Antihexerei in Malawi


Seminararbeit, 2001

14 Seiten, Note: 2


Leseprobe


Gliederung

1. Einleitung
a. Erkenntnisinteresse
b. Quellenkritik
c. Vorbemerkung zur Terminologie

2. Hintergrund: Hexenglaube in Malawi
a. Motivation, Vorgehensweise und Erkennungsmerkmale von Hexen
b. Hexerei als Alltagsphänomen

3. Antihexerei: Auslösende Faktoren
a. Antihexerei als Folge kulturellen Wandels
b. Entwicklung einer Antihexerei-Bewegung

4. Antihexereibewegungen in Malawi - ein Überblick
a. Die Bewegungen im Einzelnen
b. Vergleich: Struktur und Methoden der Antihexereibewegungen

5. Zusammenfassung

Literatur

1. Einleitung

a. Erkenntnisinteresse

Diese Arbeit entstand im Rahmen eines Proseminars zum Thema „Geschichte und Ethnographie Malawis“ und stellt eine Vertiefung des dort gehaltenen Referates über Antihexerei in Malawi dar. Da beim Leser die Kenntnis der im Seminar erarbeiteten soziokulturellen Zusammenhänge nicht vorausgesetzt werden kann, werden in einem einleitenden Kapitel Stellenwert und Erscheinungsformen der Hexerei in Malawi umrissen.

In Anschluss wird ein Erklärungsmodell vorgestellt, nach dem Antihexereibewegungen als Folge kulturellen Wandels zu betrachten sind. Anhand dieses Modells soll ein Vergleich exemplarisch ausgewählter Antihexereibewegungen in Malawi unter dem Aspekt des kulturellen Wandels vorgenommen werden. In die Analyse der verschiedenen Bewegungen soll eine Beschreibung und vergleichende Betrachtung sowohl der Hexenfindungsrituale als auch des Verfahrens mit überführten Hexen integriert werden.

b. Quellenkritik

Obwohl die Quellenlage zum Thema „Hexerei in Afrika“ recht gut ist, widmen wenige der ge- fundenen Quellen dem Thema „Antihexerei“ bzw. „witch-finding-movements” mehr als ein paar Zeilen. Sofern das Thema - obendrein noch regional begrenzt auf Malawi - vertiefend behandelt wird (z.B. Multhaupt, Chakanza), bauen zumindest Teile wesentlich auf Richards Schilderung des Mchape (Bamucapi) -Kultes1 auf.2 Eine Übereinstimmung der vorhandenen Quellen liegt also nahe und kann nicht unbedingt als Indikator für sachliche Richtigkeit dienen. Weiterhin stellt Chakanzas Liste wenig mehr als eine chronologisch geordnete Zusammenfassung weiterer Quellen dar. Viele Einträge basieren maßgeblich oder ausschließlich auf einer unveröffentlichten „Provisional List of Witchfinding Movements“ die der niederländische Ethnologe J. M. Schoef- feleers 1972 erstellt hat oder auf mündlichen Auskünften. Die Nachvollziehbarkeit und die Rückgriffsmöglichkeit auf Originalquellen zur Ermittlung weiterer Daten halten sich also in Grenzen.

c. Vorbemerkung zur Terminologie

In dieser Arbeit wird mitunter von „malawischer Kultur“ bzw. „malawischer Tradition“ die Rede sein. Dieser Terminus ist insofern unscharf, als er eine so nicht vorhandene kulturelle Uniformi- tät suggeriert. Vielmehr leben auf dem Gebiet des heutigen Staates Malawi mehrere Völker mit teilweise erheblich differierenden kulturellen Hintergründen. Es ist allerdings eine relativ einheitliche Vorstellung von Hexerei zu beobachten (vgl. nächstes Kapitel). Indem sie deren Kernpunkte in ihre Ideologie integrierten, schufen die meisten der vorgestellten Antihexereibewegungen die Voraussetzungen, sich rasch auch interethnisch zu verbreiten. Da das Thema dieser Arbeit also im wesentlichen die Überschneidungspunkte in der Vorstellung von Hexerei betrifft, scheint der Rückgriff auf den Oberbegriff „malawisch“ gerechtfertigt.

2. Hintergrund: Hexenglaube in Malawi

a. Motivation, Vorgehensweise und Erkennungsmerkmale von Hexen

In der malawischen Kultur werden Hexen als grundsätzlich böse betrachtet. Treibende Kraft ihres Handelns und Ursache ihrer Bösartigkeit, so die Annahme, sei in erster Linie ihr unersättlicher Hunger, insbesondere auf Menschenfleisch. Um ihn zu stillen sollen sie Tote aus den Gräbern holen, in Kornspeicher und Häuser eindringen, stehlen und morden, insbesondere nahe Verwandte (in den matrilinear geprägten Gruppen Malawis gibt es die Vorstellung, Hexen würden nur oder vorzugsweise ihre matrilinearen Verwandten angreifen).

Ihre Magie sollen sie entweder von Geburt an besitzen (vererbt von Mutter oder Großmutter) oder später beim Eintritt in einen Hexenzirkel erwerben. Als Einstandspreis für diese Zirkel gilt das Leben eines nahen Verwandten, dessen Fleisch die Hexen dann gemeinsam fressen. Um wei- te Strecken zurückzulegen, sollen Hexen sich in Eulen oder Hyänen verwandeln. Das „Fressen“ eines Menschen ist in diesem Zusammenhang nicht in einer derart physischen Form zu verstehen, wie der Ausdruck suggeriert: Statt des körperlichen Fleisches nährt sich die Hexe von der Energie, der Lebenskraft des Opfers, das krank wird, dahinsiecht und stirbt. Von der Hexerei („witchcraft“), die durch und durch bösartig ist und ihre Zerstörungskraft will- kürlich gegen relativ austauschbare Ziele einsetzt, wird Zauberei („sorcery“) unterschieden: Ziel- gerichtet und von jedermann einsetzbare Magie, die oft an bestimmte magische Gegenstände oder Medizinen gebunden ist. Sie muss nicht ursächlich böse oder bedrohlich sein, lässt sich aber oft missbrauchen. Richards führt als Beispiel an, ein Schönheitszauber, den ein unverheiratetes Mädchen ausführe, sei nicht zu beanstanden, während derselbe Zauber bedrohlich werde, wenn ihn eine eifersüchtige Mit-Ehefrau in einem polygamen Haushalt anwende.

b. Hexerei als Alltagsphänomen

Der Hexenglaube ist in der malawischen Kultur und Mythologie tief verankert. Es gibt kaum ein negatives Ereignis im Leben eines Menschen bzw. einer Gruppe, dass sich nicht auf Hexerei zurückführen ließe. Besonders Krankheit und Tod sowie drastische Verschlechterung der Le- bensbedingungen, etwa durch Dürre, Viehseuchen, Missernten etc. beleben Hexereiverdächti- gungen.

Andererseits führt Richards aus, dass nur wegen der theoretischen Möglichkeit, durch Hexerei hervorgerufen zu sein, noch nicht jedes Unglück tatsächlich mit Hexerei in Verbindung gebracht wird. Als andere Gründe nennt sie: „A man may suffer harm (a) because of the anger of his an- cestral spirits to whom he owes certain duties of respect, and who are ultimately responsible for punishing any infringement of tribal law. […] (b) through the vengeance of a haunting spirit, the avenging ghost of an ancestor who died neglected, injured, or wrongfully accused by his rela- tives; (c) through the neglect of some important ritual […] or the breaking of some moral rule such as adultery committed in special circumstances; (d) through punishment sent by a chief’s mupafi3 as the result of a human curse […]”4.

Die Untersuchung eines Falles sowie die Beurteilung, ob Hexerei im Spiel ist, wird oft von Hexenfindern und Antihexereibewegungen übernommen. Ihre Entwicklung ist Gegenstand der nächsten Kapitel.

3. Antihexerei: Auslösende Faktoren

a. Antihexerei als Folge kulturellen Wandels

Die Entstehung und der Grad der Verbreitung von Antihexerei-Bewegungen wird durch ver- schiedene Parameter beeinflusst. Einer davon ist das in einer Gesellschaft herrschende Gefühl der existenziellen Bedrohung durch eine nicht ohne weiteres erklärbare Macht. Dieses wiederum wird hervorgerufen durch das Erleben eines Wandels der Lebensumstände, von Schoenemann als „period of increased individual stress and cultural distortion“5 beschrieben. Dieser könne verur- sacht werden durch „ecological changes (i.e., climatic, floral, and faunal changes), natural cata- clysms (epidemics, famine, catastrophic storms, floods, and earthquakes), wars, and internal con- flicts (caused by economic, political and intellectual revivals and declines […].”6 Richards macht auf Folgen aufmerksam, die koloniale Eingriffe in die Sozialstruktur eines Volkes mit sich brin- gen: Macht und Autorität des Chiefs werden geschmälert, somit kann er soziale und moralische Verhaltenskodizes nicht mehr adäquat durchsetzen. Auch die Lebensbedingungen, vor allem durch den kolonialen Zwang zur Lohnarbeit und damit verbundene Migrationsbewegungen ge- wandelt, können diesen Kodizes im Wege stehen. Die Abkehr davon geht jedoch nicht nur mit Wertverlusten und Desorientierung einher, sondern erzeugt „a perpetual sense of guilt, express- ing itself in a constant anxiety for some kind of supernatural defence“7, beziehungsweise „an actual increase of witchcraft, and therefore in the whole incidence of magic throughout the group.“8

Welche weiteren Faktoren für den Erfolg einer Antihexereibewegung verantwortlich sind und wie Antihexereibewegungen aus dem beunruhigenden strukturellen Wandel der Lebensbedingungen geboren werden, wird weiter unten erörtert.

b. Entwicklung einer Antihexerei-Bewegung

In seinem „processual model for witch-hunts“ unterscheidet Schoeneman vier Stadien einer Antihexereibewegung:

- Im Stadium der kulturellen Desorganisation entsteht ein Klima, in dem Hexerei einen Erklä- rungsansatz für das geschehende Unglück liefert, „especially in situations where traditional coping mechanisms have been lost or rendered ineffective.“9
- Die anschließende Phase nennt Schoeneman „reorientation and the development of a demo- nology“, wobei “reorientation” als Rekurs auf traditionelle soziale Institutionen verstanden wird. „Demonology“ ist hier definiert als „negative ideology built around real or imagined groups that are held to be responsible for cultural disorganization and misfortune.“10 Zwei Arten von Subgruppen bieten sich an: Einerseits solche, die sich klar von den kulturellen Normen abheben und denen aufgrund ihrer Andersartigkeit und ihrer mangelhaften Integrati- on in kulturelle Institutionen ohnehin schon Misstrauen entgegengebracht wird, andererseits solche, die sich aus anderen Gründen mit einiger Plausibilität stigmatisieren lassen. Schoe- neman nennt „women, old people, unfriendly or antisocial people“11 als Beispiele für Perso- nen, die sich im Zuge einer „demonology“ unvermittelt in der verdächtigten Gruppe wieder- finden können. Bei den hier untersuchten Fällen wurde Hexerei schnell als Ursache des Ü- bels, Hexen mithin als verantwortliche Gruppe ausgemacht. Shorter schreibt: „[Witchcraft...] was the explanation for otherwise inexplicable misfortune among people who were looking for personalized cases. It was enough to experience such misfortune, and to have enemies and rivals, for an individual to suspect witchcraft and get his suspicions accepted by the di- viner.”12 Die allgemeine Anerkennung der Bedrohung, die von der ausgemachten Gruppe ausgehen soll ist wesentlicher Bestandteil des Prozesses: Schoeneman zitiert Kittredge mit den Worten „the responsibility for any witch-prosecution rests primarily on the community or neighborhood as a whole, not on the judge or jury.“13
- Es folgt die Hexenfindung, durch die die angenommene Bedrohung bewiesen wird. Schoe- neman weist darauf hin, das oft mit Techniken der sich selbst erfüllenden Voraussagen gear- beitet wird: „Witch hunts often create the phenomena to which they are supposedly reac- ting.“14 Auch ein anderer Prozess bessert die Erfolgsbilanz der Hexenjäger auf und gibt ihrer Bewegung Auftrieb: Wenn die Grundlagen der Ideologie der Bewegung erst verinnerlicht sind, werden neue Beobachtungen und Ereignisse in ihrem Sinn interpretiert. Selbst Ges- tändnisse werden nach Schoeneman abgelegt, weil der Beschuldigte die entsprechende Ideo- logie derart verinnerlicht hat, dass er sich einen Irrtum nicht vorstellen kann.
- Obwohl eine Antihexereibewegung nach diesem Modell zunächst selbsterhaltende Strukturen herausbildet, überwiegen nach einiger Zeit die Nachteile und leiten den Niedergang der Bewegung ein. Dieser wird gefolgt von einer Ruheperiode, in der „witch-hunt is incongrous and anachronistic, and is scorned and condemned.“15 Bei afrikanischen Antihexereibewe- gungen hält Schoeneman ihre Unfähigkeit, soziale und ökonomische Probleme in einer Ge- sellschaft tatsächlich zu lösen, für ursächlich für den „decline in cult credibility and ideology.“16 Allerdings führt er an, die herausgebildete „demonology“ überlebe die einzelne Antihexereibewegung und sei auch im neuen Stadium latent vorhanden. Auch führe der durch die Wirkungslosigkeit der Antihexereibewegung fortdauernde Zustand der „cultural disorganization“ in Verbindung mit dem geringen Aufwand, den die Bildung einer neuen Bewegung benötigt, zum fast schon zyklischen Auftreten von Antihexereibewegungen.

4. Antihexereibewegungen in Malawi - ein Überblick

a. Die Bewegungen im Einzelnen

Der modellhafte Ablauf, mit dem die einzelnen Bewegungen verglichen werden sollen, sieht folgendermaßen aus:

- Negative Außeneinflüsse führen einen Wandel der Lebensumstände und kulturelle Desorga- nisation herbei
- Die Gemeinschaft rekurriert auf traditionelle Vorstellungswelten (Hexenglaube) und auf die- se gestützte Institutionen (Hexenfinder). Es festigt sich die Meinung, Hexerei sei die Ursache des augenblicklich erlebten Übels („development of a demonology“)
- Mittels verschiedener Rituale, die sich mitunter der sich selbst erfüllenden Voraussage be- dienen, werden Hexen aufgespürt und eliminiert (was nicht unbedingt den Tod bedeuten muss: Im weiteren Verlauf der Arbeit wird sich zeigen, dass es eine Entwicklung weg von der Idee der physischen Vernichtung und hin zu einem Konzept der spirituellen Reinigung gibt). In dieser Phase werden Bewegungen groß und mächtig, ihre Ideologie von weiten Tei- len der Gesellschaft verinnerlicht. Vorübergehend kann sich eine selbsterhaltende Struktur bilden
- Durch den Fortbestand der negativen Außeneinflüsse trotz einiger Zeit der Antihexerei, also durch anhaltenden Misserfolg, verliert die Bewegung das Vertrauen ihrer Anhänger und schläft ein. Obwohl die „demonology“, die Zuweisung der Verantwortung für entstehendes Unglück an Hexen, unterschwellig vorhanden bleibt, wird für eine Weile von weiteren Anti- hexerei-Aktivitäten abgesehen.

Aufgrund der Quellenlage lassen sich bei den meisten Bewegungen nicht alle Phasen rekon- struieren, die Vielzahl der betrachteten Fälle sollte jedoch zumindest ein Beispiel für jedes Stadium sicherstellen.

I) M’bisalira (1850-1914)

Chakanzas Liste beginnt, wohl wegen einsetzender kolonialer Dokumentation, mit M’bisalira. Mitglieder des Kultes wurden vom Chief gerufen, wenn Hexereiverdacht aufkam, die Gemein- schaft also negativen Außeneinflüssen ausgesetzt war. Chakanza führt Indikationen für einen M’bisalira-Einsatz auf: „epidemic diseases among people, livestock, a series of bad harvests, droughts, etc.“17 - alles Faktoren, die Schoenemans „period of increased individual stress and cultural distortion“ nahe legen.

Nachdem sich die zweite Phase, „reorientation and develpoment of a demonology“ in der Beauf- tragung des M’bisalira manifestiert hat, beginnt dieser eine soziologische Vorarbeit, indem er die Beziehungen und Spannungen im Dorf studiert und die Protagonisten schwelender Konflikte ausfindig macht. Phase drei, die Hexenfindung wird einige Tage später mit einer Versammlung der Dorfbewohner eingeleitet. Auf ihr tanzt der M’bisalira sich in Ekstase und bezeichnet dann die Hexen, unter anderem, indem er ihnen Mehl auf den Kopf wirft. Wer den Spruch nicht anerkennt, hat sich einem Giftordal zu unterziehen: Ein mwabvi genanntes Gift wird eingenommen, die Überlebenden gelten als unschuldig. In der Institution des Giftordals zeigt sich Schoenemans selbsterfüllende Voraussage: Nach allgemeiner Erfahrung und gängiger Einschätzung gibt es Tote, wenn Menschen Gift trinken. Erfolg bei der Hexenfindung - und damit einhergehende Strafe - waren also durch das Giftordal gesichert.

Bekennende Hexen, die nicht dem Giftordal und der implizierten Sanktion unterworfen wurden, hatten allerdings auch kein leichtes Los: Entweder wurden sie getötet, verbannt oder als Sklaven verkauft. Chakanza erwähnt auch die Möglichkeit einer rituellen Reinigung, lässt aber im Unklaren, wie diese aussieht und welche Folgen sie hat.

Der Niedergang der M’bisalira wird von Chakanza dem Aufkommen anderer, erfolgreicherer Antihexereibewegungen nach dem ersten Weltkrieg zugeschrieben. Ebenfalls eine Rolle spielen dürfte die Tatsache, dass die Kolonialregierung im „Witchcraft Suppression Act“ von 1911 das Giftordal verbot. Folge war allerdings nicht etwa die Abwendung vom Hexenglauben, sondern zunehmende Verunsicherung, da die Bevölkerung sich um den einzig wirksamen Schutz ge- bracht sah. Folge war der Anstieg der kulturellen Desorganisation: Multhaupt schreibt, dass Or- dale „illegal weiterpraktiziert wurden, jedoch ohne das komplizierte Prozedere, das nach traditi- onalem Recht dafür notwendig war.“18 Auch wurden Alternativen zum Ordal gesucht und, wie sich zeigen wird, gefunden.

Schoenemans Modell trifft hier also nur bedingt zu: Zwar verloren die M’bisalira durch fortge- setzten Misserfolg bei der Bekämpfung der negativen Außeneinflüsse Vertrauen und Bedeutung, Antihexerei an sich war jedoch nicht diskreditiert: Die Gesellschaft wandte sich anderen Bewe- gungen zu, wurde also lediglich auf eine frühere Phase zurückgeworfen. Von einem „new steady state in which the culture is much changed from its pre-witch-hunt-status”19 ist nicht viel zu be- merken. Auch dass Hexenjagden in dem kathartischen Post-Hexenjagds-Zustand “incongruous and anachronistic, […] scorned and condemned”20 sind, lässt sich nicht erkennen.

II) Mchape (auch Bamucapi, 1930-1934)

In den dreißiger Jahren wurden überlieferte Sozialstrukturen mehr und mehr angegriffen: Der wirtschaftliche Zwang zur bezahlten Minenarbeit, die die Männer im Kupfergürtel Rhodesiens und in den Goldminen Südafrikas leisteten, löste starke Migrationsbewegungen aus. Richards beschreibt, dass einerseits die Fortgezogenen unter einem hohen Grad an individuellem Stress litten, weil sie in Umständen lebten, die sie an der Erfüllung verschiedener Pflichten hinderten. Die Einwohner der Zielregionen sahen sich andererseits unzähligen Fremden gegenüber, die ihr Sicherheitsgefühl beeinträchtigten. Als die Wirtschaftskrise auch zu Entlassungen in den Minen führte, beraubte sie die kulturell entwurzelten Arbeiter auch der materiellen Mittel, und potenzierte so den individuellen Stress. Durch den Einkommensausfall in den Familien wurde die ohnehin oft angespannte finanzielle Situation verschärft.

In dieser Situation tauchten die ersten Mchape-Anhänger auf - meist junge Männer, oft ehemali- ge Minanarbeiter. In einem Rekurs auf traditionelle Weltbilder griffen sie den Hexereigedanken auf und widmeten sich fortan der Antihexerei - nicht ohne ihre Ideologie und ihre Methoden mit Bezügen zu der neuen, gerade erst erfahrenen europäischen Welt zu versehen: Sie kleideten sich europäisch und ließen bei ihren Antihexerei-Ritualen in den Dörfern die Bewohner in einer Rei- he antreten - „after the manner of an official taking a census“21. Ihre Medizinen verkauften sie nicht traditionell in Hörner abgefüllt, sondern benutzten Apothekerfläschchen.

Nachdem die Dorfbewohner sich aufgestellt hatten, wurde über die Reinigung von Sünden ge- predigt (der Bewegungsname Mchape ist abgeleitet vom Chichewa-Wort kuchapa - waschen) - auch eine Neuerung, wohl aus der christlich-missionarischen Praxis übernommen. Danach zogen die Bewohner einzeln hinter dem Rücken des Hexenfinders vorbei, während der ihre Gesichter in einem Spiegel beobachtete und anhand des Spiegelbildes entschied, wer der Hexerei schuldig war. Verschiedene magische Gegenstände, in der Regel Hörner bestimmter Tiere, Medizinen oder Knochen wurden gefunden und den überführten Hexen zugeschrieben. Schließlich wurde den Hexen die Mchape-Medizin verabreicht, die bei einem erneuten Hexereiversuch einen gräss- lichen Tod bewirken sollte. Blieb man aber hexereiabstinent und hielt sich an die vorgeschriebe- nen, aus traditionellen Regeln abgeleiteten Tabus, so war man vor den Auswirkungen fremder Hexerei geschützt. Die Medizinen hatten also „Ordalfunktion, ohne wirkliche Ordale zu sein, die von der Kolonialregierung verboten worden waren.“22 Den Schutz konnte man durch dem Kauf weiterer Mixturen und Medizinen der Mchape intensivieren. Ein günstiges Geschäftsklima wur- de von diesen geschaffen, indem sie im Anschluß an die Hexenfindungen dazu aufriefen, nun das ganze Dorf von Magie zu reinigen. Dabei entfachten sie eine kollektive Hysterie, in der harmlose Geierschädel für verdächtige Eulenköpfe gehalten wurden, Affenknochen für die Reste einer Babyleiche und gewöhnliche Haushaltsutensilien für Teufelswerk. Nachdem sie so die Dorfbe- wohner animiert hatten, sich von ihren sämtlichen Medizinen, Talismanen, Amuletten zu trennen und sie vor dem Dorf auf einen Haufen zu werfen, verkauften sie ihnen neue - in den schon er- wähnten Apothekerfläschchen.

Zentraler Bestandteil der Mchape-Ideologie ist der Bezug auf den mythischen Gründer der Bewegung, Kamwende. Dieser, so wurde behauptet, komme eines Nachts vor das Dorf und schlage seine Trommel. Der Klang bringe sämtliche Hexen, die sich der Prozedur der Mchape entzogen hatten, dazu, zum Friedhof zu strömen und so enttarnt zu werden.

Zum Verfall der Bewegung geben die Quellen leider nicht viel her: Richards Bericht wurde zur Blütezeit der Bewegung geschrieben, Chakanza bezieht sich, wie schon erwähnt, im wesentli- chen auf sie. Gegen eine Ruhephase nach durchlebter Katharsis lässt sich hier jedenfalls einwen- den, dass ja offensichtlich auch nach einem Mchape-Besuch ein Bedürfnis nach Schutz vor He- xerei vorhanden war: Schließlich wurden neue Medizinen und Zaubermittel gekauft. Anderer- seits berichtet Richards, dass den Mchape eine hohe Wirksamkeit zugesprochen wurde und dass ihr Einsatz für die Bevölkerung „nothing less than the complete removal of witchcraft from the territory“23 darstellte.

III) Nyamphande (1930)

Der Hexenfinder Nyamphande wurde 1930 von Chief Tengani Mandebvu mit seinen Anhängern aus Chikwawa in den Nsanje-Distrikt gerufen. Wenngleich Chakanza sich darüber nicht äußert, kann aufgrund der Tatsache, dass Nyamphande bestellt wurde und nicht als Anbieter kam, angenommen werden, dass gewisse Faktoren kultureller Desorganisation auf die Gesellschaft seines Zielgebietes einwirkten. Mit dem Ruf nach dem Hexenfinder schließt, wie schon gesehen, die Phase der „reorientation and development of a demonology“ ab.

Zur Hexenfindung versammelte Nyamphande die Dorfbewohner und gab ihnen Nsima (lokales Grundnahringsmittel) mit eingekneteten Proben ihrer Haare und Fingernägel zu essen. Anschlie- ßend wurde Mchape getrunken. Die Namensgleichheit ist zwar wahrscheinlich beabsichtigt, deu- tet aber wohl nicht auf eine Zutatengleichheit: Während bei dem Original-Mchape die tödliche Wirkung erst bei einem erneuten Hexereiversuch einsetzte, wirkte Nyamphandes Mittel wohl teilweise -angeblich auf Hexen- unmittelbar tödlich und ist damit als Giftordal in den Kreis der sich selbst erfüllenden Voraussagen einzuordnen.

Nach dem so herbeigeführten Tod der Hexen wurden die Häuser nach Hexereiutensilien durch- sucht, wobei unter anderem Menschenfleisch, Knochen und Medizinbehälter gefunden und ver- brannt wurden.

Für eine Betrachtung des modellgerechten Niedergangs einer Bewegung taugt indessen auch Nyamphande nicht: Bevor es dazu kam, wurde er von den portugiesischen Behörden in Mozambique verhaftet.

IV) Bwanali (auch Bwana Ali, 1946-?)

Bei dem Antihexer (nicht Hexenfinder, wie Marwick betont: “Since there is no evidence that either of this men [Bwanali und Mpulumutsi, Anm. d. Ref.] has at any time accused anyone of witchcraft, one cannot prpoerly refer to them as witchfinders.“24 ) Bwanali widersprechen die Quellen sich teilweise erheblich. Konsens besteht jedoch über die Ursprungsgeschichte seiner Bewegung: Er berufe sich auf die Erscheinung eines Engels, der ihm um 1935 den Auftrag erteilt habe, Kranke zu heilen. Zunächst beschäftigte er sich mit der Behandlung von Hexen und deren Opfern in Chikwawa und dem Blantyre-Distrikt, wo er nach Mawerick aber nicht umherreiste, sondern in einem Dorf eine Antihexerei-Praxis aufgebaut hatte. Besucher, die er auf Wunsch auch in seinen Praktiken unterwies, verbreiteten seinen Ruf , seine Methoden und seine Ideologie schnell weiter.

Da er seine Dienste also nicht kompletten Dorfgemeinschaften anbot, sondern von Einzelperso- nen konsultiert wurde, ist für die ersten beiden Phasen des Modells nicht auf ein Unglück oder Bedrohungsszenario, das die ganze Gesellschaft betrifft, zu achten, sondern auf die individuellen Lebensumstände seiner Klienten. Marwick führt als Indikationen für die Konsultation Bwanalis unter anderem Unfruchtbarkeit, Missernten, den Tod der Kinder und Angriffe von Hyänen auf Viehherden an.25 Individuelle Misslichkeiten und Bedrohungsszenarien sind also durchaus gege- ben. Die reorientative Besinnung auf Hexerei als Ursache des Übels zeigt sich im mehr oder minder freiwilligen Gang zum Antihexer fast noch deutlicher als in der Teilnahme an im eigenen Dorf veranstalteten Antihexerei-Ritualen, bei denen eine Teilnahmeverweigerung einem Schuldeingeständnis gleichkäme.

Bei der Behandlung von Hexen besteht zunächst Einigkeit darüber, dass Bwanali nach einer ein- leitenden Bibellesung und Predigt über den guten Gott und den bösen Menschen seine Patienten in einer Reihe antreten ließ und Einschnitte an Stirn, Hals, Hinterkopf, Brust und linkem Zeh machte. Danach wurde ein schwarzes Pulver in die Wunden gerieben. Nach Chakanza starben daraufhin „witches and all who persisted in witch-craft activities“26, während unbescholtene Leu- te weiterlebten. Bei Marwick dagegen haben reuige Hexen eine Überlebenschance: Nur „those who [...] don’t confess their witchcraft, or resume it after having confessed, are sure to die.“27 Dieser Sicht folgt Multhaupt, die allerdings einen anderen Ablauf des Reinigungsprozesses be- schreibt: Vor der Verabreichung der Medizin hatte ein öffentliches Geständnis der Übeltaten (Mord, Inzest, Menschenfresserei usw.) abgelegt zu werden. Nach Marvick dagegen folgt das Geständnis der Medizingabe und wird befördert durch hexenspezifische Reaktionen auf die Me- dizin, z.B. Kopfschmerzen und Übelkeit. Die Art der Geständnisse, die von Marvick aufgeführt werden, lassen auf einen hohen Grad der Verinnerlichung der Bwanali-Ideologie schließen.28 Die Wirksamkeit der Behandlung, darüber besteht wieder Einigkeit, hing von der Befolgung verschiedener Ge- und Verbote ab. Multhaupt zählt auf: „Niemand sollte mehr einen bösen Ge- danken gegen einen anderen hegen, er sollte nicht hexen und nicht zaubern, nicht stehlen und nicht fluchen. Niemand sollte einem anderen etwas neiden und sein Eigentum zerstören, er sollte seinen Zorn mäßigen. Geschlechtsverkehr sollte nicht fernab von menschlichen Siedlungen [...] ausgeübt werden. Drei Tage lang sollte man nur sein Gesicht waschen und keine sexuellen Be- ziehungen mit Personen unterhalten, die nicht behandelt worden waren [...].“29 Neben der Wie- dereinführung traditioneller Tabus zeit die Art der Sühne Bwanalis „reorientation“: Schon zehn Jahre zuvor beschreibt Richards, wie durch individuelles Fehlverhalten (nicht Hexerei, vielmehr die Vernachlässigung bestimmter Pflichten und Respektlosigkeit gegenüber traditionellen Auto- ritäten) hervorgerufenes Unglück gesühnt zu werden hat. Die Textstelle liest sich wie der Maßnahmenkatalog Bwanalis: „The cause of disaster can be ascertained by divination, itself a mechanism socially approved and carried out by a reputable character [...]. The remedy can be procured by the purchase of medicine, by the performance of a laborious rite, and perhaps, most important of all, by the public admission of guilt.”30

Chakanza schreibt Bwanali ein weiteres Ritual zu, bei dem der sich Hexereiverdächtige über einen Topf mit kochender Medizin hocken musste. Dabei fielen Hexereiutensilien von seinem Körper in den Topf, dokumentierten mithin anschaulich die Reinigung und lieferten gleichzeitig eindeutige Beweise.

Schließlich schreibt Multhaupt von einer dritten Methode Bwanalis, die darin bestand, Verdäch- tige einen Fluss durchschwimmen zu lassen. Wer das andere Ufer heil erreichte, war entlastet. Zwei dieser Methoden, die Medizinvergabe (unabhängig davon, ob sie geständnisfördernde und heilende oder Giftordal-Funktion hatte) und der Schwimmtest, zählen wieder zu den sich selbst erfüllenden Voraussagen, während die Topf-Beweisführung für eine Analyse zu undurchsichtig bleibt.

Nach Multhaupt und Marwick gab es den Glauben, Bwanali und / oder sein Schüler Mpulumutsi hätten angekündigt, an einem nicht näher bestimmten Tag vor den Dörfern zu erscheinen und ihre nur für Hexen hörbare Trommel zu schlagen. Sämtliche Hexen sollten daraufhin auf der Suche nach Menschenfleisch mit Körben zum Friedhof strömen, wo man sie enttarnen könne. Über den geradezu modellhaften Niedergang der Bewegung gibt Marwick Auskunft: Nach knapp drei Jahren begann die Erfolglosigkeit von Bwanalis Behandlung in den Vordergrund zu treten. „In January 1949, although occasional informants still maintained a wait-and-see attitude, the majority submitted to the logic of their empiricism.“31 Anfängliche Erfolge wurden damit erklärt, daß die Hexen aus Angst vor der Medizin in ihrem Tun innegehalten hätten. Nun, da sie gemerkt hätten, dass ihnen keine Gefahr drohe, nähmen sie den Faden wieder auf. Mawericks Informanten berichten: „those who went there long ago were saying that a person treated by Mpulumutsi [Schüler Bwanalis, Anm. d. Ref.] wouldn’t steal, but many steal. They were saying no more cheating [...] but many are cheating. They were saying no more adultery; but many are committing adultery. [...] People are still getting sick and still practising witchcraft. Witches who were treated […] have not died [...], the hyenas have resumed eating the cattle.“32

Nach dem Niedergang ließ Bwanali sich in Nkulumadzi nieder und „placed greater emphasis on divination and other cures than witch-finding or cleansing.”33

V) Kamchimba (1953)

Kamchimba kam auf Einladung des Village Headman in den Kasungu-Distrikt, entsprechender Bedarf kann also wohl unterstellt werden. In den Dörfern ließ er die Bewohner versammeln, kam in wilder Aufmachung und öl- und staubbeschmiert ins Dorf getanzt und begann zu singen. Zu Trommelmusik tanzte er weiter durch das Dorf, blickte immer wieder in einen Spiegel und fand an verschiedenen Plätzen Hexereiutensilien, deren vermeintliche Besitzer als überführt galten.

Dorfbewohner, auf deren Grundstück Kamchimba seine Utensilien „gefunden“ hatte, wurden mit einem Eisenstab („big, long and pointed piece of iron with charms at one end“34 ) an den Hinter- backen gebrandmarkt. Das Mal sollte auch eine magische Wirkung haben, behauptete Kam- chimba: Wer nach dieser Behandlung wieder mit Hexerei beginne, müsse sterben. Kamchimba wurde enttarnt, als sich herausstellte, dass die Utensilien vorher von seinen Helfern an den jeweiligen Orten versteckt worden waren. Dorfbewohner änderten die Verstecke und Kamchimba war außerstande, die Beweisstücke auch an anderen Orten aufzuspüren. Kamchimba wurde verprügelt, konnte sich härteren Strafen aber durch Flucht entziehen. Somit war ein schneller und abrupter Vertrauensverlust und Niedergang der Bewegung eingeleitet, der aber gleichwohl eine Ausnahme darstellt und sich daher nicht in das Verlaufsmodell, das ja ein all- gemeines ist, einordnen lässt.

VI) Khwakhwa (1963), Nkhwangwa (1964), Nsasira (1964)

Der Hexenfinder Khwakhwa, unterwegs mit einem weiteren Mann und einer Frau, wurde von den Chiefs Mlolo, Malemia und Tengani ins Lower Shire Valley geholt, als Dürre und Krankhei- ten die Bevölkerung in einen Zustand der „cultural distortion“ versetzten.

In ihrer aktiven Zeit besuchte die Gruppe verschiedene Dörfer und rastete nach der Ankunft zu- nächst einen Tag, am nächsten begann Khwakhwa zu tanzen, zu singen und Hexen zu registrie- ren. In dieser Phase muss es zuweilen zu Bestechungsversuchen gekommen sein, die Khwakhwa nicht nur ausschlug, sondern auch notierte. Am dritten Tag trank Khwakhwa mit seiner Gruppe Chowa (lokalen Gin), bekam rote Augen, malte sich mit Pflanzenbrei Kreuze auf Stirn und Brust und ging zum Dorfplatz zurück. Dort wischte er sich nach Hexenart mit brennendem Gras den Hintern ab, begann zu tanzen und bezeichnete Hexen, indem er sich vor ihnen bückte und die Hinterbacken zeigte.

Die derart überführten bekamen eine schon früher vom Hexenfinder Chikanga (aktiv von 1956 bis1964) benutzte Medizin namens „Fanta“ (laut Chakanza nach dem populären Softdrink) verabreicht, die aus Chilipulver, Wasser und Hühnerblut gemischt und nach der Einnahme wohl meist wieder erbrochen wurde. Danach wurde Hühnerfleisch serviert, um Alternativen zur Menschenfresserei zu demonstrieren. Zudem hatten die Hexen in ihrem ersten Essen bestimmte Wurzeln mitzukochen, die hinterher weggeworfen werden mussten.

Das Ende von Khwakhwas Bewegung kam plötzlich und wieder nicht modellhaft: Als er nicht genügend Hexen fand und obendrein mit dubiosen Machenschaften einen anderen Heiler als He- xer bezichtigen wollte, wurde er wieder weggejagt. Der Vertrauensverlust, der durch die Wahr- nehmung der Diskrepanz zwischen Soll-Zustand (hexenfrei und daher glücklich) und Ist-Zustand (immer noch belastet und bedroht, also wahrscheinlich immer noch verhext) entsteht, stellte nicht die Eignung der Antihexerei als Lösung der Probleme generell in Frage, sondern lediglich die persönlichen Fähigkeiten Khwakhwas: Unmittelbar nachdem man ihn verjagt hatte, bestellte Chief Tengani den Hexenfinder Nkhwangwa ins Lower Shire Valley, der im wesentlichen nach der Methoden seines Vorgängers arbeitete, gelegentlich aber auch eine Beweisführung nach dem Schema der sich selbst erfüllenden Voraussage praktizierte. Dazu schleuderte er einen Spiegel gegen die Brust eines Verdächtigen: Blieb er stecken, war ein Hexer überführt, fiel er zu Boden, war der Verdächtige unschuldig. Auch die schon von Bwanali angewendete Schnitt-Methode zum Schutz vor künftiger Hexerei wurde in Nkhwangwas Hexenbehandlung integriert. Als Nkhwangwa aus nicht näher bezeichneten Gründen das Gebiet verlässt, übergibt er Amt und Macht an Nsasira, der in gleicher Manier fortfährt und durch einige zusätzliche Fähigkeiten von sich reden macht.

Über den Niedergang der Khwakhwa-Nkhwangwa-Nsasira-Dynastie macht Chakanza keine An- gaben, auffällig ist jedoch, dass Nkhwangwa und Nsasira im Gegensatz zu großen Bewegungen oder charismatischen einzelnen Hexenfindern wohl insgesamt nur ein Jahr praktiziert haben.

VII) Varaiye (1964-1965)

Varaiye scheint wohl aus eigener Initiative aufgetaucht zu sein, Chakanza schreibt jedenfalls „appeared“ und weist mit keinem Wort auf eine Anfrage hin. Bedenkt man allerdings, dass Va- raiyes Auftreten in das erste Jahr der Unabhängigkeit Malawis fällt, wird deutlich, dass die Ge- sellschaft fundamentalen Umwälzungen und Veränderungen ausgesetzt war. Von einem Ritual zur Findung der Hexen steht bei Chakanza nichts. Varaiye fand auf nicht näher beschriebene Art und Weise die Hexen heraus, das folgende Ritual diente lediglich dem Beweis seines Urteils. Dazu hatten sich die Hexen über einen Topf mit kochender Medizin zu hocken,. Später wurde der Topf vom Feuer genommen und Varaiye demonstrierte die Hexereiutensilien, die von dem Verdächtigen abgefallen waren: Knotenschnüre (ein Knoten für jedes Opfer), kleine Körbchen, die nachts wachsen und in denen Hexen Menschenfleisch durch die Gegend schlep- pen, menschliche Arme und Schädel etc. Die Hexen, durch das Beweisritual schon in ihren Fä- higkeiten geschwächt, bekamen Medizin und die übliche Warnung, sie würden erneute Hexerei nicht überleben.

VIII) Dulawaya (1966)

Dulawaya war eine breiter ausufernde Bewegung: Chakanza weist darauf hin, dass nicht nur Dulawaya selbst, sondern auch seine Assistenten unter diesem Namen auftraten und praktizierten. Dulawaya selbst hielt sich auf Einladung des Chief von 1966 bis 1977 im Zomba-Distrikt auf. Die Gruppe benutzte einen Bambusstock, der sie „like a hunting dog“35 zu verborgenen Hexereiutensilien führte. Dazu wurde der Stock von fünf singenden Männern getragen, die sich von ihm leiten ließen. Nachdem alle Hexereiutensilien gefunden waren, begann der Stock, auf gleiche Art und Weise die zugehörigen Hexen zu bezeichnen.

Der Exorzismus bestand aus drei Teilen und kombiniert viele der bisher gesehenen Methoden: Zunächst musste die Medizin, „Fanta“, eingenommen werden. Anschließend hockten die Hexer über Medizintöpfen und ließen ihre letzten Hexereiutensilien, wie Knotenschnüre, kleine Töpfe zum Kochen von Menschenfleisch, kleine Messer etc. hineinfallen und anschließend von der Menge begutachten. Schließlich wurden an ihren Körpern Einschnitte angebracht, auf die wieder Medizin gegeben wurde. Androhung von Krankheit und Tod für erneute Hexerei schloss die Ze- remonie ab.

b. Vergleich: Struktur und Methoden der Antihexereibewegungen

Ein Vergleich der hier vorgestellten Antihexereibewegungen lässt einerseits fortbestehende Mus- ter erkennen, zeigt andererseits auch deutlich Entwicklungen auf. Die wohl wichtigste Entwick- lung lässt sich am Umgang mit überführten Hexen erkennen: Anfang des 20. Jahrhunderts kamen sie entweder gleich beim Giftordal ums Leben oder wurden anschließend getötet. Der Aspekt der Reinigung, der Heilung von der Hexerei, von Chakanza bei der Beschreibung M’bisalira nur im Nebensatz erwähnt, gewinnt zunehmend an Bedeutung. Schon bei den nur wenige Jahrzehnte später operierenden Mchape hebt Chakanza hervor: „Mchape never ordered the killing of anyone [...]“36 Zwar droht ihnen bei Kamchimba noch einmal die Brandmarkung, generell gewinnt aber die Idee der Heilung und Reintegration Boden gegenüber dem Prinzip der Elimination bezie- hungsweise Bestrafung. Besonders deutlich zeigt sich der Reintegrationsgedanke in der von Khwakhwa und seinen unmittelbaren Nachfolgern geübten Praxis des Anbietens von Hühner- fleisch: Dem asozialen Drang zur Menschenfresserei sollen sozial verträgliche Alternativen ge- genübergestellt werden.

Ein weiterer Wandel ist in der Darreichungsform der Medizin zu beobachten: Während die ers- ten drei vorgestellten Antihexerei-Bewegungen ihre jeweilige Medizin (bzw. das Gift) oral vera- breichen, setzt sich mit Bwanali das Einreiben in Schnitte durch - eine Methode, die sich bis heute gehalten hat.37 Marwick sieht darin eine Distanzierung vom traditionellen Giftordal.38 Das Procedere der Hexenfindung differiert bei den einzelnen Bewegungen sehr stark, allgemein kann man aber zumindest Schoenemans These über die Beliebtheit selbsterfüllender Voraussa- gen als untermauert betrachten. Weiterhin gibt es einzelne Überschneidungspunkte: Die Mchape- Praktiken des Aufstellens der zu Untersuchenden in Reihen und der einleitenden Predigt, bis dahin eher unbekannte Übungen, wurden von den meisten folgenden Antihexereibewegungen übernommen. Auch Spiegel tauchen oft auf. Grundsätzlich kann man wohl davon ausgehen, dass einerseits die meisten Antihexereibewegungen in ähnlichen kulturellen Traditionen wurzeln und daher ähnliche Elemente aufweisen (Multhaupt sieht die Verwendung des Spiegels als Weiter- entwicklung der Wasserdivination). Die jeweilige Ideologie modifiziert diese traditionellen Ele- mente und bemächtigt sich ihrer. Andererseits sind einige weitverbreitete Praktiken definitiv nicht als Modifikationen traditioneller Riten zu sehen (z. B. das Schlangestehen bei der Behand- lung). Andere sind relativ eindeutige Adaptionen christlicher Lebens- und Vorstellungswelt: Die einleitende Predigt, die von Mchape und Bwanali gemachte Verheißung, an einem künftigen Tag zurückzukommen und die Menschheit vom Bösen zu befreien. Ob hier eine erfolgreiche Metho- de schlicht plagiiert wurde oder ob diese Elemente soweit verinnerlicht wurden, dass sie nach allgemeinem Verständnis zentraler Bestandteil einer jeden Hexenfindung oder -austreibung sind, Bewegungen also, um erfolgreich zu sein, diese Elemente in ihre Ideologie und Rituale integrie- ren müssen, lässt sich aus der vorhandenen Literatur nicht schließen.

Massive Unterschiede lassen sich entdecken, wenn man den kommerziellen Aspekt betrachtet: Die Palette reicht von den Mchape, die alles verkauften, was zu verkaufen war, und die von Marwick als „commercial enterprise“39 bezeichnet werden, über Kamchimba, der sich in Naturalien bezahlen ließ (pro Auftritt eine Ziege bzw. mehrere Hühner) bis zu Bwanali, der für seine Dienste keine Entlohnung verlangte.

5. Zusammenfassung

Ein gewisses Maß an Hexenglauben ist in der malawischen Gesellschaft latent vorhanden. Wenn auch Hexerei bei weitem nicht die einzige Quelle für Unglück, Bedrohung und Tod ist, so löst ein gewisses Maß an kultureller Desorientierung, verursacht durch negative oder bedrohliche Einflüsse von außen, einen Prozess der „reorientation“ aus, der in erhöhter gesellschaftlicher Sensibilität gegen Hexerei sowie dem Streben nach Gegenmaßnahmen kumuliert. Bei den mit Abstand meisten in dieser Arbeit betrachteten Antihexereibewegungen ging der Bewegung eine Phase sozialer oder kultureller Verwerfungen (Dürre, Hunger, Migrationsbegleiterscheinungen, Wirtschaftskrise etc.) oder, im Fall der Einzelkonsultation, individueller Schicksalsschläge (Verlust der Kinder, des Viehs, der Ernte etc.) voraus.

Auch die dritte Phase des vorgestellten Schoeneman-Modells, das Aufkommen und die Blütezeit der Antihexereibewegungen, lässt sich an den vorgestellten Fällen erkennen. Auffällig ist, dass trotz „reorientation“ und Rekurs auf traditionelle Erklärungsansätze für Unheil ein zentraler Er- folgsfaktor für eine Antihexereibewegung die Einführung neuer Elemente (Apothekerfläschchen, europäische Kleidung, christlich-mythologische Adaptionen, Anordnung der Patienten in Reihen etc.) ist. Eine Prüfung der Hexenfindungs-Methoden zeigt, dass häufig nach dem Prinzip der selbsterfüllenden Voraussage gearbeitet wird. Die Verinnerlichung der Ideologien, ein weiterer wesentlicher Aspekt, lässt sich beispielsweise an den Geständnissen vor Bwanali erkennen. In der Phase des Niedergangs von Antihexereibewegungen hingegen verhält sich die malawi- sche Gesellschaft nicht besonders modellkonform: Allmähliches Hinterfragen der Effektivität der Bewegung, aus einer empirischen Bestandsaufnahme erwachsendes Misstrauen, war bei nur wenigen der vorgestellten Bewegungen für den Abstieg verantwortlich. In einigen Fällen ging das Vertrauen in die Wirksamkeit der Bewegung nicht schleichend verloren, sondern brach auf- grund einer offensichtlich falschen Anklage oder eines offensichtlichen Betrugsversuches abrupt ein. In anderen Fällen wurden die Grundlagen der Bewegung von außen angegriffen und schwächten sie (Verbot des Giftordals durch den Witchcraft suppression act 1911 trifft die M’bisalira, die später schlagkräftigeren Bewegungen nichts mehr entgegenzusetzen haben). Auf jeden Fall ist zu konstatieren, dass die „demonology“, die Zuweisung der Schuld für das - auch durch Antihexerei nicht gelinderte- Unglück fortbesteht: Erweist sich eine Antihexereibe- wegung, aus welchen Gründen auch immer, als unfähig, den Status quo zu beeinflussen, stellt das allenfalls die Kompetenz ihrer jeweiligen Anhänger in Frage, nicht jedoch das Prinzip Hexe- rei -und also auch nicht die Notwendigkeit der Antihexerei. Insofern hatte Schoeneman zwar recht, als er die Überlebensfähigkeit der „demonology“ hervorhob, auch das in der Unfähigkeit der Antihexereibewegungen zu tiefgreifenden sozialen Veränderungen begründete „zyklische Auftreten“ lässt sich beobachten, Von einer Ruheperiode, in der Antihexerei als anachronistisch und fehl am Platz wahrgenommen, ja sogar verachtet sein soll, ist jedoch bei den vorgestellten Bewegungen nichts zu bemerken.

LITERATUR:

CHAKANZA, J.C. 1985: Provisional annotated chronological list of witch-finding movements in Malawi, 1850-1980. In: Journal of Religion in Africa XV, 3 (1985), S. 227-243

CLAYTOR, Tom 1996: 29 Apr 1996-Likoma Island, Lake Malawi, Malawi. (http://www.claytor.com/Bushpilot/archive/11.html)

MARWICK, M.G. 1950: Another modern anti-witchcraft movement in East Central Africa. In: Africa XX (1950), S. 100-112

MULTHAUPT, Tamara 1989: Hexerei und Antihexerei in Afrika. Trickster Verlag, München

RICHARDS, Audrey I. 1935: A Modern Movement of Witch-Finders. In: Africa, Vol. 8/4 (1935), S. 448-461

SCHOENEMANN, Thomas J. 1975: The Witch Hunt as a Culture Change Phenomenon. (in die- ser Arbeit zitiert nach http://www.lclark.edu/~schoen/culturetext.html)

SHORTER, Alyward: Concepts of Social Justice in Traditional Africa. (http://isizoh.net/afrel/atr- socjustice.htm)

[...]


1 RICHARDS 1935

2 Multhaupts Kapitel „Antihexereibewegungen in Ost- und Zentralafrika: Bamucapi (Sambia)“ referiert lediglich Richards’ Bericht, Chakanza nennt ihn als Quelle für den Listeneintrag „3. Mchape (1930-1933)“

3 Ahnengeist

4 RICHARDS 1935, S. 455f

5 SCHOENEMAN 1975

6 Ebd.

7 RICHARDS 1935, S. 459

8 Ebd., S. 458

9 SCHOENEMANN 1975

10 Ebd.

11 Ebd.

12 SHORTER

13 SCHOENEMAN 1975

14 Ebd.

15 Ebd.

16 Ebd.

17 CHAKANZA 1985, S. 227

18 MULTHAUPT 1989, S. 155

19 SCHOENEMAN 1975

20 Ebd.

21 RICHARDS 1935, S. 451

22 MULTHAUPT 1989, S. 179

23 RICHARDS 1935, S. 449

24 MARWICK 1950, S. 103. Hervorhebung durch den Referenten.

25 Ebd., S. 105 f

26 CHAKANZA 1985, S. 232

27 MARWICK 1950, S. 105

28 Ebd., S. 104 f

29 MULTHAUPT 1989, S. 182

30 RICHARDS 1935, S. 456

31 MARWICK 1950, S. 109

32 Ebd., S. 109 f

33 CHAKANZA 1985, S. 232

34 Ebd., S. 233

35 Ebd., S. 240

36 Ebd., S. 229

37 zur Behandlung von Hexerei in jüngster Vergangenheit (1996) vgl. CLAYTOR 1996

38 MARWICK 1950, S. 111

39 Ebd., S. 112

Ende der Leseprobe aus 14 Seiten

Details

Titel
Antihexerei in Malawi
Hochschule
Johann Wolfgang Goethe-Universität Frankfurt am Main
Veranstaltung
Geschichte und Ethnographie Malawis
Note
2
Autor
Jahr
2001
Seiten
14
Katalognummer
V107026
ISBN (eBook)
9783640053018
Dateigröße
442 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Antihexerei, Malawi, Geschichte, Ethnographie, Malawis
Arbeit zitieren
Nikolai Link (Autor:in), 2001, Antihexerei in Malawi, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/107026

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