bei diesem dreifachem Schritt um eine aus der Tradition der mündlichen Überlieferung allgemein bekannte rhetorische Figur, die im übrigen ebenfalls bei der Kussu-Jagd zur Anwendung kommt.

Bei der Interpretation der Halbseitigkeit von Menschen stützt sich Jensen auf die Deutung der halbseitigen Wesen in der afrikanischen Mythologie durch Baumann. Diese sind demnach Mondwesen. Jedoch gilt für Jensen auch bei Hainuwele, daß „…das ü berindividuelle ewige Leben der Gattung mit der Erscheinung des Mondes verglichen…“6 wird. Wenn Halbseitigkeit mit der dynamischen Existenz des Mondes verknüpft ist, so kommt es zu einem erheblichen Widerspruch innerhalb des Mythenmaterials der Wemale: In der bereits erwähnten Mythe von dem Stein und den Bananenstauden3 plädiert der Stein mit seiner statischen Existenz für die Halbseitigkeit des Menschen.7 Jensen

scheint bereit zu sein, der Gleichsetzung der Ideenwelt fremder Kulturen den Vorrang zu geben vor der inneren Konsistenz des Mythenmaterials einer Kultur. Vorrang hat das Interesse, ein global gültiges Gedankengut zu eruieren, vor dem Versuch eine einzelne Ethnie mit ihrer Mythensammlung umfassend zu verstehen. Zusammenfassend gesagt, ist Hainuwele als Mondwesen identifizierbar, es kann jedoch nicht für gesichert gelten, daß der Mond in dieser Mythe mit dem Thema von Tod und Geburt auf enge Weise verknüpft ist.

2.2 Die Präsenz mythischer Gehalte im rituellen Vollzug

Als sehr zahlreich erweisen sich die Zusammenhänge, die zwischen der Mythe von Hainuwele und dem rituellen Leben der Wemale bestehen. Gerade durch diese Verbindungen offenbart sich die Bedeutung der Mythe für die Wemale und ihr Weltverständnis. Damit wird die Möglichkeit, es könnte sich lediglich um ein Märchen handeln verneint. Die Tatsache, daß alle von Jensen vorgebrachten Rituale mit dem Tod beziehungsweise mit der Entstehung des Lebens in Verbindung stehen, erweist sich dabei als vorteilhaft für seinen Ansatz.

Am Ausgangspunkt der Mythe findet Ameta die erste Kokosnuß an einem getöteten Schwein, das erstes Lebewesen mit seinem Tod am Anfang einer Kette von sterbenden und entstehenden Lebewesen steht. In diesem Zusammenhang möchte ich auf eine Fruchtbarkeitszeremonie verweisen, die bei den Wemale durchgeführt wird, wenn eine Frau unfruchtbar ist.8 Dabei werden drei Schweine getötet und Leichenteile von diesen vergraben, worin Jensen eine Analogie zu dem Vergraben der Körperteile von Hainuwele zu erkennen glaubt. Mit der Tötung der Schweine wird der Mord an Hainuwele folglich insofern nachvollzogen, da Schwein und Hainuwele in derselben oben erwähnten Kette von Lebewesen zu finden sind.

Bei der Geburt eines Kindes läßt sich ein weiteres Element der HainuweleMythe wiedererkennen: Ebenso wie Ameta Hainuwele, hat der Vater des Neugeborenen die Aufgabe eine Kokosnuß in einem sarong patola nach Hause zu bringen, die mit äußerster Sorgfalt geerntet wird.9

Als zentraler Ort der Darstellung der urzeitlichen Einführung von Tod und Fortpflanzung kann die Initiationszeremonie des Wapulane-Bundes gesehen werden.10 Zum Zeitpunkt der Frobenius- Expedition existierte dieser Bund bereits nicht mehr, lediglich aus dem Uwi-Gebiet wurde Jensen von der vormaligen (mythischen?) Existenz dieser Institution berichtet. Der Wapulane war, ähnlich wie der Kakihan, ein Geheimbund, dessen wesentliche Aufgabe darin bestand, die heranwachsenden Männer in die Gemeinschaft der (zeugungsfähigen) Erwachsenen einzuführen. Bei dem hierfür durchgeführtem Einweihungsritual mußten die jungen Männer von Satene mit dem Arm von Hainuwele gezeichnet werden und durch das in der Mythe beschriebene Tor gelangen, um damit sterblich und zeugungsfähig zu werden. Jensen geht soweit, die Verschränkung von Mythe und Kult zu beschreiben, daß er die Ontogenese des Mannes mit der Phylogenese der Menschen, unterteilt in einen urtümlichen Zustand der Unsterblichkeit und Unfruchtbarkeit, der heutigen Existenzform des Menschen sowie einem Übergangszustand mythischer Ereignisse, gleichsetzt: „In gewisser Hinsicht spiegeln sich diese beiden Abschnitte auch im Leben des einzelnen Menschen, insofern das Dasein des Kindes mit dem paradiesischen Zustand der Urzeit verglichen werden kann, die Zeit der Reife jener ereignisreichen Zwischenzeit entspricht und erst das Leben des erwachsenen Menschen der heute gültigen Lebensordnung unterliegt.“11

Auch bei der Reifezeremonie des Kakihan-Bundes begegnet uns ein bekanntes Detail der Hainuwele-Mythe: Der Kopf des einzuweihenden jungen Mannes wird in einen Sarong patola gehüllt während er zum Luma Tutue geführt wird, in dem er (symbolisch) getötet wird. Da Hainuwele, die statt einer Kokosnuß an einer Palme entsteht, in dasselbe Tuch gehüllt wird, ebenso wie eine Nuß selbst bei der Geburt eines Kindes, vermutet Jensen unter Verweis auf andere indonesische Ethnien, daß für die Wemale eine Affinität zwischen Kopf und Kokosnuß gegeben ist, obwohl jene eine Ähnlichkeit verneinen. Mit dieser Vermutung ist eine Brücke geschlagen zwischen dem Tod von Hainuwele und der Kopfjagd der Wemale. Hinzu kommt: „Auch in Ceram bestand nach einigen Angaben die Vorschrift, daß ein Mann vor der Heirat an einem erfolgreichen Kopfjagdzug teilgenommen haben mußte.“12 Bevor der Mann in den Lebensabschnitt der Reproduktion eintritt, muß er also sowohl selbst „gestorben“ sein als auch getötet haben. Wiederum versucht Jensen an dieser Stelle einen Bezug nicht nur zur Pflanze, sondern auch zum Mond aufzubauen. Dabei greift er allerdings erneut auf Vergleichsmaterial eines anderen Kulturkreises zurück.13 Andere innerhalb der Kultur der Wemale bestehende Argumente zeichnen sich nicht ab und lassen damit den Versuch einer Verknüpfung zweifelhaft erscheinen.

Doch nicht nur die Kopfjagd steht im Zusammenhang mit der Mythe, gleichfalls werden kannibalisch scheinende Äußerungen in einer Variante der Mythe gemacht: „Ihr habt das Mädchen getötet nun müßt ihr sie auch essen.“14 Tatsächlich vollzieht sich dieser Akt noch heute im täglichen Leben der Wemale, indem die aus Hainuweles Leiche entstandenen Pflanzen als Nahrung dienen. Kann aber Jensen tatsächlich den Wemale damit kannibalistische Züge unterstellen, zumal er für echten Kannibalismus bei den Wemale keine Belege liefert? Er widerspricht damit seiner eigenen Konzeption, nach der Hainuwele kein direkter Ahne der Menschen ist sondern eine Gottheit der sogenannten „ Dema “, das heißt der Ahnen, die zu diesem Zeitpunkt eben noch nicht Menschen waren, da sie nicht die entscheidenden menschlichen Eigenschaften (Sterblichkeit und Fruchtbarkeit) besitzen.15

Das letzte grundlegende Äquivalent zwischen Mythe und Kult bildet der Maro- Tanz. Bei dem Maro-Tanz ist im gewissen Sinn ein Abbildverhältnis von eins zu eins zwischen Mythe und Kult gegeben, wenn man von der Tatsache absieht, daß diese Zeremonie im Baileo, einem Festhaus, und nicht wie in der Mythe im Freien stattfindet, einem Umstand für den Jensen keinen Erklärungsversuch bietet. Die spiralförmige Struktur des Tanzes ist hingegen für ihn von besonderem Interesse, da diese ein Abbild des Tores darstellt, das sowohl von den „ Dema “ durchquert werden muß um menschliche Existenz anzunehmen, als auch von dem Sterbenden um in das Totenreich zu gelangen. Dabei glaubt Jensen in der Spiralform ohne direkten Beleg eine Labyrinth-Struktur zu erkennen, die er mit Bedeutungsgleichheit in zahlreichen anderen Kulturen verortet.16

2.3 Kritische Anmerkungen zur Zielsetzung der Interpretation

Jensen sieht in rituellen Handlungen einen performativen Akt: „[…] sie dient zur Erhaltung und Darstellung der Weltordnung.“17 Es handelt sich damit also nicht um einen Zauber, der eine bestimmte materielle Wirkung zur Folge hat, sondern um eine Handlung, in der selbst eine erkannte Weltordnung festbeziehungsweise fortgeschrieben wird.

Die Tatsache, daß die Wemale ihre Weltordnung (mit dem Charakteristika der Dynamik des Lebens) in einer Tradition erhalten, hat Jensen als „[…] eine Bejahung des So-Seins des Lebens und der Kraft und Stärke, die darin liegt […]“18, gedeutet. Er erstellt eine Opposition zwischen Sündenfall-Erzählungen, wie sie zum Beispiel im Alten Testament beschrieben werden und Urzeitmythen in der Art der Hainuwele-Erzählung. Während jene durch den Verlust einer paradiesischen Lebensform gekennzeichnet sind, haben diese den Gewinn einer vorteilhaften Daseins-Form zur Folge. Im Hintergrund solcher Überlegungen schwingt wiederum das Unterfangen mit, verschiedene kulturelle Entwicklungsstufen der Menschheit festzulegen. Allerdings kann man bei diesen Schlußfolgerungen ohne Zögern von einer Verklärung des „Wilden“ und seiner Weltanschauung im Gegensatz zum Christen- und Judentum sprechen: Es entbehrt nicht einer gewissen willkürlichen Wertung, da sowohl in der alttestamentarischen Sündenfall-Erzählung als auch bei Hainuwele die Entstehung von Fruchtbarkeit und Tod vor dem Hintergrund einer Strafe (Ameta verflucht die Menschen!) beschrieben wird. Im Übrigen halte ich es für bedenklich, von einer Bejahung einer Weltsicht zu sprechen. Eine solche Beurteilung ist nur von Außen möglich, da sich für das Mitglied einer durch stark tradierte Strukturen gekennzeichneten Kultur überhaupt keine Alternative anbietet. Sich befürwortend oder ablehnend zu verhalten setzt immer die Freiheit der Wahl voraus.19 Jensen bleibt einer eurozentrischen Sichtweise verhaftet. In diesem Zusammenhang ist auch sein historisches Erkenntnisinteresse zu sehen, denn eine Einteilung in Kulturstufen hat implizit auch immer die Zielsetzung, die eigene Kulturstufe in Ihrem „So-Gewordensein“ zu begreifen. Man könnte, zugegebenermaßen polemisch, anmerken, daß Jensen mit der Interpretation von Ursprungsmythen seinerseits Mitautor einer Ursprungsmythe der abendländischen Kultur ist, allerdings ohne diese als überlegen gegenüber anderen Ethnien zu bezeichnen.20

3 Versuch einer Neuinterpretation

Die begrenzte Perspektive der Interpretation durch Jensen führt dazu, daß eine Reihe von Elementen der Mythe Hainuwele von einer näheren Betrachtung ausgeschlossen bleiben. Ich werde im folgenden versuchen, diese Aspekte in einer erweiterten Interpretation einfließen zu lassen. Im Zentrum des Versuchs steht jedoch nicht das Selbstverständnis der Wemale für die somatische Form ihrer Existenz (Tod und Fruchtbarkeit), sondern vielmehr die Frage nach Erklärungsmustern für soziale Strukturen und Lebensweisen. Die internen und externen Beziehungen der Objekte des Textes müssen hierzu ausgelotet werden. Die internen Beziehungen sind gekennzeichnet von einem „Prozeß zunehmender Komplexität“, das heißt von einer Ausgangssituation, die wenige Objekte und vergleichsweise einfache Beziehungen thematisiert, schreitet die Ursprungsmythe fort zu einem Schluß, der sich auszeichnet durch eine Reihe zusätzlicher Objekte und Verknüpfungen. Eine Suche nach Äquivalenzen (wie sie Jensen bereits durchgeführt hat), aber auch Kontrastierungen zwischen Mythe und Lebensweise bestimmt die Analyse der externen Beziehungen.

3.1 Bestandsaufnahme der Ausgangslage

Zu Beginn der Mythe wird Auskunft über die soziale Struktur der Ahnen gegeben: Lediglich die Familie ist als Gruppierung angesprochen, andere Einteilungen scheinen zu fehlen. Lokalisiert sind alle Menschen am gleichen Ort, Wanderungsbewegungen werden gemeinsam vollzogen. Die Familienverhältnisse sind jedoch nicht im einzelnen ausdifferenziert: „Ameta, der nicht verheiratet war und keine Kinder hatte.“21 Die Ernährung wird durch Jagd sichergestellt, einer Form des Nahrungserwerbs, die auch bei den Wemale praktiziert wird. Drei Tierarten (Hund, Schwein und Kussu) werden in diesem Zusammenhang genannt, jedoch folgt die Jagd nicht den Methoden, die tatsächlich in Ceram üblich sind.22

Nahrungspflanzen werden einleitend nicht erwähnt, die Entdeckung der Kokosnuß bildet den eigentlichen Ausgangspunkt der Ereignisse, von denen in dieser Mythe berichtet wird. An dem Hauer eines bei der Jagd ertrunkenen Schweines befindet sich die Kokosnuß, welche das erste ausdrücklich neue Element darstellt.

3.2 Der Prozeß der Ausdifferenzierung

Die gefundene Kokosnuß ist der Ausgangspunkt einer bereits erwähnte Kette voneinander abstammender neuer Lebensformen, sie bildet den „roten Faden“ an dem entlang sich eine Reihe von neuen Elementen und Beziehungen ausformt. Mit dem Abschnitt des Heimtransportes der Kokosnuß wird ein Konfilkt zwischen Pflanze und Tier ausgetragen. „Ameta nahm die Kokosnuß an sich und ließ das Schwein liegen, […]“.23 Er gibt vorerst der Pflanze den Vorzug, aber darauf wird diese Entscheidung durch die versuchte Kussu-Jagd in Frage gestellt.24 Durch ein Flöten wird er jedoch von dieser abgehalten. Es ist nicht ganz klar, wer der Verursacher ist, zumindest kein Mensch, denn einen solchen kann Ameta nicht entdecken. Zumindest wird deutlich, daß diese Kraft Ametas Auseinandersetzung mit der Kokosnuß fördert, ein Umstand der kongruiert mit dem im folgenden im Traum erscheinenden Mann. Wenn man davon ausgeht, daß es sich bei beiden Phänomenen um das gleiche Wesen handelt, dann ist es weder ein Tier noch ein Mensch, sondern ein Geist oder Gott. Einer linearen Logik folgend, kann es sich nicht um einen Ahnen handeln, da Fortpflanzung und Tod noch nicht eingeführt sind. Zusammenfassend läßt sich sagen:

(1) Das Element Pflanze tritt hinzu, eine Prioritätsbeziehung zwischen Pflanze und Tier etabliert sich, affirmativ beeinflußt durch
(2) das neue Element eines Geistwesens, das eine soziale Beziehung in Form einer Ratgeberfunktion mit dem Menschen aufbaut. Der Traum ist in seiner medialen Eigenschaft eine Kategorie der Realität.

Neben der Fürsorge (dem Transport der Nuß im Sarong patola und dem Einpflanzen) gegenüber der Pflanze tritt ein erster Versuch der Nutzung: „Er kletterte in die Palme, um die Blüten zu schneiden, aus denen er sich ein Getränk bereiten wollte.“25 Doch zunächst kommt es zu einem Akt der geschlechtlichen Vereinigung (die Kokosblüte wird mit Ametas Blut befruchtet), der zur Entstehung von Hainuwele führt. Mit diesem denkbar intimen Kontakt ist zugleich die enge Bindung zwischen Mensch und Pflanze ausgedrückt. Der Mensch ermöglicht den Fortbestand der Pflanze und im Austausch ermöglicht die Pflanze die Entstehung neuen „menschlichen“ Lebens. Hainuwele erfährt die gleiche Behandlung wie die Kokosnuß zuvor, sie wird in einem Sarong patola transportiert, womit ein weiteres mal die Enge Bindung zwischen Pflanze und Mensch betont wird. Hainuwele ist jedoch kein Mensch im eigentlichen Sinne, ihre besondere Fähigkeit statt Kot Wertgegenstände (Harta) auszuscheiden, hebt sie über die menschliche Seinsweise. Mit dem neuen Element des Harta drückt sich der Gewinn der Austauschbeziehung aus: „[…] Ameta wurde sehr reich.“26 Dieser Reichtum bildet später die Grundlage des Motivs für den ersten Mord, den ersten Tod.

Der Maro-Tanz, der im folgenden eingeführt und scheinbar auf gleiche Weise vollzogen wird wie bei den Wemale selbst, hebt sich jedoch von deren Praxis ab, da er im Freien ausgeführt wird. Es ist denkbar, daß gerade, weil es bei diesem Maro-Tanz einen Mord gab, er heute im Baileo stattfindet. Der Maro-Tanz bei dem die neun Familien der Mythe in eine zeremonielle Beziehung zueinander treten, ist auch ein Ort an dem die bereits eingeführte Austauschbeziehung auf einer anderen Ebene fortgesetzt wird. Statt Sirih und Pinang verteilt die in die Mitte gestellte Hainuwele über acht Nächte die aus dem „Handel“ mit der Kokospflanze gewonnenen Harta (Korallen, Porzellanteller, et cetera), bei denen es sich im übrigen tatsächlich um importierte Austauschprodukte handelt.27 Dieser Austausch ist jedoch gekennzeichnet durch seine Einseitigkeit, das heißt dem aus der Beziehung zur Kokospalme geschöpfte Gewinn steht kein gleichwertiges Austauschprodukt gegenüber, sie ist der bisherigen Lebensweise der Menschen überlegen. Nicht der Neid auf den Besitz dieser Gegenstände bildet das Motiv für den Mord, sondern: „Sie waren sehr eifersüchtig, daß Hainuwele solche Reichtümer verteilen [hervorgehoben von mir] konnte und beschlossen sie zu töten.“28 Die Gaben von Hainuwele hebt diese in eine Machtposition (Sie erreicht Geltung innerhalb der sozialen Gemeinschaft.) gegenüber den Menschen, die dadurch drohen in ein Abhänigkeitsverhältnis zu geraten, weil sie nicht in der Lage sind, die Harta-Stücke angemessen zu ent-gelten. Als Reaktion auf diese Bedrohung wird in der neunten Nacht gemeinschaftlich der Mord begangen. Interessant ist in diesem Zusammenhang, daß Hainuwele mit Hilfe einer Falle, der Grube, getötet wird. Während zu Beginn der Mythe die Jagd auf Großwild noch auf einer direkten Verfolgung basiert, wird mit dem Mord das Töten unter Zuhilfenahme einer Falle eingeführt, eine Praxis, die der tatsächlichen Großwildjagd der Wemale entspricht.

Nachdem Ameta mit Hilfe eines Orakels die getötete Hainuwele aufgespürt hat, zerschneidet er ihren Körper in Teile und vergräbt diese im Umfeld des Tanzplatzes. Die hieraus entstehenden Nahrungspflanzen, „[…] von denen die Menschen seitdem hauptsächlich leben […]“29, sind mit Sicherheit nicht als Geschenk an die Menschen zu betrachten, schließlich verflucht Ameta die Menschen. Vielmehr ermöglicht die Übergabe der toten Hainuwele in Form der Nahrungspflanzen erst die Vergeltung.30 Ameta wendet sich an mulua Satene, „[…] die damals noch über die Menschen herrschte […]“31, als judikative und exekutive Instanz. Satene selbst beschließt ihre eigene Existenzform als Herrscherin über die Menschen aufzugeben und etabliert statt dessen ein Totenreich. Die Menschen werden sterblich, indem sie durch ein Tor gelangen müssen und von Satene mit den Armen Hainuweles vom Tod „gezeichnet“ werden. Zu den Tieren und Geistern, die aus den Menschen entstehen denen es nicht gelingt das Tor zu durchqueren, gehören ausdrücklich die Schweine. Damit stellt sich die Frage, ob das Eingangs der Mythe erwähnte Schwein tatsächlich ein solches ist, vielmehr könnte es sich um ein göttliches Wesen, ein Nitu, in Schweinegestalt handeln.32

4 Austausch und Gesellschaft

Mit der Mythe Hainuwele entfaltet sich, abschließend betrachtet, ein System von Austauschbeziehungen (Abb. 1). Dabei nehmen einige der Personen/Pflanzen sowohl die Position des Subjekts als auch die des gehandelten Objekts ein. Das Wesen in Schweinegestalt übergibt eine Kokosnuß an Ameta. Diese wird von ihm versorgt, wächst zur Palme heran und erhält sein Blut. Im Gegenzug erhält Ameta eine Tochter, Hainuwele, die wiederum den Menschen Harta-Gegenstände übergibt. Diese, nicht in der Lage angemessen zu entgelten, töten Hainuwele. Damit den Menschen zur Vergeltung überhaupt „etwas“ genommen werden kann, übergibt Ameta den Menschen die tote Hainuwele in Form der neuen Nahrungspflanzen. Erst Aufgrund dieser Voraussetzung werden die Menschen sterblich, da ihnen erst jetzt „etwas“ inne ist, das von ihnen als Verstorbene an mulua Satene gegeben wird. Damit schließt sich ein Kreis denn mulua Satene ist ebenfalls ein Nitu.33 Mit dieser Mythe wird ein Austausch zwischen Menschen und Nitu beschrieben. Dieses „etwas“, der eigentliche Wert, welcher mit den Objekten weitergegeben wird, ist als Kern dieses Systems nur schwer zu definieren. Es ist auch nicht nötig an dieser Stelle Begriffe wie „Seele“ oder „ image “ einzuführen, wichtig ist lediglich, daß mit dem Transport dieses Wertes überhaupt erst die Dynamik der menschlichen Existenz einsetzt, beziehungsweise der Transport selbst Fortpflanzung (Nahrungsaufnahme) und Tod ist.

Erst mit und durch diese neue Beziehung mit den Nitu kommt es zu einer Ausdifferenzierung der menschlichen Gesellschaft: Mit der Sterblichkeit bildet sich die Aufteilung der Menschen in Patalima und Patasiwa, es kommt durch den Erhalt der Kokosnuß sowie anderen Pflanzen zu einer bereits beschriebenen Umund Ausformung des Nahrungserwerbs. Fortpflanzung und Tod implizieren den Prozeß des Wachstums und der Alterung, folglich damit auch eine Strukturierung der Familie (Kind, Eltern, Ahnen et cetera). Schließlich spaltet sich die menschliche Gesellschaft geographisch auf.34

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Abb. 1 System der Austauschbeziehungen

5 Anmerkungen und Literaturverweise

6 Literaturverzeichnis

- Jensen, Ad. E.: Hainuwele. Frankfurt a.M. 1939.
- Jensen, Ad. E.: Die drei Ströme. Leipzig 1948.
- Jensen, Ad. E.: Mythos und Kult bei den Naturvölkern. München 1992.
- Jensen, Ad. E.: Eine ost-indonesische Mythe als Ausdruck einer Weltanschauung. In: ?

[...]


1 Jensen, Ad. E.: Eine ost-indonesische Mythe als Ausdruck einer Weltanschauung. In: ? S. 200.

2 Jensen, Ad. E.: Hainuwele. Frankfurt a.M. 1939. S. 15.

3 Vgl.: Jensen, Ad. E.: Hainuwele. Frankfurt a.M. 1939. S.39-40.

4 Vgl.: Jensen, Ad. E.: Hainuwele. Frankfurt a.M. 1939. S. 11.

5 Vgl.: Jensen, Ad. E.: Hainuwele. Frankfurt a.M. 1939. S. 36.

6 Vgl.: Jensen, Ad. E.: Hainuwele. Frankfurt a.M. 1939. S. 49-56.

7 Jensen, Ad. E.: Hainuwele. Frankfurt a.M. 1939. S. 12.

8 Ich möchte an dieser Stelle nicht für die Halbseitigkeit als Ausdruck des Statischen eintreten, es soll vielmehr auf die Defizite der Interpretation durch Jensen verwiesen werden. Es wäre tatsächlich möglich, daß der Halbseitigkeit eine dritte, unbekannte Bedeutung zukommt.

9 Vgl.: Jensen, Ad. E.: Mythos und Kult bei den Naturvölkern. München 1992. S. 339-340.

10 Vgl.: Jensen, Ad. E.: Hainuwele. Frankfurt a.M. 1939. S. 17.

11 Vgl.: Jensen, Ad. E.: Die drei Ströme. Leipzig 1948. S. 109-123.

12 Jensen, Ad. E.: Die drei Ströme. Leipzig 1948. S. 272.

13 Jensen, Ad. E.: Hainuwele. Frankfurt a.M. 1939. S. 21.

14 Vgl.: Jensen, Ad. E.: Hainuwele. Frankfurt a.M. 1939. S. 23.

15 Jensen, Ad. E.: Hainuwele. Frankfurt a.M. 1939. S. 67.

16 Vgl.: Jensen, Ad. E.: Mythos und Kult bei den Naturvölkern. München 1992. S. 134-137.

17 Vgl.: Jensen, Ad. E.: Die drei Ströme. Leipzig 1948. S. 284-285.

18 Jensen, Ad. E.: Die drei Ströme. Leipzig 1948. S. 275.

19 Jensen, Ad. E.: Eine ost-indonesische Mythe als Ausdruck einer Weltanschauung. In: ? S. 201.

20 An dieser Stelle möchte ich betonen, daß damit meinerseits wiederum keine (negative) Wertung von „Naturvölkern“ als „unfrei“ vorliegt, sondern lediglich die Feststellung, daß die Frage der Freiheit sich erst mit dem Zusammenbruch lebenswelticher Normierungen stellt.

21 Vgl.: Jensen, Ad. E.: Mythos und Kult bei den Naturvölkern. München 1992. S. 64-65.

22 Jensen, Ad. E.: Hainuwele. Frankfurt a.M. 1939. S. 59.

23 Vgl.: Jensen, Ad. E.: Die drei Ströme. Leipzig 1948. S. 14-15 und S. 35.

24 Jensen, Ad. E.: Hainuwele. Frankfurt a.M. 1939. S. 59.

25 Die Tatsache, daß der Kussu wie alle Kletterbeutler der Gattung Phalanger, nachtaktiv ist und, wie wörtlich im Text gesagt wird, in der Lage ist zu entkommen (im Gegensatz zur Bejagung am Tag; vgl. Anm.23), läßt die Vermutung zu, daß es sich um ein abendliches oder nächtliches Geschehen handelt.

26 Jensen, Ad. E.: Hainuwele. Frankfurt a.M. 1939. S. 60.

27 Jensen, Ad. E.: Hainuwele. Frankfurt a.M. 1939. S. 61.

28 Vgl.: Jensen, Ad. E.: Die drei Ströme. Leipzig 1948. S. 59.

29 Jensen, Ad. E.: Hainuwele. Frankfurt a.M. 1939. S. 61.

30 Jensen, Ad. E.: Hainuwele. Frankfurt a.M. 1939. S. 62.

31 Ich verwende den Ausdruck „Vergeltung“ in einem moralisch neutralen Sinn, um lediglich anzuzeigen, daß es zu einem Ausgleich kommt, ohne explizit von einer Rache oder Strafe zu sprechen.

32 Jensen, Ad. E.: Hainuwele. Frankfurt a.M. 1939. S. 62.

33 Vgl.: Jensen, Ad. E.: Hainuwele. Frankfurt a.M. 1939. S. 235.

34 Vgl.: Jensen, Ad. E.: Die drei Ströme. Leipzig 1948. S. 192.

35 Vgl.: Jensen, Ad. E.: Hainuwele. Frankfurt a.M. 1939. S. 66 und 67.

17 von 17 Seiten

Details

Titel
Der "Hainuwele"-Mythos. Versuch einer Neubewertung
Hochschule
Westfälische Wilhelms-Universität Münster
Note
2
Autor
Jahr
1997
Seiten
17
Katalognummer
V106021
ISBN (eBook)
9783640043002
Dateigröße
452 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Hainuwele
Arbeit zitieren
Marco Söte (Autor:in), 1997, Der "Hainuwele"-Mythos. Versuch einer Neubewertung, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/106021

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