Bassam Tibi - Fundamentalismus im Islam


Skript, 2002

31 Seiten


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Bassam Tibi: Fundamentalismus im Islam - Eine Gefahr für den Weltfrieden?

Einleitung

Der religiöse Fundamentalismus: Eine neue weltpolitische Ideologie auf der Schwelle zum neuen Jahrtausend

- Wurzeln gehen auf die 20er Jahre des 20. Jh.s zurück → erscheint aber weltpolitisch als eine neue Erscheinung

Der religiöse Fundamentalismus - eine neue globale Erscheinung

- globale Erscheinung, die in allen Weltreligionen und den entsprechenden Zivilisatio- nen vorkommt.
- Wird aber überwiegend mit dem Islam in Verbindung gebracht
- Islamische Spielart des F. = Islamismus
- Der islamische F. ist zwar ein Phänomen in der Welt des Islam, doch befindet sich die Logistik der meisten dem Islamismus zugeordneten Bewegungen in Europa und nicht in islamischen Ländern → Bewegungen im Untergrund
- Diaspora-Gemeinden in Europa werden infiltriert und für die eigene Ideologie nutzbar gemacht
- Es muß zwischen islamischen Migranten und islamischen Diaspora-Fundamentalisten in Europa unterschieden werden
- Fazit: Im Zeitalter der Migration wird der Fundamentalismus aus der Welt des Islam nach Europa exportiert.

F., Migration und Integration

- muslimische F. erkennen keine Grenzen an, weil nach ihrer universalistischen Aufas- sung der Schari´a auf dem gesamten Globus Gültigkeit besitzt.
- Die neo-islamische Formel Hakimiyyat Allah wächst aus der Politisierung des Islam und verkörpert den Anspruch, dass die Gesetze Allahs von globaler Gültigkeit sind, also auch für Europa gelten. Die Idee einer islamischen Weltordnung ist untrennbar mit diesem Universalitätsanspruch verbunden.

F. als Ordnungsvorstellung

- im F. hat man es mit weltpolitischen Ansprüchen zu tun
- Der Pakistani Abu al-A´la al-Maududi: “… daß die säkulare Demokratie in jeder Hin- sicht im Widerspruch zu eurer Religion und zu eurem Glauben steht... Dort, wo der Is- lam vorherrscht, darf es jenes System nicht geben.“ (gehört zu den Prägenden Gestalten der Hakimiyyat Allah)
- War einer der wichtigsten geistigen Vorläufer des islamischen F. unserer Gegenwart.

Die angestrebte Ordnung: Hakimayyat Allah - ein Totalitarismus?

- totalitäre Ordnung
- der Islam ist allumfassend, d.h. er beinhaltet organisch alle Lebensbereiche, vor allem aber die Politik, und deswegen seien religiöser Glaube und politische Ordnung eine Einheit.
- Diese politische Formel lässt sich weder im Koran noch in den autoritativen klassi- schen islamischen Quellen finden.
- Der Islam ist Din wa daula (Religion und Staat)
- Im f. geprägten Denken im Islam sind nur die äußerlichen Symbole religiös.
- Der Fundamentalist ist ein homo politicus
- Islamische F. leben in dem Bewusstsein, sie würden zum Ur-Islam zurückkehren.

Kapitel 1:

Was heißt religiöser Fundamentalismus? Begriff und Realität der Politisierung der Religion

Das Fundamentalismus-Projekt der American Academy of Arts and Sciences

- Erkenntnis: Es gibt in allen Religionen der Welt und allen Regionen Fundamentalis- ten, die sich auf unterschiedliche heilige Texte berufen. Doch haben diese viel gemeinsam, so dass Martin Marty von „Familienähnlichkeiten“ spricht und alle F. in eine Art Familie eimnordnet.

- F. wollen die Welt in einer Krisensituation verändern, und sie agieren als Gotteskämp- fer in einem „eschatologischen Drama“. Ihr Projekt ist daher politisch, und ihr Anspruch ist es, den Feind auszumachen und zu bekämpfen, und somit den Kurs der Geschichte zu lenken.

- Vier zentrale Beobachtungen:

- Der religiöse F. ist totalitär, weil er Vorschriften für alle Lebensbereiche er- zwingen will, und anti-pluralistisch ist
- F. sind politische Aktivisten, die sich jedoch selbst als Gotteskämpfer verste- hen
- F. sind religiös-schriftgläubig
- Führungspositionen meist durch Männer besetzt

- Insgesamt sind sie eher modern als traditionell, wenngleich ihre Moderne nur eine halbe ist = F. übernehmen von der Moderne nur ihre instrumentellen Errungenschaften, lehnen ihren kulturellen Sinngehalt jedoch ab.

- Fazit: Ziel der konkreten Bedrohung durch den islamischen F. sind primär die eigenen Leute und nicht die Fremden → Die Rhetorik des islamischen F. richtet sich gegen den Westen, seine mörderischen Aktionen jedoch gegen vermeintlich vom Glauben abgefallene Muslime.

Zwischen Tradition und Moderne

- Der F. ist mit zwei zentralen Widersprüchen behaftet:

- F. sind gegen die Moderne, obwohl die meisten eben aus ihr hervorgehen und ihr verhaftet sind
- Der andere liegt im Enklavencharakter des F., der mit dem gleichzeitigen An- spruch einhergeht, die feindl. Welt außerhalb zu verändern.

- FAZIT:

- Der F. ist in erster Linie eine politische, keine religiöse Bewegung
- Haben eine religiöse Orientierung, die mit politischen und ethnischen Belan- gen vermengt wird
- Sind von ihrem Selbstverständnis her Eroberer und Weltverbesserer, wenn- gleich sie einen Enklavencharakter pflegen

Was heißt religiöser F.?

- politische Ideologie gg den säkularen Nationalstaat und Predigt des Gottestaates als seine Alternative
- alle nicht-westlichen Spielarten des religiösen F. haben eine anti-westliche Einstellung gemeinsam; sie beschränken ihre Grundorientierung nicht allein auf eine Ablehung der westlichen Hegemonie.

Der Fundamentalismus ist keine Renaissance des Religiösen, sondern eine politische Ideolo- gie

- F. sind gläubige Gotteskämpfer.
- Ihre Revolte ist gleichermaßen gegen den lokalen Staat und die globale Weltordnung gerichtet und doch religiös motiviert.
- Lehnen internationale Moralität ab.
- Zentral ist im Islam der Begriff der Umma, die imaginäre universelle Gemeinschaft al- ler Muslime.

Warum ist der islamische F. zentral?

- al-Hall al-Islami (islamische Lösung)

Eine wichtige Unterscheidung: F. und Terrorismus

- Der Terrorismus kann einen Aspekt des F. darstellen, aber beide dürfen nicht gleich- gesetzt werden.

- Die Gleichsetzung von F. und T. ist auf zwei Ebenen zu kritisieren:

- Auf der religiösen: Der Koran verkündet dem Muslim, der „einen Muslim vor- sätzlich tötet“ einen Lohn: „die Hölle, darin wird er ewig weilen“ (Sure 4,93).
- Auf politischer Ebene muß eingeräumt werden. Dass nicht jeder F. ein T. ist.

Kapitel 2:

Der religiöse Fundamentalismus im Islam: Seine Vision einer neuen Weltordnung als Alternative zur Pax Americana

Eine islamische Ordnung für die Welt? Ablösung des Westens?

- eine westlich geprägte Weltordnung steht im Gegensatz zur islamischen Weltordnung
- Der Islamismus politisiert den islamischen Universalismus und gelangt auf diese Wie- se zu seinen alternativen Weltordnung.
- Den Islamisten fehlt aber die nötige Fähigkeit, ihre Vorstellung umzusetzen → sie können aber Unruhe stiften und bestehende Ordnungen destabilisieren mit der Folge einer neuen Weltunordnung.
- Die islamische Welt selbst hat Angst vor dem F.

Die Entsäkularisierung

- Ablehnung der Trennung zwischen Religion und Politik sowie die Zurückweisung der Weltsicht der kulturellen Moderne.
- Das zentrale Charakteristikum des religiösen F. ist, dass er weltanschaulich für eine Gottesordnung eintritt.
- Das Bestreben nach Entwestlichung der Welt beinhaltet die Ablehnung allen Westli- chen, also auch die Forderung nach Entsäkularisierung.
- Nach dem Westfälischen Frieden entstand der souveräne Staat und nach der Französi- schen Revolution der Nationalstaat. Anstelle der säkularen Volkssouveränität predigen F., dass nur Gott Souveränität haben könnte.

Institutionelle Einbindung der Fundamentalisten?

- Terroristen unter den F. gilt es zu bekämpfen, aber diejenigen unter ihnen, die zu friedlicher politischer Arbeit gewillt sind, in die politischen Institutionen zu integrie- ren.
- Ein Verbot der f. Organisationen treibt sie in den Untergrund und erleichtert ihnen den Sprung in den Terrorismus.

F. und politische Macht

- F. sind Destabilisierungsfaktoren
- F. machen sich jeden westlichen Militärschlag zunutze.
- Friedenspolitik im Nahen Osten ist eine Politik gg den F.
- Forderung: In der Welt des Islam gilt es, keine Politik zu treiben, die die anti- westliche Orientierung fördert, in der eigenen Sphäre gilt es vor allem aufzuhören, F. als politisch verfolgte mit Asylrecht und Sozialhilfe ungewollt zu unterstützen.
- Unter Experten ist allgemein bekannt, dass die Basis der fundamentalistischen Logis- tik heute in Westeuropa und nicht im Nahen Osten liegt.

Schlussfolgerungen

- der religiöse F. im Islam ist eine weltanschauliche Vorstellung einer Gottesordnung, die auf der Politisierung des Islam basiert und die islamische Weltordnung anstrebt.
- Er entspringt einer doppelten Krisensituation: einerseits der strukturellen Krise, die zum Versagen des westlich-säkularen Modells des Nationalstaates in der Welt des Is- lam mit der Folge des Bestrebens nach Entwestlich8ung beiträgt, andererseits der Sinnkrise, die zur Suche nach einer neuen normativen Orientierung führt und somit zur Neubelebung politisierter religiöser vs. Westlich-säkularer Weltanschauungen.

Kapitel 3:

Fundamentalismus islamischer Prägung im Zivilisationskonflikt

Der Zivilisationskonflikt findet innerhalb der Zivilisationen statt,überschreitet aber die Grenzen des Nationalstaats

- Indem F. ihre Aktivitäten gegen den säkularen Nationalstaat richten, entfachen sie ei- nerseits innenpolitische Konflikte mit einer weltpolitischen Dimension; indem ihre I- deologie die Entwicklungskrise auf den äußeren Feind, den Westen, bezieht, kanalisiert der F. andererseits bestehende Aggressionspotentiale nach außen und wirkt so als Zündstoff internationaler Konflikte.
- Die Revolte richtet sich primär gegen die bestehenden Nationalstaaten in der arabi- schen Welt → ihr Rahmen ist dementsprechend inner-zivilisatorisch
- Der Nationalstaat wird abgelehnt, der Bezugrahmen ist Dar al-Islam (Haus des Islam), ein Begriff der zu den zentralen Anschauungen der islamischen Zivilisation gehört.
- Im Gegensatz zum Iran, Sudan, und zu Afghanistan befinden sich die Fundamentalis- ten in anderen islamischen Staaten nicht an der Macht. Dennoch reflektierten ihre Ansichten und Politik-Präferenzen die verbreitetste politische Strömung in den in der Regel diktatorisch beherrschten Staaten der Welt des Islam.
- Die von den F. gepredigte nicht-westliche Ordnung gehört inzwischen zu den politi- schen Optionen der Bevölkerungsmehrheit.
- „Revolte gg. Den Westen“. Wie populär diese Revolte ist, zeigt der Tatbestand, dass Saddam Hussein, der niemals f. war, mit seinem Aufruf zum von ihm als hzeiligen Krieg verstandenen Djihad gg die USA und ihre regionalen arabischen Verbündeten die ungeteilte Unterstützung aller f. Bewegungen im Nahen Osten und in anderen Teilen der Welt des Islam fand.

Herausforderungen und Herausforderer

- Für die Muslime war der Golfkrieg ein erneuter „Kreuzzug des Westens“.
- Unter den F. ist die islamische Variante diejenige, „die am schnellsten um sich greift“.
- Das, was als Entwestlichung der Welt zelebriert wird, könnte in einem besorgniserre- genden Zerfall des internationalen Konsens über Normen und Spielregeln enden, wo- durch die Basis für friedliche Konfliktaustragung und -regulierung zwischen Staaten gefährdet wäre.
- Unter den beschriebenen Bedingungen ist ein Kulturdialog zwischen den Zivilisatio- nen eines der wichtigsten Instrumente des Krisenmanagments in der Weltpolitik.

Globalisierung und Fragmentierung

- Der Westen muß endlich aufhören, in anti-pluralistischer Manier von einem Block als Weltgemeinschaft zu sprechen und sich im Gegensatz dazu der Idee einer pluralistischen internationalen Gemeinschaft öffnen.
- Der F. ist ein Produkt der Globalisierung und zugleich Ausdruck des Widerstandes gg die von ihr ausgelösten Prozesse.
- In der in Fragmentation resultierenden Bestrebung nach Entwestlichung kommt kurz- fristig die Abschottung der Muslime ggüber der internationalen Gesellschaft (islami- sches Weltghetto) zum Ausdruck. Langfristig aber strebt der islamische F. etwas voll- kommen anderes an: eine islamische Ordnung auf nationaler und internationaler Ebe- ne.
- Protestantische Gesinnungsethiker sprechen in bezug auf Islamisten von Religions- freiheit; die Diskussion über Zivilisationskonflikte weisen sie dagegen als „Kampf der Kulturen“ zurück und tabuisieren somit zentrale Fragen unserer Zeit.
- „Krieg der Zivilisationen“
- ohne einen gemeinsamen Diskurs würde Vermittlungsarbeit zu einem „Dialog unter Taubstummen“ degenerieren.
- Besonders besorgniserregend ist die Absicht islamischer F., die Welt des Islam in die- ser transitorischen Periode von der internationalen Staatengemeinschaft abzukoppeln. Hierzu benutzen sie den Begriff der Umma und verleugnen die Zugehörigkeit ihrer Welt zu einer säkular bestimmten internationalen Gemeinschaft.
- Islamische F. behaupten, dass das einzige für Muslime gültige Rechtssystem die Scha- ri´a sei.

Ein islamisches Völkerrecht als Alternative?

- Das bestehende Völkerrecht ist westliches Recht, das viele der nicht-westlichen Län- der deshalb beanstanden, weil es westliche, nicht jedoch ihre Interessen schützt.

- Islamische F. wollen keine Reform des Völkerrechts, sondern die Schari´a als Völker- recht.

- Unter Dar al-ahd verstehen orthodoxe Muslime den temporären Frieden, d.h., dass Muslime, solange sie sich in einer schwachen Position befinden, mit Nicht-Muslimen Verträge abschließen dürfen. Solche Verträge gelten aber stets nur auf Zeit, sind also keine Dauerlösungen.

- Islamische F. unserer Gegenwart berufen sich auf diese Rechtstradition, können aber keine neuen Konzepte vorweisen.

- Der islamische F. kann nicht in eine kulturell angelegte Weltpolitik integriert werden, weil ihm seine Anschauungen als unwandelbare, absolute und göttliche Botschaft gelten, die für die ganze Menschheit verkündet worden sei. Kompromisslos wollen F. die gesamte Welt umgestalten.

- Es gibt nur zwei Möglichkeiten mit ihnen Dialog zu treiben:

- Akzeptanz ihrer Normen und somit Selbstaufgabe
- Rolle des Dummen im Rahmen des Spiels „Täuschung der Ungläubigen“

- Vom Standpunkt islamischer F. unserer Gegenwart aus betrachtet, ist Modernisierung kein Entwicklungsziel, sondern vielmehr ein Instrument, um die bestehende Weltordnung zum Vorteil des Islam zu verändern.

Schlussfolgerungen

- Die Austragung des Zivilisationskonfliktes findet zunächst innerhalb des Islam zwi- schen Eliten und Gegeneliten statt.

- In Deutschland wird Toleranz in der Bedeutung von Indifferenz zum Schutz für die F., und in diesem Zusammenhang lässt sich besonders die evangelische Kirche im „Dia- log“ instrumentalisieren.

- Re-Politisierung des Islam seit 1967.

- Islamische F. sprechen nicht vom Kalifat, dem traditionellen Ordnungssystem des Is- lam, sondern von der Errichtung eines Nizam Islami (islamisches Regierungssystem) sowohl auf der Ebene des Staates als auch zum Zwecke der Verbreitung des Islam im Rahmen einer globalen islamischen Ordnung.

Kapitel 4:

Der säkulare Nationalstaat als Zielscheibe der Fundamentalisten

Neue Herausforderungen

- Der moderne Nationalstaat war das institutionelle Gerüst für Säkularität, Demokratie und Frieden.

Das Scheitern des westlichen Entwicklungsmodells und die Entsäkularisierung von Staats und Weltordnung

- Der islamische F. richtet sich gegen die Volkssouveränität, weil die ihr zugrunde lie- gende Souveränität Ta´til (Suspendierung der Souveränität Allahs) einschließe. Dagegen gilt die angestrebte Hakimiyyat Allah als Rückkehr zum wahren Islam.
- Die Globalisierung des Nationalstaates wird von islamischen F. als eine Mu´amarah salibiyya (kreuzüglerische Verschwörung) wahrgenommen. Fi mizan al-Islam (auf der Waage des Islam) fällt der säkulare Nationalstaat durch; seiner westlich geprägten Ordnung wird der Islam, der historisch als erster ein weltweites System von Normen und Spielregeln für die internationale Interaktion geschaffen haben soll, entgegen- gehalten.
- Was dem F. allerdings vorschwebt ist kein altes, sondern ein konstruiertes neues Sys- tem.
- Die F. wissen, dass der Aufstieg des Westens auf der Überlegenheit seiner Kriegs- technologie beruhte. Deshalb erstreben islamische F. eine Übernahme und Islamisierung moderner Technologie.
- Die anti-westliche Orientierung islamischer F. muß von derselben panarabischer Na- tionalisten unterschieden werden.

Vom säkularen Nationalstaat zurück zur Ordnung der islamischen Umma?

- Die auf dem westlichen Modell basierende Vorstellung, dass die Araber, die Türken oder die Iraner jeweils selbstständige Nationen bilden würden, steht im Widerspruch zur Weltanschauung des politischen Islam, der von einer gleichermaßen unitären und universellen Umma ausgeht. Hierfür gibt es zwei Gründe:

- Zum einen schließt die mit der Vorstellung vom Nationalstaat verbundene Trennung von Religion und Politik die Auflösung der Umma ein. Aus arabi- scher Perspektive werden nicht-arabische Muslime hierbei zu „Ausländern“.
- In einem Nationalstaat der Araber würde eine arabische Umma die arabischen Christen als gleichberechtigte Bürger und damit als Vollmitglieder des politi- schen Gemeinwesens gelten.

- Das Beispiel für die Fusion von Ethnizität und politischem Islam bei den Taliban zeigt, dass diese es noch nicht einmal schaffen, ihr eigenes Land zu vereinigen. Die Vorstellung einer koordinierten weltweiten Mobilisierung des F. gg den Westen erscheint vor diesem Hintergrund abwegig.

- Die Tatsache, dass die Taliban mit dem Paschtunenstamm identisch ist, veranschau- licht die Grenzen ihres Umma-Universalismus.

- Ein guter Muslim - auch wenn er kein Araber ist - hat einen arabischen Namen und rezitiert den Koran auf Arabisch → ursprünglich eine „Arabische Religion für Araber“

- Der islamische F. nahm seinen Ausgang im arabischen, sunnitischen Islam und nicht, wie man im Westen glaubt, im schi´itischen Iran.

- Die erste f. Bewegung in der Welt des Islam wurde 1928 in Ägypten gegründet: Die Muslimbruderschaft. Aber erst nach der arabischen Niederlage im Sechs-Tage-Krieg von 1967 entfaltete sich der F. zu einem Massenphänomen.

Der historische Hintergrund des nahöstlichen Nationalstaats

- Historisch betrachtet war das Osmanische Reich die letzte islamische Ordnung.
- Die Krise der islamischen Ordnung gipfelte in der Auflösung des Osmanischen Rei- ches und der Abschaffung des Kalifats 1924.
- In der post-osmanischen Zeit dominierte für mehr als ein halbes Jahrhundert der Nati- onalstaat als exklusives Ordnungsmodell in der islamischen Welt.
- F. delegitimieren den Nationalstaat als die Verkörperung des Kufr (Unglauben) und sehen in ihm einen Ausdruck des Abweichens vom rechten Pfad des Islam.
- Nach er Logik der Verschwörungsphantasie sei der Westen somit doppelt erfolgreich gewesen: Er habe nicht nur die Einheit der Muslime, sondern auch den Islam als politisches System zerstört.

Die Nationalstaaten zerbröckeln in der Welt des Islam

- folgenreich für den Nationalstaat im islamischen Orient ist die Neubelebung der klas- sischen islamischen Weltanschauung, die die Welt in zwei Sphären trennt: ihre eigene und die des Unglaubens.
- Die anti-westliche Einstellung islamischer F. umfasst den Anspruch, dass „die Welt des Islam nach dem Abdanken des von Krisen geschüttelten Westens die Führung der Welt übernimmt“: Sayyid Qutb.

Vom Universalismus zum Internationalismus

- Der Internationalismus sowie die Idee einer islamischen Weltordnung, die Natio- nalstaatlicheit nicht anerkennt, sind neu im Islam.
- Der F. richtet sich politisch gg die Nationalstaaten, indem er beansprucht, die Rabba- niyya (Theozentrismus) als Prinzip der Hakimiyyat Allah zunächst in den islamischen Ländern des Nahen Ostens wiederherzustellen. Das Fernziel ist es aber, diese Gottesherrschaft weltweit zu errichten.

Warum ist die fundamentalistische Heilsideologie, nicht aber der Nationalstaat so attraktiv?

- In Zeiten der Krise gedeihen Heilsideologien; die Nostalgie nach der alten universell- islamischen Ordnung wird ideologisch kultiviert.
- Die islamische Zivilisation kennt keine Tradition der Staatsbürgerschaft, woraus die fehlende Loyalität gegenüber dem neuen Staatstyp und der Umstand, dass diesem kein politisches Gemeinwesen zugrunde liegt, resultieren.
- Die Alternative des islamischen F. ist die Verheißung einer besseren Zukunft.
- Der Islamismus bietet eine islamische Lösung. Die anderen, „fremden“ oder „impor- tierten“ Lösungen werden als „westliche Vorherrschaft“ bzw. „Imperialismus“ wahrgenommen und als die einzige Ursache der wirtschaftlichen Misere und kulturellen Entwurzelung in islamischen Ländern verdammt.

Schlussfolgerungen und Perspektiven

- die künftige Entwicklung wird davon abhängen, ob sich das Entwicklungsgefälle zwi- schen der Welt des Islam und dem Westen weiterhin verschärft.
- Je steiler das Entwicklungsgefälle, desto stärker und militanter wird sich der F. geben.
- Unter der Berücksichtigung der beschrieben umstände müsste es im ureigenen Interes- se des Westens liegen, den benachbarten islamischen Ländern aus ihrer Misere zu hel- fen.
- Der Westen kann jedoch nur Hilfe zur Selbsthilfe leisten. Parallel hierzu müsste sich eine liberale islamische Tradition entfalten, die ein friedliches Zusammenleben der Welt des Islam mit Europa und dem gesamten Westen unter puralistisch-freiheitlichen Bedingungen ohne wortstarke Aggressivität und Verschwörungsphantasien zulässt.

Kapitel 5:

Die fundamentalistische Alternative: Die Gottesherrschaft versus demokratischer Frieden

- Die zentrale Aussage der vorangegangenen Kapitel lautet schlicht und einfach, dass der Fundamentalismus eine Herausforderung ist, die vorrangig auf einer neuen religiös-weltanschaulichen Ordnungsvorstellung basiert.

Herrschaft im Islam: Zwischen dem gerechten Imam und dem orientalischen Despoten

- Seit dem Tod des Propheten 632 kämpfen Muslime untereinander darum, welche Per- son als Kalif dafür geeignet ist, der Imam aller Muslime zu sein, d.h. die Umma anzu- führen.
- Die Geschichte des Imam im Islam ist eine traurige Geschichte politischer Morde.
- Die Doktrin schreibt dem Imam vor, dass er ein imam adil (gerechter Imam) sein müs- se.
- Die Trennung zwischen Religion und Politik während der ersten Hälfte des 20.Jh.s war zunächst von der Hoffnung verbunden, dass der islamische Orient gerechtere Herrschaftsformen bekommen werde, wenn demokratisch gewählte Politiker auf lega- lem Wege - also ohne mord an ihren Vorgängern - an die Macht gelangen würden.
- Der Despot Saddam Hussein war während des Golfkrieges der Buhmann des Westens. In Wirklichkeit ist er nicht schlimmer als andere Herrscher in dieser Region; er ist der Prototyp des Imam al-dja´ir (despotischer Imam).
- Auch Islamisten wollen eine gerechte Ordnung; sie begründen die unterstellte Gerech- tigkeit eines Imam ihrer Konzeption mit dem Argument, dass er nach der Schari´a, also nach Allah´s Gesetzen herrsche. Nach ihrer Auffassung gilt die Schari´a für den gesamten Globus, also auch für die Islam-Diaspora im Westen.
- Kurzum: Die Herrschaftsform der Hakimiyyat Allah ist sehr einfach zusammenzufas- sen: Der Herrscher ist ein Imam, kein Souverän, er wird eingesetzt, nicht gewählt und von ihm wird erwartet, im Einklang mit der Schari´a zu handeln. Aber niemand kann ich kontrollieren, und die Schari´a ist kein Gesetzbuch, sie ist interpretativ.

Der historische und weltpolitische Kontext von Hakimiyyat Allah

- Die Formel Gottesherrschaft steht im Widerspruch zur Idee der Volkssouveränität und zum deutschen Grundgesetz wie zu allen anderen europäischen Verfassungen.
- Scheitern der Verwestlichung in der islamischen Zivilisation → Ruf nach Entwestli- chung und somit zu einer Frontstellung nicht nur gegen den Westen, sondern auch gegen die kulturelle Moderne
- Al-Maududi: „Ich sage es euch Muslimen in aller Offenheit, dass die säkulare Demo- kratie in jeder Hinsicht im Widerspruch zu Eurer Religion und zu Eurem Glauben steht...Dort, wo der Islam vorherrscht, darf es jenes System nicht geben.“

Die Hakimiyyat Allah und die Verteidigung der kulturellen Moderne

- keine Trennung von Religion und Politik → auf diese Forderung geht die neo- islamische Formel al-Islam din wa daula (Entsprechung der Religion und des Politi- schen im Islam) zurück. Doch finden wir dieses Konzept weder im Koran noch in den autoritativen klassischen islamischen Quellen. Der Ursprung dieser Ideologie liegt in den Schriften Qutbs.
- Schari´a -Islam ist Rechts-Islam, aber die Instrumentalisierung der Schari´a durch den Fundamentalismus führt zu einem politischen Islam, also einer politischen Ideologie.

Die westlich geprägte kulturelle Moderne als Wiederkehr der vorislamischen Djahiliyya?

- Djahiliyya (Unwissen/Ignoranz) ist neben Kufr der beleidigendste Begriff, mit dem bereits orthodoxe Muslime im mittelalterlichen Islam ihre Gegner belegten.
- Die kulturelle Moderne und alles, was aus ihr hervorgetreten ist verfemen islamische Fundamentalisten als Djahiliyya.
- Muslime glauben, der Islam beende die Geschichte der Djahiliyya, indem er das Wis- sen, d.h, die islamische Offenbarung übermittle. Im Glauben, dass der Islam eine qualitativ neue Geschichte einleite, kommt eine manichäische Geschichtsdeutung und eine entsprechende Zweiteilung der Welt zum Ausdruck, die schon im klassischen Islam existierte und gegen den islamischen Rationalismus von Farabi, Ibn Sina und Ibn Ruschd verwendet wurde.

Schlussfolgerungen

- Für F. ist die Demokratie eine abzulehnende Ta´til, d.h. eine Aussetzung der Herr- schaft Allahs und eine Anmaßung des Menschen ggüber Gott.
- Der politische Islam unserer Gegenwart weist jede Selbstbestimmung des Menschen als Unglauben zurück.
- Eine Verlagerung der Konfliktpotentiale von Ökonomie und Ideologie in den Bereich der Werte und Normen unterschiedlicher Zivilisationen ist unübersehbar. Der Bedarf an einer universell gültigen Ethik als Basis einer internationalen, d.h. kulturübergrei- fenden Moralität ist in unserem Zeitalter größer, als dies welthistorisch je der Fall ge- wesen ist.
- Demokratie und individuelle Menschenrechte müssen im Zeitalter des Zusammen- pralls der Zivilisationen der Inhalt dieses Konsens sein.
- Der erforderliche Brückenbau zwischen den Zivilisationen kann nur im Rahmen von demokratischem Frieden, nicht aber von Gottesherrschaft erfolgen.

Kapitel 6:

Fundamentalismus und die Entwestlichung des Rechts: Die islamische Schari´a als Ordnungsnorm

- Neben der weltanschaulichen Konstruktion einer neuen Regierungsform namens Ha- kimiyyat Allah ist die Forderung nach Taqbiq al-schari´a (Anwendung derselben) der zweitwichtigste Inhalt der neuen Ideologie des islamischen F.
- Sie ist postkoranisch und von islamischen Fiqh-Gelehrten (Sakraljuristen) konstruiert worden, also nicht Bestandteil der islamischen Offenbarung.

Die These der Entwestlichung am Beispiel der Schari ´ a

- Das Recht ist ein zentrales Betätigungsfeld des F.
- Das Völkerrecht ist ein westliches Recht der europäischen Völker, findet aber globale Anwendung.
- Die Einsicht, dass man im Westen entgegen des großen Bedarfs in unserer Zeit nur sehr wenig über nicht-westliche Zivilisationen weiß, müsste dazu veranlassen, den u- niversalistischen Hang aufzugeben, das europäische Recht als „Allgemeingültig“ vor- auszusetzen.

Der islamische Fundamentalismus als weltanschauliche Herausforderung an den westlichen Rechtsuniversalismus

- Angehörige nicht-westlicher Zivilisationen mögen zwar seit der Globalisierung mit dem Westen Medien und Konsumsitten teilen, ihre Weltansicht und vor allem ihr Rechtsverständnis bleibt aber völlig anders.
- So kann sich Bassam Tibi der Erkenntnis anschließen, dass Globalisierung zwar Aus- wirkungen auf Kultur besitzt und zu ihrem Wandel beiträgt, nicht aber zwangsläufig eine kulturelle Vereinheitlichung zur Folge hat.
- Im Islam gibt es zwar nur eine Zivilisation, in der eine weitgehend einheitliche Welt- sicht vorherrscht, jedoch vereinigt diese Zivilisation zahlreiche lokale Kulturen, die jeweils ihre lokal-kulturelle Bestimmung der Schari´a haben. Mit anderen Worten: Es gibt keine einheitliche Schari´a.
- Es kommt hinzu, dass die Rechtssprechung auf Basis der islamischen Schari ´a nicht auf einem kodifizierten Recht fußt, weil die Schari´a als göttliches Gesetz nur interpre- tativ durch Deutung des Korantextes und des Hadith (Überlieferung des Propheten) ausgelegt werden kann. Kurz: es gibt kein islamisches Rechtsbuch, wie etwa das BGB, namens Sschari´a.
- Jede Deutung der Schari´a beansprucht für sich das Geltungsmonopol.

Schari´a versus säkulares, positives Recht

- Die westliche Zivilisation ist in der Weltgeschichte die einzige geblieben, die es je ge- schafft hat, ihre Institutionen und Istrumentarien im Rahmen der europäischen Expan- sion auf die gesamte Welt zu übertragen. Heute beschreibt man diesen Prozeß als Glo- balisierung und meint damit eine zumindest strukturelle Verwestlichung der Welt.
- Im Gegensatz zum Westen konnte die Entfaltung der islamischen Zivilisation im Rahmen der Verbreitung des Islam und der damit einhergehenden Eroberungen zwi- schen dem 7. und 17. Jh. zwar viele Teile des Globus, nicht aber die gesamte Welt umfassen.
- Vor dem Aufstieg des F. wurde die Schari´a nicht als Staatsrecht verstanden. Außer ihrer bereits angesprochenen Funktion der post eventum-Legitimation politischer Handlungen der Herrscher diente sie als Zivilrecht auf der kommunitären Ebene der Madhahib (konfessionelle Rechtsschulen) und war vorwiegend auf Erbschafts- und Eheangelegenheiten beschränkt.
- Der Ruf nach der Entwestlichung des Rechts und der Rückkehr zur Schari´a schließt auch die Anwendung der Hudud-Strafen ein.

Das islamische Hudud-Strafrecht als Rückfall hinter die Aufklärung

- Strafrecht kann nach Meinung der F. z.B. auch religio-politischen Bewegungen, z.B. von den Taliban oder der Hamas, gegen diejenigen Muslime praktiziert werden, die der Abweichung von der Schari´a verdächtigt werden.

- Zwei Formen von Delikten:

- Haq Allah (Gottesrecht), höchste Strafen, bei denen es weder Revision noch Begnadigung gibt, weil Gottesrechte absolut, die menschlichen dagegen relativ sind und die Verletzung der letzteren kompensierbar ist. Zu den Gottesrechten gehört in erster Linie der Glaube. Kein Muslim darf seinen Glauben widerru- fen oder wechseln → Todesstrafe
- Haq adami (das Recht des Menschen)

- Die Strafen für beide stehen im Widerspruch zu modernen Standards, ihr Vollzug ist überwiegend barbarisch und vor allem menschenrechtsfeindlich.

- Die Vollstreckung der Hudud-Strafen erfolgt durch Tötung mittels Steinigung oder Enthauptung durch das Schwert für größere Vergehen, das Abtrennen von Hand und/oder Fuß für Diebstahl oder Straßenraub und öffentliches Auspeitschen in unter- schiedlicher Intensität sowie mit unterschiedlicher Anzahl von Schlägen (39-100).

- Der Abfall von der Religion des Islam (die Riddah) ist das schwerste Vergehen.

- Zu unterscheiden vom Hudud-Strafrecht ist das Djinayat-Strafrecht. Dieses bezieht sich auf Vergehen von Menschen gg Menschen, z.B. Mord oder Körperverletzung → Kategorie der Djinayat-Strafen = vergelte Gleiches mit Gleichem (lex talionis), der islamische Begriff lautet hier Qisas, d.h. Vergeltung

- Außer im traditionalistischen Saudi-Arabien und in den beiden f. Ländern Iran und Sudan sowie in Afghanistan und neuerdings in Pakistan findet das Hudud-Strafrecht nirgendwo in der Welt des Islam unserer Gegenwart Anwendung.

Perspektiven

- In bezug auf die islamische Gemeinde im Westen müssen Nicht-Muslime ein Mitspra- cherecht haben dürfen: das islamische Hudud-Strafrecht ist mit einer aufgeklärten Kri- minalpolitik, d.h. Humanisierung im Strafrecht nicht vereinbar.

- Forderung: Reform des islamischen Rechts

Kapitel 7:

Die Islamisierung des Rechts im Zivilisationskonflikt: Das Beispiel des Hisbah-Gesetzes in Ägypten

- Die Forderung nach Entwestlichung des Rechts ist eine Aufkündigung des formal bestehenden Konsens über die Universalität positiven Rechts.
- Hisbah bedeutet im klassischen Islam, dass der Kalif seine Ra´iyya (Untertanen) auf die Einhaltung der Vorschriften des Islam, vor allem daraufhin, dass sie nicht betrügen, beobachten und zur Rechenschaft ziehen kann. In Ägypten bedeutet Hisbah heute jedoch, dass jeder Muslim im Leben eines anderen Muslim herumschnüffeln in ihn wegen Verletzung der Schari´a anklagen darf.
- Die Schari´a wurde zum geltenden Recht in Ägypten gemacht.

Die Hisbah-Keule gegen die Intelligenz!

- Mit dem Hisbah-Gesetz hat das ägyptische Parlament faktisch Schari´a-Recht institu- tionalisiert.
- Die Gefahren für die Freiheit sind real.

Hisbah und Schari ´ a

- Die Norm der Hisbah bezieht sich in ihrem Ursprung darauf, dass der Imam der Mus- lime verpflichtet ist, die Mitglieder der Umma nach der koranischen Norm al-Amr bi al-ma´ruf wa al-nahi an almunkar (zu gebieten, was Recht ist, und zu verbieten, was verwerflich ist) zum Guten aufzurufen.
- Im Verlauf der islamischen Geschichte wurde die Hisbah jedoch zu einer Domäne der islamischen Sakraljurisprudenz, des Fiqh.
- Wer gegen die Fiqh-Willkür der Ulema (Rechtsgelehrte) ist, der kann verdächtigt werden, gegen den in der Schari´a manifestierten Willen Gottes zu sein, mit allen daraus resultierenden Implikationen, d.h. vor allem zum Ungläubigen erklärt (Takfir) und mit dem Tod bedroht zu werden.
- Im klassischen Islam konnte kein Muslim seinen Widersacher durch einen willkürli- chen individuellen Rückgriff auf die Hisbah-Rechtsnorm verfemen oder denunzieren, so wie dies seit der Abu-Zaid-Affäre in Ägypten gan und gäbe ist.
- Im islamischen Recht ist Qadhf (Verfemung) eine strafbare Handlung. Die Sitten- wächter unter den Islamisten missachten diese islamische Norm. Schon hieran sehen wir, dass die von F. anvisierte Schari´a nicht das klassische islamische Recht ist.
- Ein Verdacht genügt, und Beweise wie in einem regulären Gerichtsverfahren werden zunächst nicht verlangt. Diese Schari´a Praxis widerspricht natürlich sowohl dem islamischen Recht selbst als auch jedem aufgeklärten Rechtsbewußtsein.
- Das traditionelle Schari´a Recht erfordert Zeugen. Aber die Deutung einer literari- schen Aussage als Ausdruck von Kufr erfordert keine Zeugen.
- Jeder kann jeden verdächtigen und so entsteht eine Atmosphäre intellektuellen Ter- rors, der politisch weit effektiver ist als der physische Terror, den Bombenleger verur- sachen.

Der Fall Abu-Zaid - Umnachtung des Geistes!

- Vor der Hisbah-Legislation gab es keine Schari´a-Gesetze in Ägypten.
- Die islamischen F. sind in Ägypten in legale Islamisten, die z.B. in Berufsverbänden agieren, und im Untergrund tätige Extremisten unterteilt.
- Bei Hisbah-Klagen handelt es sich, wie der Fall Abu-Zaid veranschaulicht (wird zwangsweise von seiner Frau geschieden), nicht um einen Rechtsstreit, sondern vielmehr um eine Denunziation mit darauffolgender Disziplinierung auf der Basis der Anzweiflung des Glaubens mit der möglichen Folge der Erklärung zum Murtad.

Wehrt ein Hisbah-Gesetz den Hisbah-Terror ab?

- Das Hisbah-Gesetz ist ein Beispiel für die fortschreitende Entwestlichung des Rechts in der Welt des Islam. Hinzu kommt das Problem der schleichenden Unterwanderung der Justiz durch F.

Ein Blick in die Zukunft

- Das Hisbah-Gesetz ist verfassungswidrig.
- Die Wiedereinführung der Schari´a entzieht den Frauen und den Nichtmuslimen die erworbenen zivilen Rechte.

Kapitel 8:

Iran: Die erste fundamentalistische Revolution in der Welt des Islam und ihr Export

- Die erste politische Organisation im Islam des 20.Jh.s, die heute in den meisten Län- dern des Nahen Osten verbreitete Muslimbruderschaft, ist sunnitisch und wurde 1928 von einem Laien namens Hassan al-Banna gegründet.
- Es war aber einem schi´itischen Geistlichen, Ayatollah Ruhollah Khomeini, vorbehal- ten, die erste f. Revolution im Februar 1979 in der Welt des Islam erfolgreich durchzu- führen.

Die Schi ´ a: Vom Untergrund zum Aufruf zur islamischen Weltrevolution

- Das Ansehen der Schi´iten ist unter den Muslimen seit dem islamischen Schisma in Sunna und Schi´a im Jahr 661 niemals hoch gewesen. Als Angehörige einer Untergrundreligion wurden sie von den sunnitischen Arabern der Zandaqa (Ketzerei) bezichtigt und während der Epoche imperialer arabo-islamischer Größe der Kalifate von Damaskus und Bagdad, die meiste Zeit über verfolgt.
- Doch nachdem die iranischen Schi´iten jahrhundertelang von den Sunniten als „Aus- sätzige des Islam“ behandelt worden waren, erhob sich gegen Ende des 20.Jh. der schi´itische Geistliche Ayatollah Khomeini. Dieser hat in der Folge für sich und sein Land die Führung der gesamten islamischen Umma beansprucht, er präsentierte die islamische Revolution im Iran als Modell für die Welt des Islam.
- Es besteht kein Zweifel daran, dass Khomeini die Scha´is von einer Untergrund- zu einer explizit politischen Religion mit Ansprcu auf Weltrevolution. Verwandelt hat.

Iran der Mullahs und der islamische Fundamentalismus

- Unabhängig von den terroristischen Verwicklungen des Iran, hat die iranische, isla- misch legitimierte Revolution Khomeinis dem islamischen F. zu internationaler Prominenz verholfen.
- Erfahrungsgemäß führt jeder Dialog mit Islamisten zu dem Ergebnis, dass diese sie Begriffe F. und Islamismus weder gelten lassen noch auf sich angewandt sehen wollen.; sie denunzieren ihre Verwendung als Vorurteil über den Islam.
- Es geht Tibi darum aufzuzeigen, dass die F. Fanatismus und Intoleranz üben, aber Of- fenheit und Dialogbereitschaft vortäuschen, um Toleranz für sich zu fordern, während sie selbst intolerant sind.
- Die auf den Islam bezogenen Feindbilder haben ihre historischen Ursprüngen zwar vor Khomeini, aber islamische F., allen voran die Mullahs aus dem iranischen „Got- testaat“, tragen zu ihrer Zementierung bei.
- Jedenfalls ist es den Mullahs nicht gelungen, die iranische Revolution zu exportieren.

Der iranische „ Gottesstaat “ als Quelle regionaler Kriege

- Gleich nach dem im Rahmen der islamischen Revolution erfolgten Aufstieg der Mul- lahs zur Macht im Iran wurde die US-Botschaft in Teheran besetzt.
- Bewusster Bruch mit den in der zugegebenermaßen westlich dominierten internationa- len Gemeinschaft gültigen Regeln und Normen
- Nicht nur die verhassten Amerikaner mussten vor Khomeinis Worten und Taten zit- tern; auch muslimische Herrscher in der regionalen Umgebung des Iran fühlten sich nicht mehr sicher.
- Die islamische Revolution im Iran richtete ihre Rhetorik zwar gegen den Westen und vor allem gegen den „Satan Amerika“, aber sie war zugleich auch eine Herausforderung an die damals noch bestehende Sowjetunion.
- Der Afganistan-Krieg richtete sich gegen die ungenannten Adressaten im Iran, er war keine exklusiv afghanisch-sowjetische Angelegenheit. Sein Gegenstand war die iranische Revolution und ihr propagierter Export, auch in die islamischen Teile der damaligen Sowjetunion. Afghanistan stellte hierbei die Pufferzone dar.
- Wie nur wenige Monate zuvor die sowjetischen Truppen in Afghanistan einmarschiert waren, griff der Irak im September 1980 den Iran an.
- In den Jahren 1980-88 hat der Westen den Irak mit allen ihm notwendig erscheinenden Waffensystemen versorgt.
- Der Blutzoll im Iran-Irak-Krieg war sehr hoch.
- Gemessen an seinen politischen Folgen ist der Afghanistan-Krieg allerdings bedeuten- der. Der und bis heute bedrohende nahöstliche Terrorismus ist als ein Resultat des Afghanistan-Krieges zu sehen.

Bündnisse zur Abwehr des „ Exportartikels “ Islamische Revolution

- Vom Verständnis ihrer Urheber her war die iranische Revolution als ein Exportartikel gedacht.
- Nach dem vierten, gesamtregionalen arabisch-israelitischen Krieg vom Oktober 1973 wollte Sadat den außenpolitischen Kurs Ägyptens grundlegend ändern, indem sich Ä. von der Sowjetunion abkoppeln und den USA annähern sollte.
- Danach unternahm Sadat am 19. November 1977 seinen abenteuerlichen „Schock- Besuch“ in Jerusalem. Er hatte jedoch den Fehler begangen, die Saudis hierüber nicht zuvor informiert zu haben → aus diesem Besuch: Camp-David Frieden zwischen Ä. und Israel von 1978.
- Sadat war der Auffassung, dass die Saudis und alle anderen Araber keine andere Wahl haben würden, als seinem Beispiel zu folgen. Mit der iranischen Revolution hatte er nicht gerechnet.
- Die iranische Revolution war der Höhepunkt des islamischen F. in der Weltpolitik. Es wurde keine Revolution exportiert, aber die Destabilisierung der weltpolitischen Region des Nahen Ostens erheblich vorangetrieben.

Khomeini, Saddam Hussein und arabischen Afghanen

- Im Mittelpunkt der politische Propaganda des Khomeinismus stand die Anprangerung der Ungläubigen und des „Satans Amerika“. Israel war für Khomeini der amerikani- sche Erfüllungsgehilfe in der nahöstlichen Region. Seine Parole lautete: „Befreiung Jerusalems“.
- Zur Ablehnung des Camp David-Friedens durch den Iran kam 1993 die Zurückwei- sung des Oslo-Friedens; und 1995 hat der Iran den Mord an Rabin öffentlich begrüßt.
- Die Saudis waren und sind wichtige Geldgeber f. Bewegungen, um sich vom Vorwurf der Kollaboration mit dem „Satan“ freikaufen. Sadat war ein Opfer der KhomeiniPropaganda.
- Der Mord an Sadat im Oktober 1981 steht in engem Zusammenhang mit der irani- schen Revolution.
- Die Bereitschaft, viele Menschen zu opfern, lag im Zynismus der islamischen F. be- gründet, die die Lehre der Schadid (Märtyrertod) für sich instrumentalisierten.
- Der Iran war unter dem Schah nach Israel die zweitgrößte Militärmacht in der Region.
- Die acht Jahre des Krieges (Iran-Irak) waren auch die Jahre des Aufstiegs Saddam Husseins und seiner Kriegsmaschinerie zu einer regionalen Größe als eine weitere Folge der iranischen Revolution.
- In diesem Kontext stand der Iran-Irak-Krieg. Waffen, Geld und Söldner des Irak ka- men aus der arabischen Welt und aus dem Westen.
- Der Iran-Irak-Krieg 1908-88 war ein Krieg der arabo-islamischen Herrscher im Bünd- nis mit dem Westen gg den islamischen F. und gg den Export seiner Revolution. Sad- dam Hussein war in dieser Zeit das Instrument des Westens und der arabischen Öl- scheichs gg Khomeini. Im zweiten Golfkrieg gg Saddam Hussein 1991 hat der Westen diese Zusammenhänge verdrängt und seine Waffenarsenale gg den einstigen Verbün- deten eingesetzt.
- Eine andere politische Folge der iranischen Revolution ist der Afghanistan-Krieg und sein Erbe.
- Nach dem Ende des Krieges gg die Russen haben sich die al-Afghan al-Arab (arabi- sche Afghanen) über sämtliche Länder der Region verteilt und wirken noch heute als Terroristen sowohl im Nahen Osten als auch in den USA und Europa.
- Der Anschlag auf das World-Trade-Center in New York 1993 wurde nachweislich von „Arabischen Afghanen“, die ihr Handwerk im Krieg gg den Kommunismus gelernt hatten, verübt. Noch heute agieren sie als bewaffnete Speerspitze islamische F.
- Doch während früher, als sie noch Instrumente im Kampf gg den Kommunismus wa- ren, die CIA hinter ihnen stand, werden sie heute paradoxerweise vom Iran gefördert.
- Vor Khomeinis Machtergreifung haben islamische F. ausschließlich im Untergrund gearbeitet, ohne über ein Hinterlad zu verfügen. Seit 1979 bietet sich der Iran als Hinterland der islamischen Revolution an. Die Wahl von Präsident Kathami hat an diesem Zustand nicht geändert, weil er ein „gefesselter Präsident“ ist und die Sicherheitsapparate nicht kontrolliert.
- Die iranische Revolution verfehlte ihr Ziel, zur Kommandozentrale des F. zu werden. Somit blieb diese Bewegung ohne ein „koordinierendes Gehirn“.
- In Ä. und weit mehr noch in Algerien erklären sich F. gegenseitig zum Kafirun, brin- gen sich um und neutralisieren sich hierdurch als politische Kraft. Islamische Herrscher reiben sich darüber vor Freude die Hände.
- Man wollte den Iran isolieren. Aber noch im Dezember 1998 gelang es dem neuen i- ranische Präsidenten Khatami außenpolitischen Einfluß zu nehmen und den Iran zum Koordinator des OIK (Organisation der Islamischen Konferenz) zu avencieren.
- Vor der Wahl Khatamis haben die Mullahs im Iran alles unternommen, um die Rolle einer Koordinationszentrale im F. zu übernehmen: sie träumten von einem Iran als Zentrum der islamischen Weltrevolution.
- In den Jahren 1979-99 vermochte es der Iran im Bündnis mit dem zweiten islamischen Gottesstaat, dem Sudan, die islamischen Terroristen zu unterstützen und mit Waffen auszurüsten.

Die „ Iranian Connection “ des islamischen Fundamentalismus

- Der zwischen staatliche Krieg wird vom irregulären Krieg (z.B. dem Terrorismus) abgelöst. Irreguläre Krieger können kurz Terroristen genannt werden.
- Der Iran ist die Quelle und der Hauptmotor für den „islamischen fundamentalistischen Terrorismus“, weil er seit der islamischen Revolution auf allen Ebenen die connection für weltweite terroristische Aktivitäten militanter Islamisten ist.
- Der Westen scheint dieses Phänomen und die Rolle des Iran als Drehscheibe des in- ternationalen Terrorismus nicht zu verstehen.
- Aber auch Khatami kann die von den Mullahs betriebene Doppelstrategie nicht been- den: Einerseits pflegen sie den Terrorismus als ein außenpolitisches Instrument, ande- rerseits aber distanzieren sie sich in öffentlichen Verlautbarungen von terroristischer Gewalt und weisen entsprechende Vorwürfe zurück. Dies entspicht genau der religiö- sen Praxis der schi´itischen Taqiyya (Verstellung oder Verheimlichung der eigenen Absichten).
- Einerseits will der Iran durch den Terrorismus seine schwachen militärischen Fähig- keiten kompensieren, auch wenn es zutrifft, dass das iranische Militär seit dem internationalen Golfkrieg erstarkt ist. Anderseits wird Terrorismus im Zeitalter der irregulären Kriege als außenpolitisches Instrument eingesetzt.
- Dennoch: Sunnitische Muslime haben den schi´itischen Führungsanspruch zugleich immer zurückgewiesen. Daher ist der loyalste Partner des Iran die schi´itische Hizbul- lah im Libanon, die als wichtigstes Vollzugsorgan der Iranian Connection nicht nur im Libanon, sondern weltweit gibt. Die anderen f. Bewegungen kooperieren nur auf Zeit.
- Seit der islamischen Revolution im Iran hat sich das Muster des Terrorismus im Nahen Osten entschieden verändert. Das nach der iranischen Revolution (1979) erfolgte Ende der Bipolarität (1990) hat diese Entwicklung beschleunigt.

Kapitel 9:

Sicherheitspolitik im Zeitalter des Fundamentalismus: eine andere Weltpolitik nach dem Ende des Kalten Krieges

- Die Sicherheitspolitik war mit der Rüstungspolitik identisch.
- Im Westen beruhten die transatlantischen NATO-Beziehungen auf einer Pax Ameri- cana, und zwar der Gestalt, dass die westliche Sicherheit quasi american security war.

Vom Kalten Krieg zur Neuen Sicherheitspolitik

- Mit dem Ende der Bipolarität trat nicht der ersehnte Weltfrieden ein. Neue Konflikte und neue Kräfte- vor allem Fundamentalismus und Ethnizität - machten sich bemerk- bar.
- Noch vor Ende des Ost-West-Konflikts konfrontierte die islamische Revolution den Iran gleichermaßen Osten wie Westen mit Konfliktpotentialen, die nicht mit den Ka- tegorien der bipolaren Sicherheitspolitik des Kalten Krieges erfasst werden konnten.
- Im arabisch-israelischen Konflikt z.B. sind zwischenstaatliche Kriege heute kaum wahrscheinlich. Dafür bleiben die irregulären Krieger von Hamas und Djihad Islami sowie ihr Terrorismus, aber auch der jüdische Siedler-Fundamentalismus von zentraler Bedeutung .
- Auch in Schwarz-Afrika werden fast alle Kriege unserer Zeit von irregulären Kämp- fern getragen.

Warum geht es? „ What is the issue? ”

- Der Islam ist eine Weltreligion, deren Anhänger ein Fünftel der Menschheit (1,3 Mil- liarden) ausmachen, der islamische Fundamentalismus ist dagegen eine politische Be- wegung, de die Religion für nicht-religiöse Belange instrumentalisiert und mißbraucht.
- Tibi denkt, nicht-staatliche Akteure müssen im Mittelpunkt der neuen Sicherheitspoli- tik stehen.

Erste These: Der Islam ist eine Religion und Zivilisation, aber kein geeigneter Gegenstand für die Sicherheitspolitik

- Der Islam hat mit Sicherheitspolitik nichts zu tun; er ist eine monotheistische Religion, die auf einer göttlichen Offenbarung beruht. Die Faktizität der islamischen Weltreligi- on und -zivilisation drückt sich auf der religiösen Ebene im Vorhandensein einer gro- ßen religiösen Vielfalt aus.
- Die religiöse und kulturelle Vielfalt im Islam drückt auch dem F. ihren Stempel auf.
- Der Dialog zwischen den Zivilisationen kann das Parallelprogramm zur Sicherheitspo- litik sein, mit dem den F. das Handwerk gelegt wird.
- Unsere Ausgangsposition ist die Annahme, dass die Weltanschauungen der Zivilisati- onen heute eine größere Rolle spielen als bisher.
- Tibis These lautet: Der Krieg der Zivilisationen ist en Krieg der Weltanschauungen, bei dem es um die Anerkennung von Normen und Werten als Orientierung und somit als Ordnungsfaktor der Weltpolitik geht.
- F. dagegen politisieren weltanschauliche Differenzen zwischen den Zivilisationen und heizen damit den Konflikt an.
- Die erste These beinhaltet folglich die Unterscheidung zwischen Islam und Islamis- mus und die Feststellung, dass die neue Sicherheitspolitik zwei Ebenen hat: einmal Werte-Konflikte, die politische Auswirkungen haben, aber nicht mit militärischen Mitteln beigelegt werden können, und zweitens die Gewalt der F.

Zweite These: Der F. ist eine politische Ideologie - die Politisierung der Religion ist keine exklusiv islamische Erscheinung

- Zur zweiten These gehört die Erkenntnis, dass die Politisierung der Religion nicht ex- klusiv den Islam betrifft.
- Erstens ist F. als eine Politisierung der Religion und somit der weltanschaulichen Dif- ferenz zwischen den Zivilisationen eine globale Erscheinung, die in fast allen Weltre- ligionen anzutreffen ist.
- In der Regel ist der F. mehr homo politicus, denn homo religiosus.
- Zweitens ist der F. in allen Religionen eine auf einer Gottesordnung basierende Welt- anschauung.
- Drittens bevorzugen bestimmte Europäer im bezug auf die Politisierung des Islam wohlmeinend den Begriff Islamismus, nicht variierend, sondern alternativ zum Terminus islamischer F.

Dritte These: Der Fundamentalismus als Gegenstand der neuen Sicherheitspolitik erfordert „ New Frontiers of Security “

- Wie u.a. die Beispiele Algerien, Ägypten, Israel, Afghanistan und neuerdings das Ko- sovo und Tschetschenien unter Beweis stellen, sind organisierte Armeen gegenüber den Terrorakten von gewalttätig agierenden F. oder ethischen Nationalisten hilflos.
- Gelingt die Unterscheidung zwischen der Religion des Islam und ihren f. Missbrauch nicht, dann leistet man den Islamisten in ihrem Bemühen, die islamische DiasporaGemeinde in ein Aktionsfeld für ihre politische Tätigkeit zu verwandeln, und ihrem Anspruch, Sprecher des Islam als solcher zu sein, einen großen Dienst.
- Die Logistik der islamischen F. im Westen ist zu einem wichtigen Bestandteil dieser Bewegung geworden.

Vierte These: Nur in Zusammenarbeit mit islamischen Ländern können europäische Staaten lernen, mit dem Phänomen des islamischen F. umzugehen.

- bei jeder Debatte über die neue Sicherheitspolitik muß bedacht werden, dass das Asyl- recht zu einem Instrument von F. und Ethno-Nationalisten geworden ist, mit der Folge, dass diese Bewegungen ihre Logistik in Europa haben.
- In der Welt es Islam wird die inkonsistente europäische Politik der Verteufelung des Islam durch seine Gleichsetzung mit F. und Terrorismus parallel zum „Gewährlassen der F.“ auf europäischem Boden als Heuchelei wahrgenommen.

Schlussfolgerungen

- Die Welt des Islam ist sehr vielfältig, aber die Vielzahl gehört zu einem Gesamtspekt- rum, dass Tibi islamische Zivilisation nennt. Entsprechend ist auch der Islamismus vielfältig und doch ein einheitliches Phänomen.
- Die Terroristen sind eine Minderheit unter den F. Es handelt sich hierbei meistens um Jugendliche ohne Perspektive, die in den Sumpf des Untergrund-Terrorismus geraten und dabei glauben, im Namen und Interesse des Islam zu handeln.
- Die Auseinandersetzung mit der Migration von Muslimen nach Europa und den Kon- fliktpotentialen, die mit ihr verbunden sind sowie die Aufklärung über den Missbrauch des Asylrechts durch islamische F. steht nicht im Widerspruch dazu, den Dialog mit anderen Kulturen anzustreben und Islam-Feindbilder zu bekämpfen.

Kapitel 10:

Fundamentalismus, Extremismus und Terrorismus: Wie der Westen damit umgehen kann

Ein neuer weltpolitische Konflikt - eine neue Sichtweise ist erforderlich

- Inter-zivilisatorische Konflikte in der Weltpolitik sind zu Beginn des 21.Jh.s von grö- ßerer Bedeutung als sie es je zuvor waren.
- Der berechtigte Respekt vor dem Islam als einer Weltreligion, einem kulturellen Sys- tem und einer Weltzivilisation darf nicht auf den islamischen F. übertragen werden.

Fundamentalismus und Terrorismus: die authentischen und die arabischen Afghanen

- es ist eine erwiesene Tatsache, dass der amerikanische Geheimdienst CIA, der in der Welt des Islam oft mit al-Djinn (die Geister) assoziiert wird, in Zeiten des Kalten Krieges auf allen Ebenen subversive Tätigkeiten gg den Kommunismus gefördert hat. Im Afghanistan-Krieg war dies besonders brisant und markant.
- Und doch wird hier insofern differenziert, dass nicht-ethischer bzw. nicht religiös mo- tivierter Terrorismus in die Sphäre der Kriminalität eingeordnet wird, wohingegen „religiöser Terrorismus“ zu den Fragen der Weltpolitik gehört.
- Weltweit stammen die meisten Terroristen unter den muslimischen F. aus dem Milieu des Afghanistankrieges. Die Belange des Kalten Krieges legitimierten alles.
- Zusätzlich zu den Mudjahidin haben sich islamische F. aus anderen Ländern als Frei- willige in Peschawar ausbilden lassen. Die Zahl der Araber unter ihnen wird auf ca. 12.000 bis 20.000 geschätzt. Nach dem Krieg kehrten sie in ihre Herkunftsländer zurück und führen seitdem ihre Terroraktionen durch.
- Terroraktionen wie der Anschlag auf das World Trade Center in NY vom Februar 1993 werden vom islamischen Ghetto im westlichen Exil vorbreeitet und teilweise von den sogenannten „arabischen Afghanen“ durchgeführt.
- Wichtig ist in diesem Zusammenhang die emotionalisierte, nicht-reflektierte Gruppen- und Kollektivsolidarität der Muslime in Europa, die terroristische Aktivitäten nicht verurteilen. (Mühlhausen = Zentrum f. Untergrundaktivitäten und des Waffenhandels)
- Terror kann keine Da´wa (Aufruf zum Islam) sein.
- Als ein liberaler Muslim staunt Tibi darüber, wie die Islamisten in Deutschland dieses Doppelspiel mit Hilfe der Kirche betreiben.

Die zwei Ebenen der Bedrohung: Der religiös-motivierte Terrorismus und die f. Staatsauffas- sung

- Der Terrorismus ist nur ein Mittel, kein Zweck an sich. Der F. verfolgt primär die Etablierung einer gg den säkularen Staat gerichtete Gottesordnung. Das ist die zentrale sicherheitspolitische Bedrohung. Die Szene der Terroraktionen ist ein Nebenaspekt dieser Bestrebung.
- Erste Stufe ist die Hakimiyyat Allah als Ersatz für den Nationalstaat, dann eine regionale Neuordnung und als Fernziel eine islamische Weltordnung.
- Hierin liegt gewiß viel Phantasie und Rhetorik der Ohnmacht, denn die f. Bewegungen unserer Gegenwart sind viel zu schwach und unkoordiniert, um ein solch hohes Ziel realisieren zu können; sie sind dazu noch heterogen und in sich gespalten.
- Bei allen Deutungen muß zentral die Erkenntnis stehen, dass der islamische F. eine politische Heilsideologie ist, die der gesamten Menschheit al-Hall al-Islami (die islamische Lösung) als Heilmittel zur Überwindung der Krise aufzwingen will.

Die empfohlene Doppelstrategie für den Westen: Dialog mit dem liberalen Islam und Aufklärungüber den politischen Islam

- Die Doppelstrategie, die Tibi empfiehlt, besteht darin, einerseits einen Dialog mit den dialogfähigen Vertretern der islamischen Religion anzustreben, uns andererseits paral- lel dazu gg die politischen Auswüchse des F. Aufklärungsarbeit zu leisten. Die Aner- kennung des Islam in Europa darf nicht jenseits von Demokratie und Moderne bedin- gungslos erfolgen: Religionsfreiheit ist eine verfassungsmäßig geschützte Norm für Individuen als Bürger, nicht eine solche der Bildung eines ethno-religiösen Kollektivs einer Wir-Gruppe.

- Zusammenfassend kann die Bedeutung des islamischen F. auf wie Ebenen in der Poli- tik angegangen werden:

- Die europäische Ebene: im Umgang mit der Islam-Diaspora im Westen
- Die weltpolitische Ebene: Der Umgang mit der Europa umgebenen Welt des Islam.

Kapitel 11:

Der Fundamentalismus ist keine vorübergehende Erscheinung in der Weltpolitik: Schlußfolgerungen und zentrale Thesen

Der religiöse F., seine islamische Spielart und die Moderne: Der Aufstand gegen die Säkula- rität

- Beim religiösen F. handelt es sich um eine politische Ideologie, die seit dem Ende des 20. Jh.s in fast allen Weltreligionen zu finden ist, aber in Deutschland als eine zeitge- nössische Erscheinung sehr wenig verstanden wird.
- Die weltanschauliche Vielfalt bedingt ebenso eine Vielfalt der F.
- Die erste Schlussfolgerung der vorliegenden Arbeit lautet, dass der F. ein globales Phänomen ist, bei dem der Islamismus nur eine zivilisatorische Spielart ist; die Varianten sind unterschiedlich, aber dennoch miteinander vergleichbar, weil sie in anten sind unterschiedlich, aber dennoch miteinander vergleichbar, weil sie in eine neue globale Erscheinung eingebettet sind.
- Im wesentlichen geht das Phänomen auf die Entwicklungskrise des säkularen Natio- nalstaates sowie auf die parallel auftretende Sinnkrise zurück.

Ein Rückblick auf den Inhalt des Fundamentalismus

- der Leser des Koran wird die neo-arabischen, von F. verwendeten Begriffe im Text der islamischen Offenbarung vergeblich suchen; ebenso wenig wird man sie in irgendeiner Quelle des klassischen Islam antreffen.

Erste These: Islamischer Fundamentalismus ist eine defensiv-kulturelle Antwort auf die Mo- derne

- es geht darum, ob Herrschaft von Menschen ausgeübt werden kann oder ob sie gött- lich ist. Damit ist der zentrale Konflikt zwischen Moderne und Islamismus angegeben.

Zweite These: Kulturelle Bedrohungen und politische Herausforderungen bedingen die Sehnsucht nach Gewissheit im Gegensatz zu modernem säkularen Wissen.

- Obwohl islamische F. mit Recht daran erinnern, dass bei der Entfaltung des modernen Wissens islamische Einflüsse auf die westliche Zivilisation eine wichtige Rolle spiel- ten, übersehen sie die Tatsache, dass die europäische Renaissance vieles dem islami- schen Rationalismus, nicht aber dem islamischen Fiqh verdankt. Das moderne Wissen enthält Anleihen bei einem Bereich der islamischen Zivilisation, den F. gar nicht schätzen; sie wollen auf der Suche nach der Errichtung einer islamischen politischen Ordnung moderne Wissenschaft und Technologie instrumentell in den Dienst des Is- lam stellen, ohne Kontext und Epistemologie dieses Wissens zu berücksichtigen.
- Die Schlussfolgerung aus der in diesem Band gelieferten Analyse lautet, dass es falsch ist, den Islamischen F. auf politisch-religiöse Militanz zu reduzieren und seine soziokulturellen Verästelungen zu übersehen.
- Mit anderen Worten: Die moderne Welt und ihr auf Vermutungen und Zweifel basie- rendes Wissen lösen bei vor-modernen Kulturen Ungewissheit aus. Im F. kommt eine Sehnsucht nach Gewissheit sowie eine ambivalente Revolte gg die Moderne zum Ausdruck.

Exkurs: Die europäische Moderne ist ernüchternd - aber das Erbe der westlichen Hegemonie ist eine Belastung

- Es gibt unter modernen Muslimen einen Konsens darüber, dass sie sich nur entwickeln können, wenn sie die moderne Technologie und Wissenschaft übernehmen. Sie wollen den Westen mit seinen eigenen Waffen bekämpfen und seine rationale Weltsicht be- siegen.
- Erstens betrachten die F. Wissenschaft als Gesamtheit und betonen, dass der Islam ih- re Quelle sei, indem sie sich auf die islamische Wissenschaftstradition beziehen. Sie versäumen es somit, zwischen den religiösen Wissenschaften des Islam und der bereits angesprochenen islamischen Tradition der Philosophie und der rationalen Wissen- schaft zu unterscheiden. Beide Traditionen stehen im Islam nie auf guten Fuß zuein- ander.
- Zweitens: Abgesehen davon, dass F. Ulum aldin (Theologie) einerseits und Ulum al- qudama (Naturwissenschaften und Philosophie, Wissenschaft der Alten, d.h. der Grie- chen) andererseits vermischen, fördern sie die Behauptung, dass die modernen Wis- senschaften in Europa auf Übernahmen vom Islam basieren.

Dritte These: Fundamentalismus ist eine Revolte gegen den Westen

- Muslimische F. argumentieren, die islamischen Werte seien die Wurzeln der moder- nen Wissenschaft.

Vierte These: Nicht der Iran, sondern die arabische Niederlage im Sechs-Tage-Krieg 1967 war der Ausgangspunkt

- ein entscheidender Faktor, der zum Aufstieg des islamischen F. geführt hat, ist allge- mein das Versagen des säkularen Staates im Ringen um Entwicklung und Modernisie- rung.
- Wendepunkt für das Aufleben des islamischen F. war die vernichtende Niederlage der Araber im arabisch-israelischen Krieg vom Juni 1967. Diese Niederlage war der äuße- re Anlaß für die Krise der Säkularität. In der Welt des Islam war der Säkularismus vor 1967 mehr oder wenige nur eine Ideologie, eine Art normative Orientierung der west- lich gebildeten Intellektuellen; er war also nicht mit gesesellschaftlichen Prozessen der Säkularisierung verbunden. In der Ideologie der muslimischen F. wird der Säkularis- mus als ein Mittel des Westens für die intellektuelle Inversion der Welt des Islam be- trachtet, er wird mit der arabischen Niederlage im Sechs-Tage-Krieg in engen Zu- sammenhang gebracht. Dieser Prozeß begann lange vor Khomeini und seiner „islamischen Revolution“.
- Säkularität wird mit al-Taghrib (Verwestlichung) gleichgesetzt.

Schlussfolgerungen

- Der politische Islam ist ein Produkt des islamischen Dilemmas mit der kulturellen Moderne. Islamische F. sind keine Traditionalisten. Sie weisen nicht die Moderne als Ganzes zurück.
- Religiöser F. st ein Kennzeichen für ein Zeitalter des globalen Konflikts, während Sä- kularität und Rationalität Bindeglieder zwischen den Zivilisationen sein können. Dies sind die Optionen im 21. Jh., zu dessen Beginn der F. als eine religiöse Ideologie den Weltfrieden herausfordert, ja sogar bedroht.

31 von 31 Seiten

Details

Titel
Bassam Tibi - Fundamentalismus im Islam
Autor
Jahr
2002
Seiten
31
Katalognummer
V106692
Dateigröße
504 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Bassam, Tibi, Fundamentalismus, Islam
Arbeit zitieren
Kirsten Fricke (Autor), 2002, Bassam Tibi - Fundamentalismus im Islam, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/106692

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