Schönheit und Kunst im Denken Platons


Seminararbeit, 2000

30 Seiten


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INHALTSVERZEICHNIS

1 EINFÜHRUNG

2 IDEEN, WISSEN, ERKENNTNIS: DAS DENKEN PLATONS

3 SCHÖNHEIT

4 KUNST

5 ABSCHLUß

6 LITERATURVERZEICHNIS
6.1 Primärliteratur
6.2 Sekundärliteratur

1 EINFÜHRUNG

Platon: geboren 427 oder 428 v. Chr., gestorben 347 v. Chr., Schüler des Sok- rates und des Euklid, Gründer einer eigenen ‚Akademie’. Sich heute mit dem Schaffen dieses Philosophen auseinanderzusetzen, bedeutet, den Ausschnitts- charakter der Quellen zu akzeptieren. Denn es muß davon ausgegangen wer- den, daß die vorliegenden schriftlichen Dialoge und Briefe lediglich einen Bruchteil der philosophischen Ergebnisse eines Denkers ausmachen, der Zeit seines Lebens das Schriftliche als notwendiges Übel der verbalen Kommunika- tion nachstellte. Dennoch umfassen die Schriften eine Vielfalt an Themen, die kaum mehr zu überblicken ist. Metaphysik, Mathematik, Ethik, Staats- bzw. Gesellschaftsphilosophie, Ontologie, Ästhetik und Kunstkritik sind ihnen ne- ben anderen immanent. Nicht zuletzt die späteren Texte Aristoteles’ und des- sen Katharsislehre sind ohne dessen Auseinandersetzung mit den Vorstellun- gen seines Lehrers Platon nicht denkbar.

Die vorliegende Arbeit versucht einen Drahtseilakt. Sie will auf sehr be- schränktem Raum einen Einblick in die Vorstellungswelt Platons geben und sich von dort aus um ein Verständnis für seine stellenweise verdächtig starke Ablehnung gegenüber der ihm zeitgenössischen Kunst und Ästhetik bemühen. So beschreibt der erste Teil das als Ideenlehre bekanntgewordene philosophi- sche Konstrukt Platons, einschließlich der untrennbar mit diesen verbundenen Themenbereiche Wissens- und Erkenntnistheorie. Es wird darum gehen müs- sen, die Dynamik zu erkennen, die dieses Modell entwickelt und die letztend- lich zu einer ausgesprochen hart schlagenden Polemik gegen die Kunst führt. Ich werde im zweiten Teil nachzuweisen versuchen, wie Platon auf dieser Ba- sis einen Schönheitsbegriff definiert, der keine Kategorie des rein ästhetischen Erscheinens eines Objekts mehr ist, auch wenn er nicht von der Wahrnehmung und besonders dem visuellen Erkennen desselben zu trennen bleibt. Am Ende steht die Betrachtung der Kunstkritik Platons und damit, das eben bereits Er- wähnte berücksichtigend, die Frage „Kann Kunst schön sein?“ im Mittelpunkt. Die Antwort kann vorweggenommen werden: Sie kann es in der Platon zeitge- nössischen Form und unter Zugrundelegung seiner Philosophie nicht. Dies zu begründen bemühe ich mich im dritten Teil der Arbeit.

Vorausgeschickt werden muß, daß mir die Übersetzung Friedrich Schleiermachers in einer Neuauflage aus dem Jahre 1994 vorgelegen hat[1]. Es ist die verbreitetste Übersetzung und weist die darüber hinaus eine seitenzahlunabhängigen Notation auf, die das Finden von in Sekundärtexten angegebenen Primärliteraturstellen auch in anderen Auflagen erleichtert. Diese Notation werde ich also gegebenenfalls übernehmen.

Denn ich halte nun keine Lobrede nach die- ser Weise; ich könnte es auch nicht. Indes- sen die Wahrheit, wenn ihr wollt, die will ich euch wohl sagen nach meiner Art, nicht wie eure Reden waren, damit ich kein Ge- lächter bereite.

(SYMPOSION 199 a-b)

2 IDEEN, WISSEN, ERKENNTNIS: DAS DENKEN PLATONS

Jede Literatur, jede Philosophie, jedes kreative Schaffen von Gedankenkon- strukten, Bildern, Gegenständen ist das Resultat einer Auseinandersetzung - sei es einer intellektuellen, sei es einer emotionalen - mit einem anderen Geschaf- fenen. Nichts entsteht aus dem ‚leeren Raum’ bzw. aus sich selbst heraus. Die Weltsicht, in der Platon die Ursache des Übels in seiner Gesellschaft, der lang- sam verkommenden Polis, erkennt, läßt sich schnell ausmachen. Seine Texte wenden sich gegen die lustbetonende Rhetorik der Sophisten, gegen herrschen- de Vorstellungen von Lust und Genuß und, zuende gedacht, gegen die Vorstel- lung, der Mensch sei das Maß aller Dinge, zu seiner Lusterfüllung alles ge- macht. Da nun die Menschen ihre Welt höchst unterschiedlich wahrnehmen, abhängig von ihren individuellen Prädispositionen und Dispositionen[2], kann in Platons Augen eine Ethik, die sich auf diese Subjektivität beruft, nicht zu ei- nem harmonischen Gesellschaftsmodell führen. Das Denkziel Platons liegt auf der Hand: lehnt er den Subjektivismus als maßgebend ab, muß er erstens eine objektive Wahrheit, das heißt objektiv bestimmbare Werte und Normen für das harmonische Zusammenleben einer Gesellschaft annehmen und diese in einem zweiten Schritt zu finden versuchen.

Die Beschaffenheiten, die den gesuchten Werten und Normen durch den Ob- jektivitätsanspruch als konstitutiv abverlangt werden, sind: Unabhängigkeit, Allgemeingültigkeit, Ewigkeit und vor allem Unveränderlichkeit (Geschichts- losigkeit). Da die Erkenntnis der Wahrheit - das ist ein mit einem Wahrheits-anspruch verbundenes Urteil - von den Sinnen unabhängig sein soll und damit nicht in Phänomenen oder Erscheinungen (gr. phainómenon = das Erscheinen- de) gefunden werden kann, die immer abhängig vom wahrnehmenden Subjekt sind[3], und Platon außerdem in der Tradition des Heraklitschen Gedankens der sich ständig wandelnden wahrnehmbaren Dinge (gr. panta rhei = alles fließt) steht, muß es neben der ‚Dingwelt’ etwas von der Wahrnehmung des Subjekts ausgeschlossenes geben, dem Platon einen höheren Wahrheitsgehalt zumessen kann. Diese zweite Welt nennt Platon das ‚Reich der Ideen’.

Voraussetzung ist die Annahme, jedem wahrnehmbar Seienden (als in Handlung, Gedanken oder Ding konkretem Einzelnen) läge etwas universales zugrunde. Diese Allgemeinheit macht das Wesen[4] des wahrnehmbar Seienden aus und gibt ihm seinen Namen.

Er (Platon - PK) faßte das Allgemeine als etwas Objektives, als ein unabhängig vom denkenden Ich bestehendes Seiendes (wenn auch nicht als Seiendes von der Art konkreter Dinge) auf, ja er betrachtete es als etwas, das von den konkreten Din- gen in gewisser (ontologischer, nicht räumlicher) Weise ge- trennt ist.[5]

Das Allgemeine nennt Platon die Idee. Entwickelt wird das Konzept vor allem in den mittleren Dialogen PHAIDON und POLITEIA und besonders PHAIDON 102a

- 106d legt eine konzeptuelle Parallelisierung des Ideenmodells mit Platons Vorstellungen von Seele nahe. Im angegebenen Abschnitt bemüht sich Sokra- tes, im Dialog mit Kebes und Simmias die Beschaffenheit der Seele und deren Verhaltensweisen zu (v)ermitteln[6]. Die Seele ist danach etwas Ewiges, Unver-änderliches, nicht Materielles (ich erinnere an die oben genannten Bedingun- gen für die Beschaffenheit des ewig Seienden), das in der Verbindung mit ei- nem Körper, welcher Art er auch sein mag, zu greifbarem Leben wird und da- mit gleichzeitig eine sterbliche Komponente bekommt[7]. Wie die Seele sich mit dem Körper verbindet, so verbinden sich auch die Ideen immer wieder, zeitlich begrenzt, mit Materie und werden auf diese Weise sinnlich erfahrbar. Eine Er- scheinung der sinnlich erfahrbaren Welt wird aber nie einer Idee allein zuge- schrieben werden können, sondern sich aus (vielen) verschiedenen Ideen zu- sammensetzen. Der Satz: „Da sitzt ein Mensch“, beschreibt beispielsweise et- was, das durch die Ideen ‚Mensch’ und ‚Sitzen’ konstituiert wird (wobei sich denken läßt, daß dieses ‚Ding’ durch einen einzigen Satz nicht hinreichend beschrieben wird). Platon führt zur Erläuterungen des Unterschieds und der Beziehung von Idee und Erscheinung die Begriffe der Idee an sich (das ist die reine Idee) und der Teilhabe an den Ideen ein. Ein Phänomen der sinnlich er- fahrbaren Welt hat an verschiedenen, womöglich auch wechselnden Ideen teil, die seine Erscheinung ausmachen, je nachdem wie stark die jeweiligen Ideen vertreten sind und in welchem Verhältnis sie zueinander stehen. Um die konsti- tuierenden Ideen, also das Wesen von etwas benennen zu können, muß man zunächst von ihnen wissen. Man wird niemanden ‚Mensch’ nennen, wenn man nicht weiß, was die Idee ‚Mensch’ bedeutet, vorausgesetzt man beansprucht für sich, in vollem Bewußtsein die Wahrheit zu sagen und nicht nur die Meinung oder auch das Wissen anderer wiederzugeben.

Erst in seinem Spätwerk, namentlich in den Dialogen TIMAIOS und NOMOI be- ginnt Platon, basierend auf der Überzeugung, Objektivität müsse auf nachmeß- baren Werten basieren, die bisher vage benannten Verhältnisse, die die Welt ausmachen, näher zu bestimmen. Er kommt zu dem Ergebnis, daß nur in der Mathematik die Wahrheit liegen kann und letztlich die Ideen Zahlen und die vier Elemente der griechischen Vorstellungswelt mathematische Körper sind[8], deren Seitenflächen wiederum aus Dreiecken bestehen.

Was heißt es aber, Wissen über eine Idee zu haben? Was ist Wissen? Und wie funktioniert Erkenntnis? Ich kehre zurück zur Seelenvorstellung Platons, denn die Seele spielt eine entscheidende Rolle in seinem Erkenntniskonzept. Bei aller Ähnlichkeit der Seinsarten von Seele und Ideen, die in den Attributen Ewigkeit, Unabhängigkeit, Allgemeingültigkeit und Unveränderlichkeit evi- dent wird, machen die weitergehenden Ausführungen Platons zum Aufbau der Seele aus einem vernünftigen, einem triebhaften und einem affektiven Teil und zu ihrem Modellcharakter für den Aufbau und das Funktionieren des idealen Staates[9] auch ihre Unterschiede deutlich. Es bleibt, für beide eine ontologische Verwandtschaft zu konstatieren, die sich in der gemeinsamen Heimat jenseits des wahrnehmbar Seienden und den daraus folgenden, oben erwähnten Attribu- ten begründet: Ideen und Seelen stammen aus der gleichen Seinssphäre. Diese Tatsache ist Grundvoraussetzung für die Annahme Platons, die Seele habe sich in der gemeinsamen Seinssphäre, durch eine reine Schau der Ideen, das wahre Wissen angeeignet. Indem die Seele in ihrer reinen Seinsform (vor der eigenen Verunreinigung durch den Eintritt in einen Körper) einen freien Blick auf die reinen Ideen (die Ideen ‚an sich’, vor der Verbindung mit anderen Ideen und dem Eintritt in die Welt des wahrnehmbar Seienden) hatte, entstand in ihr das ewige und wahre Wissen von den Ideen ‚an sich‘ und von dort aus das gleich- wertige Wissen um die Art und Weise und Bedingungen ihrer Verbindungen untereinander. Dieses Wissen (gr. Episteme) ist ebenfalls ewig, unabhängig, allgemeingültig und unveränderlich. Das Schicksal des Menschen liegt, folgt man den Vorstellungen Platons, darin, daß es ihm als Ganzheit unerreichbar bleibt, selbst wenn es im Idealfall Gegenstand all seiner Bemühungen ist. Die Episteme wird, im Moment der Verschmelzung von Seele und Stoff zum Men- schen, verschüttet unter den endlichen Eigenschaften, den konkreten Erschei- nungen, die letztlich die Produkte zeitlich begrenzter Verbindungen von reinen

Ideen [10] mit Materie sind. Sie ist aber - und das macht die Möglichkeit von Er- kenntnis (gr. Noesis) aus - nicht gänzlich verloren. Eine der berühmtesten Stel- len der POLITEIA Platons, das Höhlengleichnis[11], weist metaphorisch den Weg zur Erkenntnis. Danach kommt es darauf an, sich von den Bildern, die unser Bewußtsein durch Auswertung unserer Wahrnehmungen von den Phänomenen erstellt, zu lösen, sie als relativ zu erkennen und über sie hinaus zu denken. In der Metaphorik des Höhlengleichnisses gesprochen hieße das, sich von der dunklen, nur künstlich beleuchteten Höhle auf den Weg nach oben zu machen, wo das wahre Licht der Sonne den Blick auf die Welt an sich freigibt[12]. Oder es heißt, um zum Bild der Verunreinigung zurückzukehren, Schutt und Staub von der Seele abzutragen und so die Episteme freizulegen. Aus dem dispositionel- len Wissen ist ein verfügbares zu machen. Der Erkenntnisprozeß ist bei Platon kein Schaffen neuen Wissens, kein kreatives Neubenennen von Erscheinungen der Welt des wahrnehmbar Seienden zum allgemeinen Verständnis, sondern vielmehr ein Wiedererinnern (gr. Anamnesis) bereits vorhandenen Wissens über das Reich der Ideen und im Einzelfall einer bestimmten Idee ‚an sich’. So ist Episteme (als wahres Wissen vom wahrhaft Seienden) kein Urteilen über Erscheinungen, sondern bezieht sich immer auf das Reich der Ideen selbst und muß unabhängig von sinnlichen Wahrnehmung sein: „Versucht man das Wis- sen auf Wahrnehmungserkenntnis zu reduzieren, dann sind allgemeingültige Urteile unmöglich.“[13]

Der Weg aus der Höhle des menschlichen Bewußtseins führt stufenweise über die Vernunft (gr. Logos). Dazu folgendes Zitat aus Platons SYMPOSION, das sich konkret auf die Erkenntnis der Idee des Schönen bezieht, aber exemplarisch für den Weg der Vernunfterkenntnis aller reinen Ideen steht:

Denn dies ist die rechte Art, sich auf die Liebe zu legen oder von einem andern dazu angeführt zu werden, daß man von die- sem einzelnen Schönen beginnend jenes einen Schönen wegen immer höher hinaufsteige, gleichsam stufenweise von einem zu zweien, und von zweien zu allen schönen Gestalten, und von den schönen Gestalten zu den schönen Sitten und Handlungs- weisen, und von den schönen Sitten zu den schönen Kenntnis- sen, bis man von den Kenntnissen endlich zu jener Kenntnis ge- langt, welche von nichts anderem als eben jenem Schönen selbst die Kenntnis ist, und man also zuletzt jenes selbst, was schön ist, erkenne.[14]

Hierzu einige weitergehende Ausführungen, was den gedanklichen Aufbau des Platonischen Modells angeht, angelehnt an sein Liniengleichnis[15]. Daß von stufenweisem Emporsteigen zur Kenntnis der Idee selbst[16] die Rede ist (wie ja auch im Höhlengleichnis vom Emporsteigen gesprochen wird), setzt eine Hie- rarchisierung der Erkenntnisarten voraus. Und in der Tat lassen sich bei Platon, analog zur Hierarchisierung der Seinsarten, in der das nicht Stoffliche, Allge- meine den höheren Wirklichkeitsgrad erreicht, unterschiedliche Namen für die Urteilsarten finden, die in ihrem Wahrheitsgehalt verschieden bewertet werden. So stellt er grundsätzlich der oben behandelten Episteme (dem Wissen) die Doxa (Meinung) gegenüber. Sie ist ein aufgrund von Wahrnehmung getroffe- nes Urteil und bezieht sich ausschließlich auf den Bereich des sinnlich Wahr- nehmbaren. Sie kann so bestenfalls subjektive Gewißheit sein, selbst wenn sie auf empirischer Verallgemeinerung beruht, weil der Gegenstand, auf den sie Bezug nimmt, endlich, abhängig, veränderbar und nicht allgemeingültig ist. Es ist am Menschen, die Doxa zu überwinden. Dazu wird er, über das Einzelne hinaus, zunächst die vielen Einzelnen betrachten, die ihm an der gleichen Idee teilzuhaben scheinen, und so über das Herausfiltern gleicher Wesenszüge erste einschränkende Verallgemeinerungen aussagen, welche er dann zunehmend spezifiziert. Um aber den eigenen Wahrnehmungshorizont überwinden zu kön- nen, muß den Urteilen, die aus eigenen Betrachtungen einzelner ähnlicher Phä- nomene resultieren und die, wie ausgeführt, nur Doxa sein können, die Beachtung anderer Meinungen zur Seite gestellt werden. So entsteht im fortwähren- den, kritischen Betrachten von Meinungen und Phänomenen ein immer präzi- seres, allgemeingültigeres Bild der zu bestimmenden Idee. Diesen Prozeß ge- meinsamen Suchens, der sich als kritischer Dialog ständigen Hinterfragens der eigenen und anderen Meinung manifestiert, nennt Platon Dialektik. Das Zerstö- ren eingebildeten Wissens, die Schaffung von Unwissen, ist für ihn der einzige Weg zur Wiederentdeckung (Anamnesis) wahren Wissens (Episteme). Aller- dings bleibt, wie vorher angedeutet, dem Menschen diese letzte Erkenntnis in realiter verwehrt oder gelingt nur in Einzelfällen und nicht für das gesamte Reich der Ideen.

„Jenseits der Ideen muß ein Prinzip angenommen werden, dem die Ideen ihre Existenz und ihre Erkennbarkeit verdanken. Plato nannte dieses höchste Prinzip das Eine, das Gute oder das Göttliche.“[17] Nicht erst durch die späten Mutmaßungen Platons im TIMAIOS, die Welt sei das Werk eines Demiurgen, eines göttlichen Baumeisters, sondern bereits durch die Einführung der Idee des Guten als Prinzip des Seins der Ideen [18] in den mittleren Dialogen (einer Idee, die noch über den anderen Ideen steht, alle Ideen vereint und in sich enthält) entzieht sich das Modell der endgültigen Klärung der Frage nach dem letzten Grund und Sinn für die Existenz der Welt und des Menschen. Auch Platon muß die Antwort in den Bereich des Religiösen verlegen.

Um überhaupt in die Nähe der Ideen zu gelangen, die durch ihre Attribute ei- nen gottähnliche Status haben, bedarf es großer Anstrengungen des Geistes, die zu vollbringen nur der Philosoph fähig ist. Und trotz seiner außerordentlichen intellektuellen Fähigkeit, ist der Philosoph zusätzlich noch auf einen besonde- ren Impuls angewiesen, auf einen ‚Wahn’, der ihn antreibt, immer weiterzu- denken. Dieser Impuls ist es, den Platon im oben angeführten Zitat (S. 10) als Liebe bezeichnet. Sie wird verstanden als das Verlangen nach etwas, was man nicht hat, was aber als wichtig genug erkannt wird, für sein Erlangen besondere Mühen auf sich zu nehmen, also ein Defizit, das als existentiell genug erachtet wird, das menschliche Dasein und Zusammenleben nachhaltig zu beeinträchti- gen. Das evidenteste Defizit des Menschen ist nach Platon - man wird es aus den bereits gemachten Ausführungen über die Hierarchie von Seinsarten erah- nen - seine Vergänglichkeit, sein Werden und nicht ewig Sein. Dies zu kom- pensieren, muß er in den Bereich der Ideen vordringen, versuchen, sie und ihre Bedingungen zu verstehen, was nicht mehr und nicht weniger heißt, als die Bedingungen des eigenen Lebens zu begreifen und zu akzeptieren und fortan mit diesem Wissen ein zufriedeneres, weil einsichtigeres Leben zu führen. Hu- ber-Abrahamowicz:

Der platonische Mensch muß zwar weiterhin in der Erschei- nungswirklichkeit leben, in der auch er blind ist, muß weiterhin handeln ohne zu wissen, aber das ist nicht mehr tragisch, son- dern insofern muß man sich eben einrichten „wie nach dem Fal- len der Würfel“ im Spiel (Resp. (d.i. POLITEIA - PK) 604 c). Nicht mehr erfährt die Existenz von dem nun als kontingent Er- kannten ihre Sinngebung, sondern von dem, das selber sinnhaft ist und darum allein fähig, Sinn zu verleihen.[19]

Und, als Ergänzung, Cassirer:

Unser Tun soll nicht in die Mannigfaltigkeit einzelner und zu- fälliger Handlungen zerfließen, soll nicht jedem beliebigen Reiz und Antrieb von Außen preisgegeben sein, sondern es soll in sich selbst eine feste Norm, einen dauernden Maßstab finden, kraft dessen es wie mit eisernen Ketten gebunden ist. Diese Bindung ist der Grundcharakter alles Ethischen.[20]

Cassirer führt mich zurück zum Anfang dieses Kapitels und zu der Frage, was Platon gegen die Lustbetontheit des Lebenswandels der Sophisten setzt. Seine Ethik fußt auf der Vernunft und auf der Überzeugung, der Mensch müsse seine vernünftig gebaute Welt verstehen. In diesem Verstehen erfährt er eine Lust, die die kurzweilige der Sophisten vergessen machen soll. Bloße Sinnenfreuden sind ein Geschäft des Moments und basieren auf Individualität und Subjektivität. Als solche sind sie nicht nur nicht hilfreich oder erstrebenswert, sondern sogar gefährlich für die Stabilität einer gesellschaftlichen Harmonie. Lust kann nur sein, der Gesellschaft in ihrer Suche nach wahren Strukturen weiterzuhel- fen ergo, den Weg der Erkenntnis zu suchen, um dann den Weg von der Höh- lenöffnung wieder hinab zu den Seinigen zu steigen und die Erkenntnis weiter- zugeben. Daß eine vollständige Erkenntnis des Prinzips nach dem das mensch- liche Leben und Dasein überhaupt funktioniert, also der Idee des Guten, dem Menschen verwährt bleibt, wurde gesagt. Damit ist gleichzeitig die Prozeßhaf- tigkeit des Platonischen Modells ausgedrückt. Das Gute als Grundlage aller anderen Ideen und damit seiner Ethik ist zwar pausenlos anzustreben, wird aber in einer stofflichen Welt nie ohne Einschränkung herrschen.

„Nun ist alles Gute schön...“

(TIMAIOS 87 c)

3 SCHÖNHEIT

Es ist nicht leicht, Platons Äußerungen zum Begriff Schönheit mit einem oder wenigen Sätzen in einer Definition greifbar zu machen. Zu sehr scheinen sich die verschiedenen Äußerungen über alle Epochen seines Schreibens zu verstreuen. Dabei steht der Begriff selbst nie im absoluten Zentrum eines Tex- tes, taucht punktuell und zumeist in Beispielen auf, bleibt weitgehend einer klaren Definition entzogen und scheint gerade dann widersprüchlich, wenn er in einem Moment im Zusammenhang mit der Idee des Guten, dann wieder in Verbindung mit dem Nützlichen[21] oder der Form[22] erwähnt wird. Es wird also darauf ankommen, die verschiedenen Äußerungen zu einem harmonischen Bild zusammenzusetzen. Ich überraschen niemanden, wenn ich vorausschicke, daß der Begriff des Schönen bei Platon eng mit seiner Ideenlehre verknüpft ist. Damit liegt nahe, daß er sich von Definitionen absetzt, die Schönheit als rein ästhetische Kategorie, also als ein Maß zur Bewertung der äußeren Erschei- nungsweise von Dingen[23] verstehen. Im Vordergrund steht, wie sich zeigen wird, das Verweispotential von Erscheinungen. Es geht um die Erkennbarkeit, von Ideen in Erscheinungen. Doch Erkennbarkeit ist, wie Platon schreibt[24], zuallererst Sichtbarkeit und eine Erscheinung immer in dem Maße schön, wie man in ihr die zugrunde liegende Idee erahnen kann. So verbindet sich auch Platons Schönheitsbegriff letztlich mit den visuellen Aspekten von Erschei- nungen, wenn auch mit einem anderen Schwerpunkt.

Es gibt in der Sekundärliteratur verschiedene Versuche, den Platonischen Schönheitsbegriff zu definieren. Ich will den folgenden Betrachtungen Zitate verschiedener Autoren vorausschicken.

Denn für Platon zum mindesten leidet es keinen Zweifel, daß alles Schöne, wie immer es im einzelnen geartet sei und ob wir es als Naturschönes oder als Kunstschönes denken mögen, zu- letzt auf reinen Zahlen- und Maßbestimmungen beruht. Hier erst stoßen wir auf den eigentlichen Grund der Schönheit und auf ihre vollkommensten Ausprägungen: denn Platon ist kei- neswegs gewillt, zuzugeben, daß irgendeine sinnliche Gestalt den reinen Gestalten der Mathematik, insbesondere den regulä- ren Körpern der Geometrie, jemals an Schönheit gleichkommen könne. So werden durch den Mittelbegriff des Maßes Schönheit und Wahrheit wieder in eins gesetzt […] Echte Schönheit ist nicht das, was wohl die meisten darunter verstehen möchten, nämlich die Schönheit der lebenden Körper oder die gewisser Gemälde, sondern die Schönheit solcher Flächen und Körper, die durch Regel und Winkelmaß bestimmt sind.[25]

Sie (die Erscheinung - PK) wäre schön in dem Maße, als das Sein durch sie, wenn in ihr auch nur in möglichst adäquaten Hinweisen sich offenbarend, auf seine eigentliche Offenbarung in der Idee hinweist. Zwei Bedeutungen des Schönen wären demnach in der Dimension der Erscheinung festzuhalten. Einer- seits ist die Erscheinung als solche, da sie Erscheinung über- haupt nur sein kann, insofern Sein in ihr offenbar wird, schön; schön in diesem Sinne heißt nichts anderes als erscheinend. […] Andererseits ist eine Erscheinung im ausgezeichneten Sinne schön, wenn das von ihr spezifisch Bedeutete einen hohen Grad seines sinnlich möglichen Offenbarseins erreicht; …[26]

... das Schöne ist jene Seite des Guten, durch die es angenehm erscheint. […] das Schöne ist das Gute, weil dieses angenehm in Erscheinung tritt und gewünscht wird; oder einfacher: als Gegenstand eines Wunsches ist das Gute das Schöne. […] Wie für die Pythagoreer die Gleichung „schön = Gerechtigkeit + Liebe“ gilt, so ist das Schöne auch für Platon das Gute, insofern es nicht nur ästhetisch, sondern auch erotisch, ethisch und religiös gewünscht wird. („Je schöner ein Ding ist, desto mehr treibt es zur Liebe … und daher muß die Kunst der Musen zur Liebe desjenigen treiben, welches schön ist.“ (Resp. 403d (d.i. POLITEIA - PK))[27]

Beim Vergleich der zitierten Textstellen fällt zunächst auf, daß die drei Auto- ren ihren jeweiligen Schwerpunkt in der Betrachtung Platonischer Texte unter- schiedlich setzen. Während Cassirer besonders dem Spätwerk, namentlich dem TIMAIOS seine Aufmerksamkeit schenkt, finden Huber-Abrahamowicz in der mittleren (SYMPOSION, POLITEIA, PHAIDROS) und Plebe in der frühen Epoche Platonischen Schaffens (besonders im Dialog HIPPIAS I) die Quellen ihrer indi- viduellen Auseinandersetzungen.

Dennoch gibt es durchaus Konstanten, die implizit in allen Definitionen enthal- ten sind. So gibt es Schönheit immer nur in Bezug auf das Reich der Ideen. Cassirer muß bei der Bewertung des TIMAIOS das Maß und die Regel mathe- matischer Körper als schöner dargestellt erleben, denn einen menschlichen Körper. Platon war auf seiner Suche nach der Objektivität längst zu der Über- zeugung gekommen, das Reich der Ideen, als vernünftig geordnetes System, ließe sich letztlich durch mathematische Formeln und Zahlen - und diese sind für ihn objektiv - beschreiben. Der Kosmos mußte ihm dabei als perfekteste und somit schönste Erscheinung vor Augen sein, von der aus der Mensch sich auf den dialektischen Weg der Erkenntnis begeben sollte.

Die Vorstellung, eine Erscheinung sei schön, sofern sie auf eine Idee oder das Reich der Ideen verweist, beherrscht auch die Definition Huber- Abrahamowicz’. Allerdings spielen die mathematischen Verhältnisse in Texten wie der POLITEIA, dem SYMPOSION oder auch dem PHAIDROS nur eine unterge- ordnete Rolle. In dieser mittleren Phase liegt das Augenmerk Platons noch auf der Ausformulierung des Systems der Ideen und der Erscheinungen als sol- chem und dem Zweck, den dieses System in seiner Gesellschaft konkret erfül- len soll.

Das Frühwerk Platons schließlich, wie es Plebe bewertet, ist geprägt von der intensiven Polemik zwischen Sophisten und Pythagoreern, auf deren Seite sich Platon schlägt. Das Konstrukt der verschiedenen Seinsarten mag hier vielleicht schon angedacht sein, in den Texten hat es noch keinen Platz. Dennoch spielen die pythagoreischen Begriffe Gerechtigkeit und Liebe auch später immer wie- der eine entscheidende Rolle und prägen als entscheidende Stützen der Mo- dellbeschreibung die Vorstellungswelt Platons bis zum Ende. Sicher ist: Die Vorstellung Platons läßt keinen anderen Schluß als den zu, daß alle Erscheinungen prinzipiell gut sein müssen, weil sie in mehr oder weniger großem Maße an Ideen teilhaben. Sicher ist ebenfalls - wir erinnern uns an das Seelenmodell Platons - daß die Ideen in den Erscheinungen zwar vorhanden, nicht aber unmittelbar erkennbar, sondern nur erahnbar sind. Die Liebe zu den Ideen treibt den Dialektiker zum Bemühen um Erkenntnis. Doch was ist die Grundlage für diese Liebe, die Voraussetzung für das Entstehen einer eroti- schen Situation, wie sie Platon im SYMPOSION ausmalt? Es ist eben dieses Er- ahnen des Offenbarseins einer Idee in einer wahrgenommenen Erscheinung. Dabei gibt es auch hier eine Hierarchisierung, die schließlich zur Bestimmung des Maßes der Schönheit führt: je manifester die Offenbarung einer oder meh- rerer Ideen in einer Erscheinung ist, desto schöner kann die Erscheinung ge- nannt werden. Für die eben aufgemachte Analogie zu Liebe und Eros bedeutet das: je schöner eine Erscheinung ist, desto mehr wird sie die Aufmerksamkeit des Wahrnehmenden auf sich lenken und ihn in eine erotische Situation hinein- ziehen. Das ergibt eine Hierarchisierung von Seinsformen, betreffend ihres Schönheitsgrades, wie sie im Zitat auf Seite 10 dieser Arbeit angelegt ist. Da- nach stehen Dinge im Bereich des Wahrnehmbaren (Schönheit der natürlichen Gegenstände und Kunstwerke) auf der untersten Stufe, von der aus der Erken- nende über den Bereich des Seelischen (Schönheit sittlicher Handlungen und Tugenden) und des Geistigen (Schönheit der Wissenschaften) zum Reich der Ideen selbst gelangt (das Schöne selbst).

Es ist und bleibt Voraussetzung, daß die Idee der Schönheit dem Wahrneh- menden bekannt ist. Natürlich findet sich wahre Schönheit nur bei den nicht wahrnehmbaren, also nicht sichtbaren Ideen selbst. Ohne daß sich diese in den Erscheinungen offenbarten, böte sich dem in seinem Dasein so beschränkten Menschen aber gar nicht erst die Möglichkeit, sie zu erahnen. Der ‚Wahn’ des erotischen Moments[28] bliebe aus und der Weg der Erkenntnis dem Menschen damit versperrt. Platonische Schönheit ist eng verbunden mit seinem Lustbegriff, der, will er wahr sein, entgegen sophistischen Lustvorstellungen, nicht im Hier und Jetzt des Moments seine Qualität entfaltet, sich nicht im kurzen Moment einer Freu- de erschöpft, sondern nur im Zusammenhang mit dem dynamischen Liebesbeg- riff, also der Suche nach dem Allgemeinen hinter den Dingen zu verstehen ist. Huber-Abrahamowicz:

Gerade darin, daß das, was sinnenfällig erscheint, zu diesem er- sten Verstehen in kein kommensurables Verhältnis gebracht werden kann, nicht seinerseits dem Verständnis zugänglich ist, ist das verdeckende Moment der Erscheinung zu fassen, wäh- rend umgekehrt die Möglichkeit eines solchen ursprünglichen Verstehens, das sogar alle Aussicht hat, wahr zu sein (wahre Doxa), auf die Seinsoffenbarung in der Erscheinung hinweist.[29]

Die drei Autoren sind sich, bei aller Unterschiedlichkeit ihres Herangehens, darüber einig, daß schön nur sein kann, was im Sinne des Guten erscheint und daß, was im Sinne des Guten erscheint, einen erotischen Impuls auslöst, wenn es gesehen wird. Auf diese Weise bekommt das Schöne im Platonischen Sys- tem eine sehr zentrale Stellung, denn die Existenz des Guten, als Prinzip allen Seins, kann dem Menschen nur helfen, wenn er die Möglichkeit hat, es zu er- kennen.

Alle Menschen nämlich, o Sokrates, sprach sie, sind fruchtbar sowohl dem Leibe als der Seele nach, und wenn sie zu einem ge- wissen Alter gelangt sind, so strebt unsere Natur zu erzeugen. Erzeugen aber kann sie in dem Häßlichen nicht, sondern nur in dem Schönen.

(SYMPOSION 206 c)

4 KUNST

Anders als bei der Definition des Begriffs des Schönen hat sich Platon über Kunst zusammenhängend geäußert. Das zehnte Buch der POLITEIA ist zu einem großen Teil diesem Thema gewidmet und gerät stellenweise zu einer General- abrechnung mit der zeitgenössischen Kunstproduktion[30]. Ich will zunächst die gemachten Ausführungen zum Ideenmodell Platons um eine Beschreibung erweitern, die das Verstehen des Ansatzes der Platonischen Polemik gegen die Kunst erleichtert.

Die von der Idee des Guten selbst ausgehende und zum wahrnehmbar Seienden absteigende Hierarchie der Ontologien wird im zehnten Buch der POLITEIA, wie auch an Stellen anderer Dialoge, in eine Vorbild-Abbild-Metapher über- setzt. Die Idee ‚an sich’ und in ihren Beziehungen zu anderen Ideen außerhalb des Stofflichen wird zum Vorbild des Schaffenden für sein Produkt, das wie- derum lediglich Abbild der Idee ist. Im Grunde handelt es sich um eine Um- kehrung der in dieser Arbeit bisher eingenommenen Perspektive, ohne dabei inhaltliche Widersprüche zu produzieren. Ging es im ersten Teil darum heraus- zufinden, wie mit Hilfe der Dialektik ein wahrnehmbar Seiendes auf seinen Ursprung, sein Wesen oder seinen Begriff zurückzuführen sei, gilt es nun, eine Idee in etwas wahrnehmbar Seiendes zu übersetzen, mit dem der Mensch prak- tisch umgehen kann. Die angesprochene Änderung der Blickrichtung ist dem Ansatz Platons immanent, bleibt es doch sein Ziel, objektive Maßstäbe für das Handeln und die Rolle des Individuums in der Gesellschaft (der Polis) zu fin- den. Daß für ihn der wahrhaft glückliche Mensch ein schaffender Mensch ist, macht Platon bereits im SYMPOSION deutlich und stellt es in der POLITEIA konzeptuell in den Mittelpunkt. Cassirer schreibt dazu:

Es ist der Grundgedanke der Platonischen Liebeslehre, daß aller echte Eros schaffender Eros sein müsse. Alle wahre geistige Kraft im Menschen, gleichviel in welcher Richtung sie gehen mag und ob sie sich im Denken, im Tun oder im Bilden auswir- ke, ist zeugende Kraft.[31]

Dahinter steht der Gedanke, daß die Liebe, die immer auf etwas gerichtet ist, das der Mensch nicht hat, die also aus einem Defizit entsteht[32], in letzter Kon- sequenz den Menschen zum Handeln zwingt. Das größte Defizit des Menschen besteht in seiner Vergänglichkeit. Ihrer Überwindung kommt er dann am näch- sten, wenn er die ihm wahrest möglichen Erscheinungen schafft und sich damit auf den Weg ins Reich der Götter bringt. Zwar ist, und damit schließe ich den entsprechenden Exkurs aus dem ersten Teil meiner Arbeit ab, das Schicksal der ewigen Seele nach dem Tod abhängig vom Handeln des Menschen zu dessen Lebzeiten[33], aber der konkret gewordene Mensch kann seine Vergänglichkeit nicht absolut überwinden.

Mit der Einführung des Begriffs Techne nähere ich mich jetzt langsam dem Kern dieses Kapitel. Der Begriff bezeichnet, im Sinne Platons definiert, Erzeu- gen im Schönen, Wahren, Guten[34]. Man übersetzt ihn traditionell, aber für un- ser heutiges Verständnis etwas leichtfertig, mit dem Wort ‚Kunst’. Leichtfertig, weil wir uns unter Kunst eine speziellere, also von anderen gesonderte Art der

Produktion vorstellen, als die Griechen zur Zeit Platons und davor. Allerdings finden sich in unserer Sprache noch heute Reste des alten Kunstbegriffs, wenn beispielsweise von der Medizin als Heilkunst die Rede ist. Techne bezeichnet also die Ausführung einer Tätigkeit durch eine Person, die ein besonderes Wis- sen von oder Vermögen (gr. Dynamis) zu dieser Tätigkeit besitzt und es im Blick auf sein Werk (gr. Ergon) einsetzt[35]. Verhält sich ein Mensch gemäß sei- ner besonderen Begabung, handelt er gerecht. Um den Unterschied zu unserer Kunstvorstellung deutlich zu machen: Techne umfaßte damals sowohl den heu- te sogenannten Bereich der Kunst, als auch die Bereiche des Handwerks und der Wissenschaften (wobei die Frage, ob Kunst in den speziellen Augen Pla- tons wirklich eine Techne ist, noch zu klären sein wird). So ist zum Beispiel die Dialektik die Kunst des Schaffens von allgemein verfügbarem Wissen[36], ausgeführt von Menschen, die ihrer Dynamis, die in einer ausgeprägten Ver- nunft und ihrem bereits erzeugten Wissen besteht, gerecht werden. Die höchste Techne ist die göttliche, die Erzeugung der Ideen.[37] Im Rahmen des Entwurfes eines Staatsmodells, das gleichzeitig immer auch ein Gesellschaftsmodell sein muß, fordert Platon, jedes Mitglied einer Gesellschaft solle sich nur einer Techne widmen, damit die besondere Begabung des Einzelnen, nach der dieser seine Techne wählt, optimal genutzt werden kann. So hofft er eine möglichst effiziente Gesellschaft konstituieren zu können. Im Gegenzug profitiert, in den Vorstellungen Platons, das Individuum vom Wohl der funktionierenden, har- monischen Polis.

Die oben angeführte grundsätzliche Einteilung in Vorbild und Abbild wird in der POLITEIA noch um zwei Stufen erweitert. Zum einen nehmen die Naturer- scheinungen, die, wie im TIMAIOS beschrieben, mathematische Gebilde sein sollen, als nicht vom Menschen Geschaffenes, ihre Stellung zwischen den Iund damit von Wahrheit entzieht, muß er ihm eine Instanz (hier eben Gott) überordnen, um deen und den Dingen, im Grenzbereich von Denkbarem und Sichtbarem ein. Zum andern gibt es in Platons Ausführungen das Nachgebildete. Dies sind Er- scheinungen, die nicht die Ideen zum Vorbild haben, sondern ein von Men- schen geschaffenes Phänomen. Als solche sind sie Abbilder von etwas, das seinerseits nur Abbild (von Ideen) ist und stehen in der Hierarchie der Wahr- heit von Seinsarten an unterster Stelle. Was in den Abbildern, auf die der Mensch angewiesen ist, weil sie die erste Stufe der Erkenntnis sind, noch als schön durchschimmert, ist auf dieser untersten Stufe höchst subjektiver Ab- glanz und Schein, der nur durch Zufall zu wahrer Doxa werden kann.[38] Platon teilt nun die Schaffenden in drei Gruppen: Wesensbildner, Werkbildner (oder Verfertiger) und Nachbildner. Kriterium der Einteilung ist eben jenes Vorbild nach dem sie ihr Ergon erzeugen.

Damit bin ich angelangt bei der Kritk Platons an der ihm zeitgenössischen Kunst, die sich im Wesentlichen in zwei Argumenten begründet:

1.

Für Platon ist die Kunst nichts anderes als die Abbildung einer Erscheinung. Jedes Bild, jeder schriftlich festgehaltene Text, jedes Schauspiel erzählt, so seine Auffassung, Erscheinungen der sinnlich wahrnehmbaren Welt nach. Das erklärt sich am anschaulichsten, wenn man die Odyssee Homers als Nacherzählung einer Reise betrachtet, die darauf verzichtet, nach dem Wesen der Dinge zu fragen. Als Abbild einer Erscheinung, ist das Werk des Künstlers keine Erscheinung, sondern lediglich Schein, und steht damit auf der untersten Stufe der ontologischen Hierarchie. Das gilt besonders, wenn der Künstler das Vorbild seines Werkes in seiner Phantasie verortet, denn die Phantasie des Menschen kann nur Abbild der Ideen sein. Aus der Phantasie zu schaffen bedeutet deshalb, ein höchst subjektives Abbild eines Abbildes zu erzeugen und in diesem Fall sogar vorsätzlich vom Rückgriff auf wahres Wissen abzusehen. Erinnert man sich an dieser Stelle daran, daß Schönheit bei Platon über das Maß an Wahrheit einer Erscheinung definiert wird, und stellt fest, daß Kunstwerke in dieser Position nicht sehr schön sein können, wird die Fundamentalität der Kritik offenbar[39]. Zum einen ist es gerade die Kunst, die für sich beansprucht, schöne Dinge herzustellen, um den Menschen zu erfreuen. Schönheit und wahre Freude aber sind für Platon nur durch Erkenntnis möglich und keine kurzweiligen Lustprinzipien. Zum anderen spricht Platon der Kunst jeglichen Nutzen für die Gemeinschaft ab. Er geht sogar soweit, ihr aufgrund des Scheins von Schönheit und Wahrheit, die sie für sich mehr beansprucht als andere Technai, Schädlichkeit für die Seelen nachzusagen. Hielte man nämlich die Ästhetik eines Geschaffenen, zum Beispiel eines Bildes, als solche für schön, wäre das der erste Schritt zu einer falschen Auffassung von Wahrheit, ein Verfallen an die Subjektivität der Wahrnehmung[40]. Daß es sich dabei um eine sehr enge Defintion von Kunst handelt, die mehr als 2000 Jahre und viele Versuche künstlerischen Schaffens später so nicht haltbar ist, versteht sich von selbst.

2.

Die Tatsache, daß die Kunst verschiedenste Erscheinungen kopiert, bedeutet, daß sie Werke verschiedenster Technai kopiert, denn Gegenstand ihrer Darstellung sind nicht nur Geschichten mit Handlung, sondern auch einfache Gegenstände (besonders in der bildenden Kunst) oder Ergebnisse eines dialektischen Vorgangs. Damit erweckt sie den Eindruck, sie beherrsche die Ausführung dieser Technai, was nicht der Fall sein kann, denn Voraussetzung der künstlerischen Darstellung ist lediglich das Betrachten des Ergebnisses eines Schaffensprozesses (des Ergons einer Techne), nicht aber das Wissen oder Verstehen (Dynamis), das nötig wäre, diesen Schaffensprozeß selber auszuführen. Als solches ist die Kunst zum einen irreführend und entspricht zum anderen nicht dem Gedanken der Gerechtigkeit, das heißt der Spezialisierung der Individuen auf nur eine Techne, zum Nutzen der Gesellschaft.

Im Grunde spricht Platon damit der Kunst ab, Techne zu sein. Er zweifelt ein Ergon, ein wahres Werk, daß auf wissendem Erzeugen, also Erzeugen im Schönen beruht, an und begibt sich damit in Opposition zu den Sophisten. Diese sprechen der Kunst die Aufgabe zu, über die Unterhaltung der Menschen ein Wohlgefühl hervorzurufen. Platons Weg zum Wohl der Gesellschaft und damit zur Glückseligkeit des Einzelnen führt über die objektiven Funktionskriterien von Gesellschaft, wie sie im Reich der Ideen angelegt sind und nicht über das subjektive und vor allem kurzweilige Lustempfinden. Kunstwerke sind für Platon nicht schön und daher unfähig, wahre Lust zu erzeugen.

Ich will am Ende dieses Abschnitts aber auch auf eine Ausnahmeerscheinung in der Kunstrezeption Platons aufmerksam machen. Sein eigener Ansatz macht es ihm unumgänglich, der Erziehung durch die Kunst eine Existenzberechtigung zuzusprechen. Da es nur wenigen Menschen möglich ist, in die Nähe der Ideen vorzudringen und sich wahres Wissen verfügbar zu machen, wahres Wissen aber gleichzeitig Grundlage der harmonisch funktionierenden Gesellschaft sein soll, muß der Wissende Medien benutzen, den übrigen Menschen notwendiges Wissen zu vermitteln. Keine leichte Aufgabe, wenn man diesen von vornherein gewisse intellektuelle Fähigkeiten abspricht. Es steht aus, den Zugang zu den Seelen über andere Türen als den Verstand zu suchen und an dieser Stelle kann Platon nur auf die Kunst zurückgreifen. Rituale sollen den Heranwachsenden frühzeitig eine Gefühls- und Vorstellungswelt vermitteln, die geeignet ist, ihn zu einem nützlichen Mitglied der Gesellschaft zu machen. Die Tatsache, daß die Kunst auch hier nicht als besonders schön, im Platonischen Sinne, bezeichnet werden kann, wird aufgewogen durch das Festhalten an ihrem praktischen Wert. Kein Mittel ist geeigneter als die Musik oder eben das Ritual, den Menschen zu beeinflussen, was akzeptiert werden kann, wenn diese Mittel gezielt zur

Erziehung der nicht Wissenden eingesetzt wird. Die Kunst kann auf diesem Weg zu einem Vorbild werden und der Wissende mit ihrer Hilfe den Auftrag erfüllen, den ihm das Höhlengleichnis mit auf den Weg zurück in die dunkle Höhle gibt. Nur diesen und keinem anderen Zweck diente auch die Niederschrift von Platons eigener Philosophie.

(Es) kann noch hinzugefügt werden, … daß man sich gerade gegen die am schärfsten wenden muß, an die man unmittelbar an- schließt...

(HUBER-A. S. 26f.)

5 ABSCHLUß

Zuerst nun haben wir, meiner Meinung nach, dies zu unter- scheiden: was ist das stets Seiende, das Entstehen nicht an sich hat und was das stets Werdende, aber niemals Seiende; das ei- ne, stets gemäß demselben Seienden ist durch Vernunft im Denken zu erfassen, das andere dagegen durch Vorstellung vermittels vernunftloser Sinneswahrnehmung vorstellbar, als entstehend und vergehend, nie aber wirklich seiend. Alles Ent- stehende muß ferner notwendig aus einer Ursache entstehen; denn jedem ist es unmöglich, ohne Ursache das Entstehen zu er- langen. Wessen Erzeuger aber, mit stetem Hinblick auf das stets sich gleich Verhaltende, nach einem solchen Vorbilde dessen Gestalt und Kraft erschafft, das muß notwendig schön vollendet werden im Ganzen; wessen Erzeuger aber auf das Gewordene hinblickt und etwas Gewordenes zum Vorbild nimmt, das un- schön.[41]

Diese drei Sätze aus dem TIMAIOS zeichnen die wesentlichen Argumentations- linien Platons gegen die Existenzberechtigung der Kunst nach. Kurz gesagt kann Kunst in seinen Augen niemals schön sein, weil sie eben nicht die Ideen selbst, sondern nur ihre Abbilder zum Vorbild nimmt. Damit ist sie grundsätz- lich abhängig von der subjektiven Wahrnehmung des Künstlers und verdunkelt die Wahrheit, anstatt ein Licht auf sie zu werfen, das ihre Erkenntnis möglich macht. Dem Schaffen schöner, das heißt wahrer Dinge muß für Platon ein dia- lektischer Prozeß vorausgehen. Der Schaffende muß Kenntnis von der Idee seines Produkts und eine besondere Begabung zu seiner Herstellung haben. Der Künstler aber hat keine Kenntnis von den Ideen seiner Vorbilder. Er schafft Abbilder zweiten Grades, ohne sich um deren Wahrheitsgehalt über- haupt zu kümmern. Diese Art der Produktion muß Platon auf der Grundlage seiner POLITEIA als überflüssig charakterisieren. Für ihn ist menschliches

Schaffen letztlich immer der Versuch, die eigene Sterblichkeit zu überwinden, sich den Ideen anzunähern und sich dadurch zu verewigen, daß das Leben im Bewußtsein des wiederentdeckten Wissens für den Schaffenden und andere leichter zu ertragen ist. Es bleibt für Platon der einzige Weg zu wahrem Glück, schöne Dinge zu schaffen, die den Wahrnehmenden die Ideen erahnenden las- sen und einen unmittelbaren Willen zur Erkenntnis dieser Ideen auslösen.

Die Welt in ihrem Wesen und ihren Strukturen zu erkennen und Wege zur Aufhebung ihrer Defizite aufzuzeigen (oder wenigstens die Unaufhebbarkeit dieser Defizite zu konstatieren), ist das Bestreben eines jeden Philosophen. Gleichzeitig ist es das Bestreben der Kunst, das Leben des Menschen ange- nehmer zu machen. Die Wege sind unterschiedliche, aber nicht zuletzt die Ähnlichkeit des Ziels macht Philosophie und Kunst zu Konkurrenten. Auf wel- cher Seite Platon steht, ist deutlich geworden. Sein Weg zum Glück führt über logische und vernünftige Diskurse, über Rationalismus und Idealismus. Aus der Perspektive des Heute, nach Erfahrungen beispielsweise mit der Aufklä- rung und abstrakter Kunst, (würde ich mit Gedankenstrichen schreiben: - nach Erfahrungen...Kunst - )darf gefragt werden, ob nicht der unmittelbare Weg, den die Kunst zum Menschen einschlagen kann, viel eher der Weg zu wahrer Er- kenntnis ist. Gerade die Kunst in ihrer Existenz außerhalb der Alltagserschei- nungen kann Grenzen der vernünftigen Erkenntnisfähigkeit durchbrechen und eben jene Mauern aufreißen, über die hinwegzuschauen die Philosophie allein nicht fähig wäre. Platon hat diese Qualität geahnt und mußte, um seinen Ansatz zu verteidigen, jegliches Erkenntnispotential der Kunst verneinen. Er kann sie widerwillig dulden, wo sie als Beiwerk verstanden wird, als selten angewand- tes Mittel zur Entspannung, als Spiel. Akzeptieren kann er sie, wo sie Mittel zum Zweck der Erziehung ist. Gegen sie Front machen aber muß er an der Stelle, an der sie den alleinigen Anspruch erhebt, den Menschen glücklich zu machen. So kommt es zur heftigen Ablehnung sophistischer Lebenseinstellun- gen, die das Erleben von Lust (ausgelöst eben nicht zuletzt durch die Kunst) zum wahren Glück des Menschen erklären. Platon muß gegen die Verlockung der unmittelbaren Lust, die von der Kunst ausgeht, gegen dieses Wohlgefühl, dem jeder sofort habhaft werden kann, kämpfen. Was er dagegen setzt, ist ein Konzept, das offensichtlich zunächst nur einer Elite, den Philosophen selbst, wahre Lust und Glück verspricht. Nicht ohne Grund wird das Konzept diffus und verliert an Stringenz, sobald es um die Frage des allgemein verfügbaren Glücks, also um den Mechanismus der Übertragung des Glücks von der Elite auf die Allgemeinheit geht. All die klaren Zuweisungen von ‚gut‘ und ‚schlecht‘, die Platon zur Trennung unternimmt, verschwimmen an diesem Punkt. Ich darf nur an die Erhebung der Kunst zum Mittel der Erziehung erin- nern, die Platons Polemik gegen die Kunst erheblich erschüttert, besonders, wenn man bedenkt, welch große Rolle die Erziehung in der Polis spielte.

Der Versuch Platons, die Welt, in der wir leben, als ein logisch gebautes Sys- tem anzunehmen und den Weg zur Aufhebung defizitärer Verhältnisse in der Erkenntnis und anschließenden Kopie der Verhältnisse im Reich der idealen Ideen zu sehen, scheint mir sehr verständlich. Es ist angenehm, den Menschen als vernünftiges Wesen und die Welt als erkennbar zu begreifen. Leider, so möchte ich abschließend einwerfen, ist die Menschheit wohl auch 2000 Jahre nach der Niederschrift der ‚Ideenlehre’ auf diesem Weg nicht wesentlich wei- ter, weshalb, bei allem Verdienste (?) Platons für das Fortkommen der Philoso- phie, heute grundsätzlich an diesem idealistischen Ansatz gezweifelt werden darf.

6 LITERATURVERZEICHNIS

6.1 Primärliteratur

HAUSKELLER Michael: Was das Schöne sei. Klassische Texte von Platon bis Adorno. München: DTV 1995

HAUSKELLER, Michael: Was ist Kunst? Positionen der Ästhetik von Platon bis Danto. München: Beck 1998

PLATON: Sämtliche Werke. 4 Bde. Übersetzt von Friedrich Schleiermacher. Herausgegeben von Burghard König. Neu herausgegeben von Ursula Wolf. Reinbek bei Hamburg 1994

6.2 Sekundärliteratur

BAUMGARTEN, Hans-Ulrich: Handlungstheorie bei Platon. Platon auf dem Weg zum Willen. Stuttgart: Metzler 1998

CASSIRER, Ernst: Eidos und Eidolon. Das Problem des Schönen und der Kunst in Platons Dialogen. In: Vorträge der Bibliothek Warburg 1 (1922/23). S. 1- 27

DAWYDOW, Juri N.: Die Kunst als soziologisches Phänomen. Zur Charakteris- tik der ästhetisch-politischen Ansichten bei Platon und Aristoteles. Dresden: Verlag der Kunst 1974

GIESENBERG, Frank: Wahl und Entscheidung in Existentialismus sowie bei Platon, Aristoteles, Pascal, Descartes und Bergson. Frankfurt/Main und Ber- lin: Lang 1996

GIGON, Olog und STRAUME-ZIMMERMANN, Laila: Von Abbild bis Zeurix. Ein Begriffs- und Namenslexikon zu Platon. Zürich: Artemis-Verlag 1987

HUBER-ABRAHAMOWICZ, Elfriede: Das Problem der Kunst bei Platon. Ebma- tingen: Adonia-Verlag 1954. (Neuauflage 1997)

KATO, Morimichi: Techne und Philosophie bei Platon. Frankfurt/Main, Bern, New York: Lang 1986

KOBUSCH, Theo und MOIJSISCH, Burkhard (Hrsg.): Platon: seine Dialoge in der Sicht neuer Forschung. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1996

KOKKINOS, Johannes: Das mathematisch Inkommensurable und Irrationale bei Platon. Frankfurt /Main und Berlin 1997

PLEBE, Armando: Die Begriffe des Schönen und der Kunst bei Platon und in den Quellen von Platon. In: Wiener Zeitschrift für Philosophie, Psychologie, Pädagogik 6 (1957)

RÖD, Wolfgang: Plato und das Problem der Erkenntnis aus reiner Vernunft. In: Ders.: Der Weg der Philosophie. Von den Anfängen bis ins 20. Jahrhundert. Erster Band: Altertum, Mittelalter, Renaissance. München 1994. S. 97 - 146

SCHEFER, Christina: Platon und Apollon. Vom Logos zurück zum Mythos. Sankt Augustin: Academia-Verlag 1996

SCHIRREN, Thomas: Aisthesis vor Platon. Eine semantisch-systematische Un- tersuchung zum Problem der Wahrnehmung. Stuttgart: Teubner 1998

SCHLEIERMACHER, Friedrich: Über die Philosophie Platons. Hrsg. und eingelei- tet von Peter Steiner mit Beiträgen von Andreas Arndt und Jörg Jantzen. Hamburg: Meiner 1996

SCHWEITZER, Bernhard: Platon und die bildende Kunst der Griechen. Tübin- gen: Niemeyer 1953

THOMMES, Armin: Philosophie der Malerei. Von Platon bis zu Jean-Francois Lyotard. Mainz: Gardez!-Verlag 1996

VÖLCKER, Matthias: Blick und Bild: das Augenmotiv von Platon bis Goethe. Bielefeld: Aisthesis Verlag 1996

[...]


[1] Platon: Sämtliche Werke. 4 Bde. Übersetzt von Friedrich Schleiermacher. Herausgegeben von Burghard König. Neu herausgegeben von Ursula Wolf. Reinbek bei Hamburg 1994

[2] Da individuelle Entscheidungsfindungen, die zum einen von den Grundgegebenheiten eines Individuums (das sind Voraussetzungen, die ihm mitgegeben sind und in die es hineingebo- ren wird) und zusätzlich von momentanen Befindlichkeiten desselben Individuums abhängen, können sie - entgegen solchen, die auf objektiven Werten und Normen basieren - nur subjek- tiv sein.

[3] Es sei an dieser Stelle kritisch angemerkt, daß die Unabhängigkeit logischen menschlichen Denkens von Platon offensichtlich nicht in Frage gestellt wird.

[4] Im Griechischen der Zeit Platons ist für ‚Wesen’ eher der Begriff ‚Substanz’ gebräuchlich, der für uns sehr an das Stoffliche gebunden ist. Um falschen Vorstellungen vorzubeugen, werde ich auch im Folgenden den Begriff ‚Wesen’ benutzen, der mir für unsere Vorstel-lungswelt klarer scheint.

[5] RÖD, Wolfgang: Plato und das Problem der Erkenntnis aus reiner Vernunft. In: Ders.: Der Weg der Philosophie. Von den Anfängen bis ins 20. Jahrhundert. Erster Band: Altertum, Mittelalter, Renaissance. München 1994. S. 105 (in der Folge: RÖD)

[6] Streng im Sinne Platonischer Dialektik argumentiert, handelt es sich nicht um Reproduktion von Urteilen, die dem Bewußtsein bereits verfügbar sind, sondern um aus dem Gespräch er- wachsende ‚neue’ Erkenntnisse. Gleichwohl wirken die Dialoge, besonders durch die sehr reduzierten und wenig kritischen Zwischensätze der Dialogpartner Sokrates’, eher wie eine pädagogische Vermittlung von Wissen.

[7] Sterben ist in der Vorstellung Platons nichts anderes als das Herausfahren der Seele aus ei- nem zu seinem Ende gekommenen ‚gewordenen’ Körper, als Gegenstück zur ewig ‚seienden’ Seele

[8] Vergleiche TIMAIOS 55d - 56c: Erde = Würfel, Wasser = Ikosaeder, Luft = Oktaeder, Feuer = Tetraeder, Weltganzes = Dodekaeder

[9] Siehe hierzu u.a. POLITEIA 434c - 444e.

[10] Man beachte wieder die Analogie von Seele und Ideen. Wie die Ideen, tritt auch die Seele nur unrein in Erscheinung.

[11] POLITEIA 514a ff.

[12] Lichtmetaphorik spielt in den Gleichnissen Platons immer wieder eine große Rolle (siehe z.B. Sonnen-, Höhlengleichnis - POLITEIA). Die Sonne als Quelle wahrsten Lichts ist dabei durchaus als göttliche Instanz zu verstehen.

[13] RÖD S. 114

[14] SYMPOSION 211c

[15] POLITEIA 509e ff.

[16] Hier der Idee des Schönen.

[17] RÖD S. 110

[18] POLITEIA 509b: „Ebenso sage auch, daß dem Erkennbaren nicht nur das Erkanntwerden von dem Guten komme, sondern auch das Sein und Wesen habe es von ihm, obwohl das Gute selbst nicht das Sein ist, sondern noch über das Sein an Würde und Kraft hinausragt.“

[19] HUBER-ABRAHAMOWICZ, Elfriede: Das Problem der Kunst bei Platon. Ebmatingen: AdoniaVerlag 1954. (Neuauflage 1997) S. 25 (in der Folge: HUBER-A.)

[20] CASSIRER, Ernst: Eidos und Eidolon. Das Problem des Schönen und der Kunst in Platons Dialogen. In: Vorträge der Bibliothek Warburg 1 (1922/23). S. 7 (in der Folge: CASSIRER)

[21] POLITEIA 457b

[22] SYMPOSION 181a

[23] Als solche müßte Platon der Schönheit ihre Relevanz absprechen, weil ihr die Makel Ver- gänglichkeit, Abhängigkeit von Zeit und Raum und Bezüglichkeit auf das Subjekt anhafteten.

[24] PHAIDROS 250d - e: „Was nun die Schönheit betrifft, ... haben wir sie aufgefaßt durch den deutlichsten unserer Sinne aufs deutlichste uns entgegenschimmernd. Denn das Gesicht ist der schärfste aller körperlichen Sinne ...“

[25] CASSIRER S. 18f.

[26] HUBER-A. S. 37

[27] PLEBE, Armando: Die Begriffe des Schönen und der Kunst bei Platon und in den Quellen von Platon. In: Wiener Zeitschrift für Philosophie, Psychologie, Pädagogik 6 (1957). S. 134f. (in der Folge: PLEBE)

[28] Vergleiche PHAIDROS 249d

[29] HUBER-A. S. 35

[30] Auf die Platonische Unterscheidung zwischen traditioneller und zeitgenössischer Kunst weist vor allem Dawydow hin: DAWYDOW, Juri N.: Die Kunst als soziologisches Phänomen.Zur Charakteristik der ästhetisch-politischen Ansichten bei Platon und Aristoteles. Dresden: Verlag der Kunst 1974 (in der Folge DAWYDOW)

[31] CASSIRER S. 26

[32] SYMPOSION 199d f.: „Dieses nun, habe Sokrates gesagt, halte noch bei dir fest in Gedanken, wovon sie Liebe ist, und sage nur soviel, ob die Liebe das, dessen sie Liebe ist, begehrt oder nicht? - Allerdings, habe er gesagt. - Und ob sie wohl schon habend, was sie begehrt und liebt, es begehrt und liebt, oder es nicht habend? - Nicht habend, wie es ja scheint, habe er gesagt. - Überlege nur, habe Sokrates gesagt, ob es nicht statt zu scheinen vielmehr notwen- dig so ist, daß das Begehrende begehrt, wessen es bedürftig ist, oder nicht begehrt, wenn es nicht bedürftig ist. Mir wenigstens, Agathon, schwebt es gar wunderbar vor, daß dies not- wendig so ist.“

[33] Je nachdem, wie gut oder schlecht das geführte Leben war, muß die Seele, das verantwortli- che Bewußtsein des Menschen, sich nach der Trennung erneut mit einer Materie verbinden (mit einer leblosen, wenn das Leben sehr schlecht war und wieder zu einem Menschen, wenn es nicht ganz entgegen den Ideen war) oder darf, im Idealfall, für immer im nicht stofflichen Seinsbereich verbleiben.

[34] SYMPOSION 206b f.

[35] vergleiche: KATO, Morimichi: Techne und Philosophie bei Platon. Frankfurt/Main, Bern, New York: Lang 1986. S. 36

[36] Man sieht schnell die Anlage zur späteren Spezialisierung des Begriffs zur Wissenschaft.

[37] Das Platon hier die Ideen als gemacht ansieht, erscheint im Lichte seiner Definition der Idee als das ewig Seiende paradox, ist aber wohl ein systemimmanentes Problem, das sich nicht lösen läßt. Indem er dem Menschen die Kompetenz kreativen Schaffens von Bedeutungen das Sein zu begründen. Das Einführen einer insgesamt übergeordneten Instanz aber ist immer auch verbunden mit Schaffen und Werden durch diese Instanz.

[38] Vergleiche TIMAIOS 28a: „Wessen Erzeuger aber, mit stetem Hinblick auf das stets sich gleich Verhaltende, nach einem solchen Vorbilde dessen Gestalt und Kraft erschafft, das muß notwendig schön vollendet werden im Ganzen; wessen Erzeuger aber auf das Gewordene hinblickt und etwas Gewordenes zum Vorbild nimmt, das unschön.“

[39] Als Erscheinung, wenn auch nur in Kopie einer anderen Erscheinung, kann auch die Kunst nicht häßlich genannt werden. Das hieße, ihr eine vollständig fehlende Teilhabe an den Ideen nachzusagen. Damit aber wäre sie der Idee des Guten, das heißt des Prinzips allen Seins entzogen und nicht existent.

[40] Vergleiche Huber-A. S. 39: „Objektiv gibt es für Platon keinen bloßen Schein. Der Schein entspringt erst dadurch, daß ich mich von den schönen Körpermassen des Alkibiades verlei- ten lasse, auf einen schönen Menschen, auf ein erfülltes Menschsein (im Platonischen Sinne) zu schließen

[41] TIMAIOS 28a

30 von 30 Seiten

Details

Titel
Schönheit und Kunst im Denken Platons
Hochschule
Humboldt-Universität zu Berlin
Veranstaltung
Theorien des Schönen im Mittelalters
Autor
Jahr
2000
Seiten
30
Katalognummer
V106377
Dateigröße
477 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Schönheit, Kunst, Denken, Platons, Theorien, Schönen, Mittelalters
Arbeit zitieren
Patrick Kleinschmidt (Autor), 2000, Schönheit und Kunst im Denken Platons, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/106377

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