Lord Byron und das Mythologem des teuflischen Gottes. Die negative Gottesdarstellung in Cain


Seminararbeit, 2001

21 Seiten, Note: 1,0


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Inhalt

- Einleitung

- Das Mythologem der teuflischen Gottheit

- Geistesgeschichtliche Hintergründe

- Die Entwicklung im diachronen Verlauf

- Byron

- Byron und die Religion

- Autobiographische Züge in Byrons Helden

- Der 'Omnipotent Tyrant' in Cain

- Quellen und literarische Einflüsse

- A Promethean Devil?

- Der 'Omnipotent Tyrant'

- Cain und die Menschen - Grandeur und schlechte Anlagen

- Zusammenfassung

- Literaturverzeichnis

Einleitung

Wenn man sich mit Lord Byrons Werk befaßt, wird einem bald die spirituelle Ruhelosigkeit seiner Helden auffallen, die wie Childe Harold oder Don Juan (dessen Reise allerdings durch den verfrühten Tod seines Verfassers ihr Ende findet) zwar durchaus im Verlauf ihrer Abenteuer eine differenziertere Welt- und Menschensicht gewinnen, aber doch nie zu der Versöhnung und Vereinigung mit Gott und der Schöpfung finden, die man ihnen im Lichte der Vorstellungen der oft so lebensbejahenden Romantik wünschen mag.

Im Hintergrund dieser Betrachtungen stellte sich bei mir die Frage ein, welche Rückschlüsse das Schicksal dieser ruhelosen Wanderer auf die seelische Verfassung eines Autoren zulassen mag, der darüber hinaus noch Werke wiePrometheusoder insbesondereCainverfaßte, in denen die Protagonisten willkürlichen und grausamen Gottheiten die Stirn bieten und doch nur im heroischen Erdulden ihres Schicksals triumphieren können. Gerade das DramaCainerhitzte damals die Gemüter, weil hier allzu deutlich Sympathien für Lucifer und Cain geweckt wurden, die mit ihren bis zuletzt nicht entkräfteten Zweifeln an der Gerechtigkeit Gottes der üblichen Interpretation des Sündenfalls einen unliebsamen Rollentausch entgegensetzten.

Wie skandalös solch eine Umkehrung der Wertvorstellungen des Christentums auch Byrons Zeitgenossen erschienen sein mag, das Bild eines Gottes, der teuflische Züge trägt, war schon damals nicht neu, sondern trat bereits in der Renaissance und insbesondere infolge der Theodizee-Bemühungen der Aufklärung in Erscheinung. Deshalb halte ich es für sinnvoll, die negative Gottessicht Byrons, die ich im dritten Teil dieser Arbeit anhand des DramasCainexemplarisch erarbeiten werde und deren persönliche Hintergründe ich im zweiten Teil erläutern möchte, vorerst in ihren historischen Hintergrund einzubetten, wobei ich mich vor allem auf Karl S. Guthkes ausführliche und klare Darstellung1 stützen werde.

Das Mythologem der teuflischen Gottheit

Geistesgeschichtliche Hintergründe

Zu allen Zeiten und in allen Völkern bildeten die Menschen Mythen, an die sie als Beschreibung metaphysischer Realitäten glaubten. Diese Mythen mit ihren Gottheiten boten ihnen ein Sinngefüge, in das sie sich eingebunden fühlten und in dem sie Antworten fanden auf anderweitig nicht ergründbare Fragen. Das Abendland fand sein bisher letztes solches Sinngefüge nach der Überwindung germanischer und anderer Stammesreligionen im Christentum, das aus der mythischen Religion des Volkes Israel entstanden war und von den Römern in Europa verbreitet wurde. Bis weit ins 17. Jahrhundert hinein hatte die Kirche das Monopol auf die Vermittlung des 'wahren' Weltbildes inklusive des liebenden Schöpfergottes inne; ernsthafte Zweifel daran waren selten und Ketzer wurden unnachgiebig verfolgt.

Wie kommt es also nach so langer Zeit der vertrauensvollen Verehrung eines guten, wenn auch unerforschlichen Gottes zur Herausbildung des Mythologems einer boshaften Gottheit, und wie ist es einzuordnen?

Die geistesgeschichtlichen Bedingungen der Möglichkeit solcher Vorstellungen finden sich (bis auf seltene, weniger ausgeprägte Vorwegnahmen) erst in den Zeiten des erwachenden Selbstbewußtseins des menschlichen Geistes und der damit einhergehenden Auflösung der Selbstverständlichkeit vorgegebener Sinngefüge. Ab der Renaissance beginnt der Mensch Europas, sich die praktischen und erkenntnistheoretischen Mittel zu erarbeiten, die ihm die Möglichkeit selbstständiger Erkenntnis über die Welt verschaffen. Die Ergebnisse solcher Nachforschungen kollidieren jedoch zum Teil heftig mit den überlieferten Wahrheiten, und es eröffnet sich der Blick auf ein Universum, dessen unendliche Weite und öde Leere wenn überhaupt, so nur noch mit Mühe mit der von Gott für die Krone seiner Schöpfung angelegten Welt identifiziert werden kann.

So kann der Eindruck eines entgötterten Himmels entstehen, der nicht nur die Möglichkeit des Atheismus, sondern auch die des Auftauchens dämonischer Fratzen aus dieser erschreckenden Leere eröffnet. Wie läßt sich das Nichts denken? Wenig scheint es zu geben, das dem Menschen schwerer fällt. So ist es nicht weiter verwunderlich, daß auch und gerade die Dichter dem menschlichen Hang zum Bildlichen entsprechen, indem sie das Sinnlose als sinnwidrig und teuflisch deuten und ihm vielgestaltige Gesichter verleihen. Das Schweigen Gottes wird zum Zeichen seiner Herzlosigkeit und der Abwendung von seiner Schöpfung; der Mensch fühlt sich zum Spielball hämischer Mächte degradiert, die ihr perverses Vergnügen aus dem Leid ziehen, das sie ihm mutwillig bereiten. Sei es das Motiv des Despoten und Henkers, sei es die Vorstellung eines schlafenden, schwachen oder tölpelhaften Gottes, all diese Bilder entstehen als gefühlsmäßige Verarbeitung der Erfahrung einer disharmonischen Welt, die keinen Sinn und keine Geborgenheit mehr bieten kann.

Diese "Kunstmythen" werden nicht mehr in dem Sinne geglaubt wie die echten Mythen früherer Zeiten. "Dabei ist aber", so Guthke (S.20), "im Auge zu behalten, daß sie nicht als abstrakte philosphische Formeln mit präziser Aussage in Erscheinung treten, sondern als Metaphern eines Weltverständnisses, als Bilder, die die mythische Phantasie, in der Dichtung ganz besonders, noch immer wieder zu schaffen vermag."

Die Entwicklung im diachronen Verlauf

Individuelle Vorwegnahmen2

Schon in Aufzeichnungen lange vor der Aufklärung finden sich, vor allem bei den alten Griechen, Zeugnisse von den Gedanken, die sich die Menschen über ihre Gottheiten machten und in denen sie negative Antworten auf ihre Fragen nach deren Wesen fanden. Immer wieder begegnet man göttlichen Schelmen und Betrügern, wenn ihnen auch nicht dasselbe Gewicht zufällt wie den erdrückenden Visionen der teuflischen Gottheiten der Aufklärung und der Romantik. In den alten Mythen wird ihnen grundsätzlich eine gute kosmische Ordnung entgegengestellt, in der sie höchstens Störfaktoren darstellen. Dasexperimentum medietatis, also das Messen Gottes nach menschlichem Maßstab3, wurde schon in früheren Zeiten praktiziert, im christlichen Kontext wie auch bei den alten Griechen. Hiob verstummte jedoch wieder vor der Größe und Unerforschlichkeit Gottes, nachdem er vorerst versucht hatte, mit ihm zu rechten und ihm die Ungerechtfertigtheit seiner Leiden, ja sogar Spott4 über die "Verzweiflung der Unschuldigen" vorgeworfen hatte. Von Heraklit und Plato wurde schon das Bild Gottes als Brettspieler oder Puppenspieler vorweggenommen, und bereits im 3./4. Jahrhundert vor Christus stand Epikur vor der Alternative, daß Gott schwach oder böswillig sein müsse. Diese Zweifel und Vorstellungen mögen also eine zeitlose Erfahrung der Menschheit ("one of the great human experiences", wie Wallace Stevens sagt; zitiert nach Guthke, S.49) sein, vor der Aufklärung standen sie jedoch nie wirklich im Zentrum einer denkgeschichtlichen Epoche.

Aufklärung5

Erst in der Aufklärung begann die Frage nach der Gerechtigkeit Gottes angesichts des Übels in der Welt eine größere Bedeutung zu bekommen. Als die Erkenntnisse von Kopernikus und Bruno im 18. Jahrhundert langsam begannen, in das allgemeine Bewußtsein der Menschen in Europa einzusickern, kam es bei vielen zum "kosmischen Schock" angesichts der unendlichen, chaotischen Leere des Weltraums. Dieses Gefühl der Verlorenheit wirkte meist eher beängstigend, als, wie bei einigen, zu Erleichterung über die plötzliche Freiheit oder zu Erhebung im Angesicht Gottes unendlicher Macht und Erhabenheit zu führen.6 Das Bewußtsein, auf einmal nicht mehr im Mittelpunkt der Schöpfung zu stehen7, weckte Zweifel darüber, welchen Stellenwert der Mensch überhaupt in Gottes Augen haben mag, aus denen dann das Bemühen sowohl der Anhänger des biblischen Gottes wie der des Deismus8 entstand, die Güte und Wohlgesonnenheit ihres Gottes zu beweisen. Allein schon der Verlust der Selbstverständlichkeit jener Attribute eröffnete jedoch die Möglichkeit, daß sich beim Scheitern dieser Versuche das bisherige Gottesbild auflösen oder aber in das Mythologem des teuflischen Gottes umkehren konnte. "Wer Gott mit dem Verstande sucht, wird den Teufel finden", so ließe sich eine Aussage in StrindbergsInfernoumschreiben.9 Das gesteigerte Vertrauen in das Vermögen des menschlichen Geistes, die Welt zu erforschen und zu verstehen, legte eben auch den Anspruch nahe, ebenso Gott verstehen und seine Beweggründe nachvollziehen zu wollen, und sich damit von der ursprünglichen jüdisch-christlichen Akzeptanz der Unerforschlichkeit Gottes abzuwenden.

Romantik10

In der Romantik mag der Blick zunächst auf die dort typische Lebensbejahung fallen, die für viele Romantiker aus dem Empfinden einer Eingebundenheit in einen harmonisch strukturierten Kosmos resultierte. Geborgenheit in der Liebe Gottes oder der als göttlich verstandenen Natur des Pantheismus war durchaus ein weit verbreiteter Zug des romantischen Lebensgefühls. Darüber darf aber nicht übersehen werden, daß auch der romantische Subjektivismus seine Gefahren in sich barg, die bei einigen Autoren dieser Epoche zu Melancholie undennui, der Langeweile und dem Überdruß an der Welt und der eigenen Leere, führten. Auch hier ließ die Möglichkeit, statt dem unendlichen göttlichen All das Nichts zu sehen, böse Geister aus der Leere auferstehen; es kam, in Guthkes Worten, zur "Geburt des Mythos des Bösen aus dem Geist des Nichts" (S.96/97). Nicht nur bei Byron, sondern auch bei Tieck, "Bonaventura", Leopardi, Espronceda, Vigny und auch de Sade, um nur einige zu nennen, entstanden aus demmal du siècledie teuflischen Götter und übelwollenden Mächte der negativen Romantik, und zwar nicht nur als Übergangserscheinungen wie bei Jean Paul oder als polemische Konstrukte wie bei Blake und Shelley, sondern als naheliegende, bedrohliche Alternativdeutungen zu Christentum oder Pantheismus.

Nach-Romantik11

In der nach-romantischen Zeit des 19. Jahrhunderts erhielt der von den negativen Romantikern vererbte Weltschmerz eine neue Qualität: Das moralisch nicht mehr als rechtfertigbar erlebte Übel in der Welt erfuhr eine Ästhetisierung; das menschliche wie das kosmische Böse und der daraus resultierende Schmerz erlangten einen neuen Reiz. Hier trat der Typus des Dandys auf, der mit ironischem Witz und dem ästhetisierenden Blick desconnaisseursdie "beauté du mal" (Baudelaire) zu geniessen suchte, um seinemennuizu entkommen. Diese Epoche, in der vor allem Heine, Büchner, Grabbe, Baudelaire und Swinburne das Mythologem der boshaften Gottheit behandelten, interpretierte auch den Künstlergott und die Lebensbühne neu. Während früher das Schlechte in der Welt nur Schein oder notwendiger Kontrast im schönen Gesamtbild gewesen war, wurde es nun als das eigentlich Reizvolle und vom grausamen Künstlergott Beabsichtigte erfahren.

Byron

Byron und die Religion

Welche Hintergründe hat es also, daß gerade Byron zu einem typischen Vertreter der negativen Romantik wird, dem so gänzlich das Gefühl der Geborgenheit in einem harmonisch geordneten Universum abgeht, der zeit seines Lebens zu keiner umfassenden, in sich geschlossenen Weltanschauung kommt12 und in manchen seiner Werke, insbesondere inCain, das Bild eines tyrannischen und rachsüchtigen Gottes zeichnet, das nur von den denkbar nachteiligsten Auslegungen des Alten Testaments geprägt zu sein scheint?

Auch wenn ihm seine Zeitgenossen, empört über ikonoklastische Stücke wieCainund Byrons libertinistische Redeweise in theologischen Diskussionen, bisweilen Atheismus vorwarfen, so war dies wohl das letzte, das man ihm gerechtfertigt hätte zur Last legen können. Sein Problem lag weniger darin, überhaupt nicht zu glauben, als vielmehr in dem lebenslangen Ringen um einen Glauben, der in der Lage wäre, sowohl seinem Verstand als auch seinem Herzen eine Antwort zu bieten. Nur so läßt sich sein unbeständiges Hin- und Hergerissensein zwischen den verschiedenen religiösen Einflüssen erklären, denen er begegnete und denen er sich doch nie ganz verschreiben konnte:

"All his life Byron desperately wanted to believe in an ordered and benevolent universe and so fluttered impulsively and erraticly from one bright hope to another: from Calvinism (or 'moderate Presbyterianism') to deism, to Wordsworth's pantheism, to Shelley's Platonism, to Catholicism, and back to deism - and, if there was any consistency in his wishful thinking, it was in the constant return to deism." (Bostetter, S.254)

Das erste Gottesbild, das Byron in frühester Jugend im Calvinismus begegnete, war so abschreckend, daß er, "being early disgusted with a Calvinistic Scotch school"13, seitdem versuchte, davor zu flüchten, aber auch so prägend, daß ihm das nie recht gelingen wollte. Nicht die Auffassung eines liebenden Vatergottes, um die er später seine Frau Annabella beneiden wird14, sondern der ungerechte Gott des Calvinismus, der die Menschheit willkürlich in Verdammte und Erlöste einteilt, wurde dem jungen Byron von seiner Kinderfrau und seinen Lehrern nahegebracht.

Daß er selbst zu den Verdammten gehören müsse, wurde ihm schon früh klar: Seine Mutter, die ihm keine konstante emotionale Geborgenheit geben konnte, sondern ihn statt dessen immer wieder mit dem Wechsel von liebevoller Hinwendung zu haßerfüllten Beschimpfungen verunsicherte15, lehrte ihn bald durch entsprechende Vorwürfe, seine "physical peculiarity" (er war mit einem Klumpfuß geboren worden) als Zeichen seiner Verdammnis zu sehen.16 Kein Wunder also, daß sich dieses tief eingeprägte fatalistische Selbstverständnis, mal hintergründig, mal offensichtlicher, wie ein roter Faden durch sein Leben zog, und auch Annabellas Versuche, ihm ein positiveres Verständnis der Beziehung von Kreatur und Schöpfer nahezubringen, an diesem "rock of Predestination" scheitern mußten.17

Es ist jedoch nicht so, daß Byron nicht aufrichtig versucht hätte, sich von diesem erdrückenden Gottesbild zu befreien. Seit seiner Zeit in Cambridge hatte er sich intensiv mit der deistischen und rationalistischen Literatur des 18. Jahrhunderts befaßt18 und wäre glücklich gewesen, aus ganzem Herzen an einen wohlwollenden und gerechten Gott glauben zu können, wie ihn die Deisten beschrieben. Auch beneidete er die überzeugten Anhänger der anderen Konfessionen um den Trost, den ein fester Glaube bietet:

"Indisputably the firm believers in the Gospel have a great advantage over all others - for this simple reason - that if true - they will have their reward hereafter, and if there be no hereafter - they can be but with the infidel in his eternal sleep - having had the assistance of an exalted hope - through life [...]" (Aus einem Brief an John Sheppard, LJ, IX, S.76),

ein Trost jedoch, den er selbst wohl nie erfahren hat19: "'Religion,' he said, 'is a source from which I never did, and I believe never can, derive comfort'" (Aus einem Brief von Annabella; LJ, III, 40; zitiert nach Bostetter, S.262), wenn er auch bis zu seinem Tod an die Existenz eines wie auch immer gearteten höchsten Wesens glaubte.20Daran konnte letztendlich auch seine zeitweilige Beschäftigung mit Naturreligion und Pantheismus nichts ändern. Byron hatte bereits früher Spinoza und Rousseau gelesen, maßgeblich verantwortlich für seine Faszination für diese Vorstellungen waren aber wohl Wordsworth und vor allem seine Gemeinschaft mit Shelley in Italien. Dieses monistische Weltbild konnte allerdings nicht lange den tief verwurzelten Dualismus verdrängen, der auf der Vorstellung einer grundlegenden Trennung von Gott und seiner Schöpfung beruhte.21 Allgemein kann man wohl sagen, daß neu hinzukommende Aspekte in Byrons widersprüchlichem Weltbild selten andere, frühere ersetzten, sondern vielmehr eine Akkumulation von möglichen Glaubensrichtungen stattfand und die einzelne Elemente immer wieder je nach Gemütslage und äußeren Umständen in den Vordergrund rückten.22

Ein weiteres solches Element stellte sich in späteren Jahren mit einer zunehmenden Faszination für die Riten der Römisch-katholischen Kirche ein. Nachdem er in seiner Jugend, wie die meisten seiner Landleute auch, nur Verachtung und Spott für die Doktrinen des Papismus übrig gehabt hatte, fand er während seines langen Exils in Italien zunehmend Gefallen an der Handgreiflichkeit der katholischen Gottesverehrung, die sich im Abendmahl, der Mariolatrie und der beeindruckenden Feierlichkeit der Gottesdienste in prunkvollen Kirchen manifestierte23. Wenn er auch trotz alledem nie die grundlegenden verstandesmäßigen Barrieren zwischen sich und gewissen Dogmen dieser Konfession, wie z.B. der Dreieinigkeit, der Vermittlerrolle der Priester zwischen Gott und den Gläubigen und der Macht der Sakramente, den Menschen mit Gott zu versöhnen, überwinden konnte24, so wünschte er doch zumindest seiner Tochter Allegra, daß sie in den Genuß dieser Glaubensfülle kommen möge: "I am really a great admirer of tangible religion; and am breeding one of my daughters a Catholic, that she may have her hands full." (LJ, VI, S.38/39; zitiert nach Marjarum, S.81)

Obwohl Byron im Jahre 1821, dem Entstehungsjahr vonCain, den um sein Seelenheil besorgten John Sheppard zu beruhigen versuchte, indem er schrieb, nichts sei "more common than for the early Sceptic to end in a firm belief [...]" (LJ, IX, S.75/76), bleibt es dennoch zweifelhaft, ob er, wenn er nicht 1824 in Missolonghi sein frühes Ende gefunden hätte, noch in späteren Jahren seine 'spirituelle Heimatlosigkeit' (McVeigh, S.287; Übers. U.W.) hätte überwinden können, die so deutlich in den Charakteren seiner Helden wiederzufinden ist.

Autobiographische Züge in Byrons Helden

Darüber, daß Byron sich von jeher wenig Mühe machte, zwischen seinen fiktiven Figuren und der eigenen Person zu trennen, ist man sich unter den Kritikern und Biographen weitgehend einig. Nicht nur die (sich in Werken wieChilde HaroldundDon Juanteils über Strophen hinweg ziehenden) Einschübe seiner auktorialen Erzähler, sondern auch die Ansichten und Charakterzüge der meisten übrigen Hauptfiguren seiner Werke legen eine weitgehende Identifikation Byrons mit seinen Helden nahe. So schreibt Marchand beispielsweise:

"[...]recent biographical evidence shows convincingly that no writer was ever more patently autobiographical in the creations of his imagination. In fact, that became so much a habit of his mind and of his composition that even when he deliberately set out to write objectively, as in his historical dramas, in which he prided himself in fidelity to the written records of characters and events, he could not but make the major figures over into personalities like himself with problems that were his own." (Marchand, Poetry, S.13)

Das gilt insbesondere auch fürCain. Mag Byron es auch noch so vehement geleugnet haben25 (was freilich auch angeraten scheint angesichts des Ärgers, den er sich ohnehin schon mit der Veröffentlichung des Stückes eingehandelt hatte), allzu deutlich hört man aus Lucifers und Cains Anklagen Byrons eigene Aversion gegen jeglichen Despotismus heraus, wie auch John D. Jump feststellte: "There can be little or no doubt that Lucifer and Cain protest and blaspheme as spokesmen for the author himself." (Jump, S.175)

Richtig ist aber auch, daß sich in den Dialogen und Geschehnissen des Stückes ebenso Byrons Unsicherheit darüber ausdrückt, wie sehr er nun wirklich mit seinen Zweifeln im Recht ist. Auch Lucifer muß zugeben, daß ihn seine Macht und sein Wissen nicht glücklich machen; und Cain akzeptiert voller Reue seine Strafe, zwar ohne seine Vorwürfe zu widerrufen, aber auch ohne großes Interesse, sie im Bewußtsein seiner eigenen erdrückenden Schuld weiter zu verfolgen.

Daniel McVeigh mag ebenfalls etwas richtiges gesehen haben, wenn er bemerkt: "Byron is far larger than any of the human characters inCain, and his sympathies are with all of them, making their way in a hard world. [...] The image of his ventriloquizing through an assemblage of heroic alter egos obscures the real truth thatnoneof his characters speaks unqualifiedly for him." (McVeigh, S.284) Dennoch scheint es naheliegend, daß das in weitaus stärkerem Maße für Cain und Adah (und in gewisser Weise wohl auch noch für Abel, dessen Sanftmut Byron durchaus als wertvoll anzuerkennen bereit ist) zutrifft, als etwa für den gezähmten und bigotten Rest der Familie.

Der 'Omnipotent Tyrant' inCain

Quellen und literarische Einflüsse

Als Byron 1821 im Palazzo der Familie Guiccioli begann, das DramaCainzu schreiben26, griff er auf unzählige Einflüsse zurück, die sich in den bisherigen dreiunddreißig Jahren seines Lebens angesammelt hatten. Als Grundstock der skeptizistischen Stimmung des Stückes flossen sicherlich seine frühen Begegnungen mit den Werken Voltaires27 und Bayles mit ein, auf die er in seinem Vorwort wohlweislich keinen Bezug nahm. Das konnte allerdings nicht verhindern, daß zumindest seine Kritiker ihm diese Verbindung vorwarfen: "[...] this poem, this Mystery [...], is nothing more than a Cento from Voltaire's novels and the most objectionable articles in Bayle's Dictionary, served up in clumsy cuttings of ten syllables, for the purpose of giving it the guise of poetry." ('Oxoniensis'.Remonstrance. 1822. Zitiert nach Jump, S.180)

Einen weiteren solchen Einfluß stellte auch Aeschylus'Prometheusdar, wie Byron auch jederzeit gerne zuzugeben bereit war: "ThePrometheus, if not exactly in my plan, has always been so much in my head, that I can easily conceive its influence over all or any thing that I have written." (LJ, IV, S.174/175. Zitiert nach Marchand, Poetry, S.76)28 Diesen führt er dann auch, zusammen mit Milton, zu seiner Verteidigung an, als man ihm die mangelnde Frömmigkeit seiner Protagonisten vorwarf: "Are these people more impious than Milton's Satan? or the Prometheus of Aeschylus?" (LJ, V, S.469/470. Zitiert nach Marchand, Byron, S.361)

Byron hatteParadise Lostzwar seit seinem zwanzigsten Lebensjahr nicht mehr gelesen29, aber natürlich hatte Miltons Variation des Themas durchaus Einfluß aufCain, wenn dort auch die Schwerpunkte anders gesetzt worden waren. "It is obvious, that Milton was on the side of the angels (the good angels)", und auch der Lucifer Byrons unterscheidet sich von Miltons Satan, trotz aller Reminiszenzen, die er wecken mag, in den Feinheiten der charakterlichen Ausarbeitung: "Byron's Lucifer has the hauteur without the grandeur of Milton's Satan, and at times he is tinged with the Mephistophelian tendency to stoop to grim mockery, which is more Byronic than Satanic." (Marchand, Poetry, S.86) Diese "Mephistophelian tendency" muß durchaus nicht zufällig in Lucifer eingegangen sein (allerdings auch nicht notwendigerweise bewußt), zumindest hatte "Monk" Lewis 1816 Teile desFaustin der Villa Diodati mündlich für Byron übersetzt.

Vor allem aber legte Byron Wert darauf festzustellen, daß er doch sehr nah an der biblischen Vorlage geblieben sei, und sich keineswegs dieselben Freiheiten bei der Behandlung des Themas genommen habe, wie die früheren Autoren solcher metaphysischen Dramen, von denen er aber den Titel-Zusatz "A Mystery" übernommen habe.30 Darüber läßt sich streiten in Anbetracht der sicherlich nicht sehr bibelnahen Exkursion in die Vergangenheit31, den Hades und die Weiten des Weltalls, sprachlich allerdings hat er nicht nur einige Zitate (meist wörtlich) aus Genesis übernommen, sondern auch versucht, sich durch die (nicht immer konsequent durchgehaltene) Übernahme von archaischen Verb- und Pronomina-Formen im Tonfall an die Bibel zu halten.

A Promethean Devil?

Manichäismus

Von den vielen verschiedenen Einflüssen aus Literatur und Geistesgeschichte, die in Byrons Lucifer inCaineingehen, muß freilich auch der Arimanes des Zarathustra genannt werden, der als ähnlich mächtiges, dunkles Prinzip dem guten Gott des Lichts gegenübergestellt war. Diese Lehre war in spätantiker und frühchristlicher Zeit in die Vorstellungen gnostischer und manichäischer Sekten eingegangen, die an einen grausamen Demiurgen glaubten, der die Welt der Menschen erschaffen hatte und dessen tyrannischer Willkür sie unterworfen waren. Diesem übergeordnet, wenn auch verborgen und nicht so direkt ins Leben des Menschen eingreifend, existierte ihrem Glauben nach ein guter Gott, wobei die Lehre der Gnosis in dem Wissen um diesen und die möglichen Wege zu ihm bestand.32

Byron war sich, wie der entsprechende Einschub in seinem Vorwort33 zuCainzeigt, sehr wohl der Gefahr bewußt, des Manichäismus bezichtigt zu werden, ein Vorwurf, der in gewisser Weise fast berechtigt scheint, wenn man bedenkt, wie sehr er seinen Lucifer dessen ähnlich oder gar gleich mächtige Position Jehova gegenüber betonen läßt: "I have a victor - true; but no superior." (II, ii, 429, S.920)34 oder indem er ihm den Ausruf: "the great double Mysteries! thetwo Principles!" (II, ii, 404, S.920) in den Mund legt, während der Teufel der christlichen Kirche nur ein deutlich unter Gott gestellter gefallener Engel ist, der zwar durchaus über die Macht verfügt, den Menschen zu verführen, aber auch jederzeit vom Höchsten, Allmächtigen in die Schranken verwiesen werden kann.

Auch Cain erkennt deutlich, wie sehr sich dieser "spirit" von den mächtigsten Engeln Jehovas unterscheidet; er geht sogar so weit, ihn selbst als einen Gott zu bezeichnen: Cain: "He is a god." Adah: "How know`st thou?" Cain: "He speaks like a god." (I, i, 348-351 S.894), wenn dieser sich auch hiergegen verwahrt: Lucifer: "I am none:/ And having fail'd to be one, would be nought/ Save what I am." (I, i, 128-130 ,S.887)

Lucifer als Menschenfreund

Wenn Byron auch diese im Vergleich zum Christentum stärker betonte, gleichberechtigtere Dualität aus dem Manichäismus übernommen haben mag, so macht er doch mehr als nur zweifelhaft, welches höhere Wesen in seinem Stück welche der Rollen vertritt.35

Indem er Lucifer als den Menschen verwandte Seele: "I know the thoughts/ Of dust, and feel for it, and with you" (I, i, 100/101, S.886) und Menschenfreund darstellt: Abel: "He may be a foe to the Most High" Cain: "And friend to man" (III, i, 167-169, S.927), stellt er die Rollenverteilung des Christentums auf den Kopf und läßt zudem eindeutig prometheische Züge an Jehovas Widersacher aufleuchten. Von Cain nach seinem Wesen gefragt, antwortet Lucifer, er sei:

One who aspired to be what made thee, and Would not have made thee what thou art. (I, i, 126/127, S.887)

Anstatt den Menschen nur wie Prometheus das höhere Wissen um die Geheimnisse des Ackerbaus und der Medizin sowie das Feuer zu schenken, hätte er sie sogar gottgleich geschaffen: "I woud have made ye Gods." (I, i, 202/203 S.889) Er setzt sich selbst deutlich in vorteilhaften Kontrast zu dem tatsächlichen, tyrannischen und kleinlichen Schöpfer der Menschen, indem er rhetorisch fragt:

Lucifer: Then who was the demon? He Who would not let ye live, or he who would Have made ye live forever in the joy And power of knowledge? (I, i, 207-210, S.889)

Hier schleichen sich jedoch schon Aussagen ein, die sich bereits aus bisherigem oder auch in späterem Zusammenhang als eher inkonsistent erweisen. Wie hätte er, dem es schon selbst nicht gelang, ein Gott zu werden, die Menschen zu solchen machen sollen?36 Und wird sich nicht im weiteren Verlauf seiner Gespräche mit Cain herausstellen, daß sich Wissen sowohl für den Menschen als auch für ihn selbst als eher zweifelhaftes Gut und keineswegs als der Königsweg zum Glück erweist? Um diese bis zuletzt nicht entschiedene Frage nach dem, was Vernunft und Wissen nun tatsächlich für den Menschen bedeuten, geht es auch in Lucifers Abschiedsplädoyer für den eigenständigen Einsatz des menschlichen Geistes in seinem letzten Auftritt dieses Stückes am Ende des zweiten Aktes, in dem er noch einmal als ermutigender Ratgeber der Menschheit auftritt:37

Lucifer: One goodgift has the fatal apple given- Yourreason: - let it not be over-sway`d By tyrannous threats to force you into faith `Gainst all external sense and inward feeling: Think and endure, - and form an inner world In your own bosom - where the outward fails; So shall you nearer be the spiritual Nature, and war triumphant with your own. (II, ii, 459-466, S.921)

Subtile Schattenseiten

Diese Beschreibung reicht allerdings bei weitem nicht aus, um allen Zügen gerecht zu werden, die Byron seinem äußerst vielschichtigen Lucifer verliehen hat.

Wie im vorhergehenden Abschnitt bereits angedeutet, läßt sich die Ansicht, daß Lucifer "a champion of the 'good Principle'" sei, wie z.B. Leslie A. Marchand es formulierte (Gleckner, 1997, S. 256), angesichts der Fraglichkeit seiner Versprechungen schwerlich halten. Im Gesamtkontext wirkt es nicht sehr überzeugend, wenn Lucifer impliziert, daß er derjenige sei, "who would have let ye live in the joy and power of knowledge" (I, i, 207-210, S.889), schließlich antwortet er Cain an späterer Stelle auf dessen berechtigte Frage: "[...] If thou canst do man good, why dost thou not?" auf eher unbefriedigende Art und Weise: "And why not he who made?Imade ye not;/ Ye arehiscreatures, and not mine." (II, ii, 394-396, S.919)

Zudem scheinen "joy" und "knowledge" nicht viel miteinander zu tun zu haben, wenn Cain bei all dem neugewonnenen Wissen seiner Reise mit Lucifer nur zu der traurigen Konklusion kommt: "Alas! I seem nothing." (II, ii, 420/421, S.920), und auch Lucifer auf Cains Nachfragen zugeben muß, daß weder seine Unsterblichkeit noch sein gewaltiges Wissen ihn glücklich machen.38

"Byron never tells us if or when his devil lies", wie Daniel M. McVeigh (McVeigh, S.284) bemerkt, und auch Adah fällt sehr wohl auf, daß Lucifer teils nicht nur wie die Schlange spricht, sondern daß auch seine Absichten in eine ähnlich unehrenhafte Richtung gehen mögen: "Thou art fairer than the serpent, and as false." (I, i, S.896, 392/393)39

Byron selbst schreibt in einem Brief an John Murray, seinen Verleger:

"the object of the Demon is todepresshim [Cain] still further in his own estimation than he was before, by showing him infinite things and his own abasement, till he falls into the frame of mind that leads to the Catastrophe, from mereinternalirritation,notpremeditation, or envy ofAbel(which would have made him contemptible), but from the rage and fury against the inadequacy of his state to his conceptions, and which discharges itself rather against Life, and the Author of Life, than the mere living" (LJ, V, S.469/470, zitiert nach Bostetter, S.284)

Natürlich ist es Cains ohnehin schon instabiler Gemütslage nicht eben förderlich, von Lucifer einerseits für seinen "immortal part" (I, i, 103, S.886) gepriesen zu werden, dann aber regelmäßig wieder durch Hinweise auf seine menschlichen Schwächen40 ernüchtert zu werden: "but thou art clay" (II, i, 164, S.906). Cain selbst sagt: "but now I feel my littleness again. Well said the spirit, that I was nothing" (III, i, 67-69, S.924), und auch Adah berichtet von dem negativen Einfluß, den die Reise mit Lucifer auf Cains Verfassung hatte:

Adah: Cain! that proud spirit, who withdrew thee hence, Hath sadden'd thine still deeper. I had hoped The promised wonders which thou hast beheld, Visions, thou say'st, of past and present worlds, Would have composed thy mind into the calm Of a contented knowledge; but I see Thy guide hath done thee evil [...] (III, i, 45-51, S.923)

In dieser Stimmung der Wut und Verzweiflung über die traurige Lage der Menschheit und über die enorme Diskrepanz zwischen für ihn erreichbarem Wissen und seinen "desires and conceptions" (II, i, 82/83, S.903) ist es für Cain alles andere als vorteilhaft, auch noch von Lucifer an seine unterschwellige Eifersucht auf Abel erinnert zu werden41, die allein, wie auch Byron sagt (s.o.), nie solch eine destruktive Kraft entwickelt hätte.

Ein weiterer Faktor, der gegen die Ansicht spricht, daß Lucifer in einfacher Umkehrung gewohnter Verhältnisse nun das gute Prinzip darstellen soll, ist seine Unfähigkeit zu lieben. Er behauptet zwar: "spirits and men, at least we sympathize" (I, i, 167, S.888), das ist aber nur schwer vereinbar mit Adahs von ihm nicht widerrufener Diagnose: "And this should be a cherub - since he loves not" (I, i, 422, S.896) und der von ihm selbst proklamierten gegenseitigen Ausschließlichkeit von Liebe und Wissen: " Choose betwixt love and knowledge - since there is no other choice" (I, i, 422-429, S.896/897)42. So kommt auch Wolf Z. Hirst zu dem Schluß: "reason untempered by love is evil" (Hirst, S.256), und Daniel M. McVeigh konstatiert: " Both principles struggle only for power." (McVeigh, S.280)

Dies gibt Lucifer denn auch freimütig zu: Cain: "Is spirit like to flesh? can it fall out?/ Infinity with Immortality?/ Jarring and turning space to misery -/ For what?" Lucifer: "To reign." (II, ii, 385-388, S.919)

Der 'Omnipotent Tyrant'

Allgemeine negative Attribute

Durch die zahlreichen kritischen Beschreibungen und Vorwürfe aus Lucifers und Cains Munde wird inCainein vernichtend negatives Bild vom Gott des alten Testaments gezeichnet.43

Angesichts der Härten und offensichtlichen Ungerechtigkeiten, mit denen Cain zeit seines Lebens konfrontiert wurde, fällt es ihm schwer, wie seine Familie einfach hinzunehmen, daß alles zum Besten geordnet sei, nur weil Gott selbst von sich behauptet, gut zu sein. Durch Lucifers Berichte aus Bereichen außerhalb seiner eigenen Erfahrungswelt wird er in diesen Zweifeln weiter bestätigt. Viele der Attribute, die Lucifer in seinen Hetzreden Jehova zuschreibt, muß auch Cain aus bisheriger Erfahrung bestätigen. Lucifer beschreibt Gott in I, i, 138-166, S.888 [sinngemäß zusammengestellt von U.W.] als: "Omnipotent tyrant, willing to torture; great, but not happy, in unparticipated solitude and burthensome eternity; not good, because he made evil; indefinite, indissoluble, multiplying himself in misery, wretched", worauf Cain nur antworten kann: "Thou speak'st to me of things which long have swum/ In visions through my thought: I never could/ Reconcile what I saw with what I heard."

Mehrmals wird Gott als eifersüchtiger Tyrann dargestellt, der nur denjenigen seine Gnade und seinen Segen gewährt, die sich all seinen Launen sklavisch unterwerfen und seiner Selbstdarstellung bedingungslos glauben - oder zumindest aus Angst, Bequemlichkeit oder Unwissenheit nach seiner Zunge reden: Lucifer: "The blessedness consists in slavery" (I, i, 419, S.896) und

Lucifer: They say - what they must sing and say, on pain Of being that what I am - and thou art - Of spirits and of men. (I, i, 134/135, S.887)

Als Motive für die Schöpfung werden Gottes Herrsch- und Zerstörungssucht, Langeweile und Überdruß an seiner ewigen Einsamkeit genannt: Lucifer: "I scorn all/ That bows to him, who made things but to bend/ Before his sullen, sole eternity" (I, i, 237-239, S.890) und: Lucifer: "Ask the Destroyer." Cain: "Who?" Lucifer: "The Maker - call him/ Which name thou wilt; he makes but to destroy." (I, i, 266/267, S.891)

Auch Jehovas Wohlgefallen an blutigen Opfern wird ihm von Cain zur Last gelegt:

Cain: His pleasure!what was his high pleasure in The fumes of scorching flesh and smoking blood, To the pain of the bleating mothers, which Still yearn for their dead offspring? or the pangs Of the sad ignorant victims underneath Thy pious knife? (III, i, 298-303, S.930/931)

ein Vorwurf, der in der Brudermord-Szene in dem Ausruf kulminiert:

"Thy God loves blood! [...] Then take thy life unto thy God,/ Since he loves lives." (III, i, 310 und 316/17, S.931)

Die Ungerechtigkeit hinter dem Sündenfall

Ein weiterer wichtiger Vorwurf äußert sich immer wieder in der sogar von Zillah und Adam mehr oder weniger deutlich ausgesprochenen Frage, ob nicht Gott zumindest mitschuldig sei am Sündenfall - der eigentliche Versucher, der sich nur notdürftig hinter der Schlange verbirgt: Adam: "Oh God! why didst thou plant the tree of knowledge?" (I, i, 32, S.884)

Zillah: Oh, God! who loving, making, blessing all, Yet didst permit the serpent to creep in, And drive my father forth from Paradise, Keep us from furher evil: - Hail! all hail! (I, i, 18-21, S.884)

Ganz besonders aber setzte sich natürlich Cain mit dieser Frage auseinander:

Why did he [Adam] Yield to the serpent and the woman? or, Yielding, why suffer? What was there in this? The tree was planted, and why not for him? If not, why place him near it, where it grew, The fairest in the centre? (I, i, 67-72, S.885/886)

Die Zuschreibung der Rolle des Versuchers wird somit umgekehrt, Lucifer nämlich weist diese Eigenschaft ausdrücklich von sich, wenn auch mit einer Einschränkung, die seine Aussagen einmal wieder in ein eher zweifelhaftes Licht stellt:

Lucifer: I tempt none, Save with the truth: was not the tree, the tree Of knowledge? and was not the tree of life Still fruitful? DidIbid her pluck them not? DidIplant things prohibited within The reach of beings innocent, and curious By their own innocence? (I, i, 196-202, S.889)

Dieser Ausspruch impliziert ja recht deutlich, daß er eben doch derjenige war, der hinter den Einflüsterungen der Schlange stand, was er jedoch wenig später vehement leugnen wird.44

Die Gerechtigkeit Gottes wird allgemein dadurch in Frage gestellt, daß Adam und Eve für eine Sünde aus dem Paradies vertrieben werden, an der Gott selbst nicht ganz unschuldig ist. Umso mehr aber zeigt sich für Cain diese Ungerechtigkeit darin, daß sogar die unschuldigen Kinder der beiden, nämlich er und seine Geschwister, sowie die nicht einmal der Sünde fähigen Tiere mitgestraft werden und mit dem Tod leben müssen:45

Cain: Alas, the hopeless wretches! They too must share my sire`s fate, like his sons; Like them, too, without having shared the apple, Like them, too, without the so dear-boughtknowledge! (II, ii, 157-160, S.912)

Die Frage nach dem Bösen in der Welt

Natürlich wird auch hier die klassische Frage der Theodizee gestellt, wie denn die Güte Gottes mit dem Bösen und dem Leid in seiner Schöpfung in Einklang zu bringen sei. Das beliebte Argument, daß Vollkommenheit notwendig auch Güte einschliessen müsse, wird hier durch die Frage ersetzt, ob diese denn auch aus GottesAllmachtfolge, was Cain so nicht annehmen kann:

Cain: They [his family] have but One answer to all questions, ' 'twashiswill, Andheis good.' How know I that? Because He is all-powerful must all-good, too, follow? I judge but by the fruits - and they are bitter - Which I must feed on for a fault not mine. (I, i, 74-79, S.885/886)

Cain: Then why is evil - he being good? I ask`d This question of my father; and he said, Because this evil only was the path To good. Strange good, that must arise from out Its deadly opposite. (II, ii, 285-289, S.916)

Im selben Abschnitt berichtet Cain, wie sein Vater versuchte, ihn zu überzeugen, daß auch aus Schlechtem etwas Gutes folgen könne, als er ein Lamm nach einem Schlangenbiß mit Kräutern heilen konnte, zur großen Freude der besorgten Schafmutter. Cain kommentiert dies jedoch lapidar mit der Bemerkung: "I thought, that t`were a better portion for the animal/ never to have beenstung at all" (II, ii, 300-302, S.916), und zeigt somit, daß eine wirklich überzeugende Rechtfertigung des Übels nicht so einfach gegeben werden kann.

Cain und die Menschen - Grandeur und schlechte Anlagen

InCainwerden verschiedene Aussagen über das Wesen des Menschen gemacht; die diversen Facetten seiner Größe einerseits, aber auch seine erdverhaftete Schwäche und Armseligkeit, führt Byron an Cain und dessen Familie aus, und läßt Lucifer zusätzlich einige ominöse Vorhersagen über Cains Zukunft und die weitere Entwicklung der Menschheit machen, die sogar auf eine ständige Verschlechterung derconditio humanahinweisen.46

Jene zwitterhafte Natur des Menschen, mit der Byron sich zeit seines Lebens viel beschäftigt hat, und die er in Don Juan prägnant mit "fiery dust" (Works, Don Juan, Canto II, 1696) umschrieb, ist allerdings nicht in all seinen Figuren gleich stark ausgeprägt. Wenige Menschen schwingen sich wie Cain trotz ihrer tiefempfundenen Beschränkungen im Geiste in Sphären empor, die so weit über ihre alltäglichen Belange hinausgehen, wohl wissend, daß die ihnen mögliche Erkenntnis immer weit hinter ihren Sehnsüchten und Ahnungen zurückbleiben muß.47

Cain: I see thy power, and see thou show'st me things beyondmypower, Beyond all power of my born faculties, Although inferior still to my desires And conceptions. (II, i, 79-83, S.903)

Die Vertreter dieses Menschenschlags werden umgetrieben von ungeheurem Stolz und Ehrgeiz, der es ihnen trotz all ihrer Fehler und Begrenzungen verbietet, sich unterwürfig vor höheren Mächten zu beugen:48 Lucifer: "He who bows not to him has bow`d to me!" Cain: "But I will bend to neither" (I, i, 317/318, S.893); schon gar, wenn diese nicht den höchsten Standards entsprechen, die sich der Mensch ungeachtet seiner Unvollkommenheit doch zumindest erdenken kann.

So weist Cain in seinem Gebet49anläßlich des Opfers, zu dem er sich von Abel hat drängen lassen, rigoros alle Demutsansprüche Gottes zurück mit dem Argument, daß er sich schließlich keinerlei Gunst erbitte, die er mit Kniefällen erkaufen müßte. Er spricht Jehova nicht als dankbarer Verehrer oder Bittsteller an, sondern vielmehr als unabhängiger Geist, der allenfalls Gottes größere Macht, aber nicht unbedingt dessen Anspruch auf ein moralisches Monopol auf die Unterscheidung von Gut und Böse anerkennt. Wenn Cain sich hier auch regelrecht diplomatisch zurücknimmt, wenn er einräumt, daß er nicht in der Position sei, darüber und über Gottes Willen allgemein zu urteilen, so hört man doch (auch gerade im Kontext des gesamten Stücks) in all den 'if'-Fragen und der Formulierung "[...] good and evilseem[Hervorhebung U.W.] to have no power themselves [...]" recht deutlich heraus, daß Cain sich seinem eigenen Urteil nicht ganz verschließen kann. Auch hier, wie später beim Verhängen der Strafe durch Gottes Engel50, betont Cain, daß alles, was Gott ihm als sündiges Wesen und Verhalten auszulegen scheint, doch letztendlich in dessen eigener Verantwortung liege, da er ihn so und nicht anders geschaffen habe.51

Cain: He is - such as thou mad`st him; and seeks nothing which must be won kneeling [...] (III, i, 269/270, S.930)

Eine Bestätigung hierfür kann man, wenn man so will, sogar aus den Worten des Engels Gottes herauslesen: "Stern hast thou been and stubborn from the womb" (III, i, 503, S.937), was man Cain ja schlecht zum Vorwurf machen kann.

Auch darf man nicht vergessen, daß Cain ja nicht nur in seinem Stolz und Streben beschrieben wird, sondern zudem auch seine guten Anlagen betont werden52, indem er als liebevoller Gatte und Vater gezeigt wird, der auch seinen Eltern und Geschwistern meist geduldig und warmherzig gegenübertritt und sich als sehr empfänglich für das unnötige Leid der übrigen Schöpfung erweist. Aus diesem Hang zum Guten, der in der Begegnung mit Gottes für ihn nicht nachvollziehbaren Werken enttäuscht wird, ensteht ja erst sein Protest und der Zorn über die vermißte Gerechtigkeit, der ihm und Abel sowie der gesamten Menschheit zum Verhängnis werden soll.53

Gerade diese Güte und Menschlichkeit ist es, die Byron auch den übrigen Menschen inCainin mehr oder minder ausgeprägtem Maße zuschreibt und anrechnet. Sei es Adah, die nach Cain selbst am wohlwollendsten beschrieben wird und die geradezu ein Vorbild an selbstloser Liebe und Hingabe darstellt, wenn sie auch Cains innere Nöte nur ansatzweise nachvollziehen kann54, sei es Abel, der durch seine Sanftmut und seine jesusgleiche55 Bereitschaft, seinem Mörder zu vergeben, zum Ende hin noch liebens-, wenn nicht gar bewundernswerte Züge gewinnt, immer ist es diese Fähigkeit zur Liebe und Mitmenschlichkeit, die Byron den Menschen neben ihrer (ebenso nicht immer genutzten) Anlage der gottähnlichen Vernunft als höchstes Gut zugesteht.

Umso härter geht Byron jedoch mit den negativen, ja fast verachtenswerten Eigenschaften derjenigen Menschen ins Gericht, die ihre spirituelle Natur verleugnen und ihrer Bequemlichkeit, Selbstsucht und Feigheit unterordnen, und so, "'gainst all external sense and inward feeling" (II, ii, 462, S.921) ihre Fragen und Zweifel unterdrückend, wie Adam (Lucifer: "His worship is but fear." I, i, 431, S.897) und Abel (Cain: "whose base humility/ Shows more of fear than worship, as a bribe/ To the Creator." III, i, 101-103, S.925) Gott vor allem wegen seiner Macht anbeten.

Lucifer: Higher things than ye are slaves: and higher Than them or ye would be so, did they not Prefer an independency of torture To the smooth agonies of adulation In hymns and harpings, and self-seeking prayers To that which is omnipotent, because It is omnipotent, and not from love, But terror and self-hope. (I, i, 383-390, S.895)

Sich wie Eve abzufinden mit dem Gegebenen (Eve: "Content thee with whatis. Had we been so,/ Thou now had'st been contented." I, i, 45/46, S.885), ohne es zu hinterfragen und nach Besserem zu streben, wird implizit als eine beklagenswerte und seinen eigentlichen Möglichkeiten entgegenläufige Pervertierung des menschlichen Geistes dargestellt. Auch das rückgratlose Abwälzen der Verantwortung für den Sündenfall auf die Schlange wird den Menschen von Lucifer vorgeworfen:

Lucifer: [...] man`s vast fear and little vanity Would make him cast upon the spiritual nature [of the serpent] His own low failing. (I, i, 221-223, S.890)

Wo Adam und Eve an anderer Stelle56 eher als unschuldige Opfer galten, denen von Gott übel mitgespielt wurde, als sie ihrer zu ehrenwertem Wissensdrang hochstilisierten Neugierde57nachgaben, wird ihnen in diesem Abschnitt eben dieses Verhalten als "low failing" ausgelegt.

Zusammenfassung

Auch in diesem Stück findet sich also Byrons zwiespältige Menschensicht wieder: Mag er sich der Menschheit auch insgesamt verbunden gefühlt haben, so stieß sie ihn doch auch immer wieder ab in ihren oft kleinlichen und niederträchtigen Repräsentanten.

Wieviel schwerer mußte es ihm also fallen, einen Gott zu akzeptieren, der, angeblich frei von all den Beeinträchtigungen, die er der der Menschheit aufgebürdet hat, diese eher noch an Ungerechtigkeit und Grausamkeit zu übertreffen scheint, und dessen angebliche Liebe und Güte (zumindest aus Byrons Sicht) durch die Welt, wie er sie geschaffen hat, infrage gestellt wird.

Dennoch bleibt es im Lichte der Überlegungen des dritten Kapitels fraglich, wie sehr Byron wiklich an das inCainso plastisch ausgemalte Mythologem des teuflischen Gottes geglaubt hat. Mit Sicherheit läßt sich jedoch sagen, daß die bitteren Vorwürfe Cains und Lucifers nicht nur oberflächliche Gedankenspiele Byrons darstellten, sondern vielmehr seinem echten, schmerzhaften Zweifel am Wesen Gottes Ausdruck verliehen, ähnlich wie sein zeitweiliger Deismus seinen diesbezüglichen Hoffnungen entsprach.

Wie so viele andere scheiterte er an der Unvereinbarkeit der verschiedenen möglichen Deutungen eines unergründlichen Gottes, der es den Menschen überläßt, den Versuch zu machen, sein Zulassen des Übels in der Welt zu rechtfertigen. Auch Byron konnte dies nicht gelingen, so daß er, ebensowenig in der Lage, "das Unerforschliche ruhig zu verehren" (Goethe zitiert nach Guthke, S.17), sein Leben lang ein Skeptiker wider Willen blieb, der sich nie von dem Verdacht befreien konnte, daß seine frühesten, calvinistisch geprägten Vorstellungen dem tatsächlichen Wesen eines furchtbaren und ungerechten Gottes entsprechen könnten.

Literaturverzeichnis

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Guthke, Karl S.Die Mythologie der entgötterten Welt. Göttingen, 1971.

Hirst, Wolf Z. 'Byron's Lapse into Othodoxy: an Unorthodox Reading of Cain.' Robert Gleckner, Bernard Beatty (Hrsg.).The Plays of Lord Byron. Critical Essays. Liverpool, 1997 (S. 253-272).

Jump, John D.Byron, London/Boston, 1972.

Marchand, Leslie A.Byron. A Portrait.London, 1993.

Marchand, Leslie A.Byron's Poetry. A Critical Introduction. Cambridge, Massachusetts, 1968.

Marjarum, Edward Wayne.Byron as Sceptic and Believer. New York, 1938. Reissued 1962.

McVeigh, Daniel. ' 'In Caines Cynne': Byron and the Mark of Cain' Robert Gleckner, Bernard Beatty (Hrsg.).The Plays of Lord Byron. Critical Essays. Liverpool, 1997 (S.273-290).

Lessenich, Rolf Peter.Lord Byron and the Nature of Man. Köln/Wien/Graz, 1978.

Nachschlagewerke:

Die Bibel. Die ganze Heilige Schrift des Alten und Neuen Testaments.Nach der deutschen Übersetzung Martin Luthers. Württembergische Bibelanstalt Stuttgart, 1964.

Blackburn, Simon.The Oxford Dictionary of Philosophy. Oxford, New York, 1996.

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Fußnoten

... Darstellung1

Vgl. Guthke.Die Mythologie der entgötterten Welt.

... Vorwegnahmen2

Vgl. u.a. S.41.

... Maßstab3

Vgl. S.18.

... Spott4

"Wenn seine Geißel plötzlich tötet, so spottet er über die Verzweiflung der Unschuldigen." (Hiob, 9, 19)

...Aufklärung5

Vgl. S.14, 17, 46-48.

... führen.6

Vgl. S.46.

... stehen7

Ein Sachverhalt, der später von Nietzsche wie folgt auf den Punkt gebracht wurde: "Seit Copernikus rollt der Mensch aus dem Centrum in's x."; zitiert nach Guthke, S.46.

... Deismus8

Vgl. S.13.

... umschreiben.9

Vgl. S.132.

...Romantik10

Vgl. S.94-97.

...Nach-Romantik11

Vgl. S.134-137.

... kommt12

Vgl. Marjarum, S.45.

... school\dq13

Aus einem Brief an William Gifford; LJ, II, S.221-22; zitiert nach Bostetter, S.261.

... wird14

Vgl. Marjarum, S.20.

... verunsicherte15

Rolf P. Lessenich sieht hier eine grundlegende Prägung von Byrons Wesen, aus der eine allgemeine Unfähigkeit zu festen emotionalen Beziehungen und zu einem vertrauensvollen Offenlegen seiner innersten Gefühle resultierte. (Lessenich, S.136/137).

... sehen.16

Vgl. Byrons persönlichen Bericht nach Marjarum, S.19, sowie Annabella Milbankes Einschätzung (ebd., S.20).

... mußten.17

Wenn auch der stolze Geist und starke Wille seiner Helden, wie sie z.B. an Manfred, Childe Harold, und eben auch seinem Cain aufleuchten, sowie ihr starkes Verantwortungsgefühl in Verbindung mit einem teilweise überbordenden Schuldbewußtsein, eine gewisse Kapazität zum freien Willen andeuten, so müssen sich auch diese letztendlich, ihrer menschlichen Unbedeutsamkeit vor den höchsten Mächten gewahr werdend, ihrem Schicksal unterordnen, das sie nicht ändern, sondern nur heroisch-verächtlich erdulden können. (Vgl. Marjarum, S. 8/9).

... befaßt18

Vgl. Marchand, Poetry, S.84.

... hat19

Vgl. auch "But a Man's creed does not depend uponhimself; -whocan say Iwillbelieve - this - that - or the other? - and least of all that which he least can comprehend?" (Aus einem Brief an John Sheppard, LJ, IX, S.76)

... glaubte.20

Vgl. Marjarum, S.5.

... beruhte.21

Vgl. Marjarum, S.63.

... rückten.22

Vgl. Marjarum, S.33.

... manifestierte23

Vgl. z.B. "[Catholicism] is by far the most elegant worship, hardly excepting the Greek mythology. What with incense, pictures, statues, altars, shrines, relics, and the real presence, confession, absolution, - there is something sensible to grasp at." (LJ, VI, S.39).

... konnte24

"But it must be remembered, that Byron's inclination toward the Roman church was not a matter of rationalistic reconciliation with dogma. It was a mood, an emotional attraction, a feeling." (Marjarum, S.82) und " Opposition to authoritarian absolutism is a constant element of his thought at all times." (Marjarum, S.36)

... haben25

Vgl. Jump, S.181.

... schreiben26

Vgl. Marchand, Byron, S.345.

... Voltaires27

Vgl. Marchand, Byron, S.193, 264.

... SIZE="-1">S.76)28

Dieses Zitat bezog sich zwar noch aufManfred, ist aber so allgemein gehalten, daß man wohl annehmen darf, daß die Aussage auch fürCainzutrifft.

... gelesen29

Vgl. Works, S.881.

... habe.30

Vgl. Works, S.881.

... Vergangenheit31

Wie Byron im Vorwort zuCainbetonte, hatten Cuviers Theorien ihn zu diesen Ausführungen inspiriert. Vgl. Works, S.882.

... bestand.32

Vgl. Guthke, 1971, S.45.

... Vorwort33

Vgl. Works, S.882.

... S.920)34

Wie auch in den Anmerkungen zu Byron's Works hingewiesen wurde, klingt in dieser Behauptung ein deutlicher Verweis auf Miltons Satan durch.

... vertritt.35

Vgl. hierzu Marjarum, S.35, der den Gegensatz Gut/Böse durch eine passendere Gegenüberstellung ersetzt sehen will: "Good and evil are in the province of Divine will; but the opposition of God and Lucifer is the opposition of enforced ignorance and the will to knowledge."

... sollen?36

Vgl. I, i, 128-130 ,S.887.

... auftritt:37

Vgl. auch Lucifer:

By being Yourselves, in your resistance. Nothing can Quench the mind, if the mind will be itself And centre of surrounding things - 'tis made To sway. (I, i, 213-216, S.890)

... machen.38

Vgl. I, i, S.121/122, S.887.

... 392/393)39

Vgl. auch I, i, 350/351, S.894 und 400-405, S.896. Wolf Z. Hirst bemerkt dazu:" Lucifer and the serpent perform the same function: they tempt with knowledge, only half fulfill their promise and cause tremendous sorrow." (Hirst, S.266)

... Schwächen40

Vgl. auch II, ii, 96, S.910 "your poor attributes".

... werden41

Vgl. II, ii, 338-355, S.917/918. Interessant in diesem Zusammenhang ist auch die dem noch unwissenden Cain gegenüber recht sarkastische Antwort auf dessen Frage nach Lucifers Beziehung zu Gott: "Are ye not brethren in/ Your essence, and your nature, and your glory?" Lucifer: "Art thou not Abel's brother?" (II, ii, 381-383, S.919)

... S.896/897)42

Vgl. auch II, ii, 310-338, S.916/917.

... gezeichnet.43

Allerdings lassen einige von Lucifers Andeutungen über die Zukunft darauf schließen, daß für Byron wohl auch durch das neue Testament nicht alle Zweifel an der Güte Gottes ausgeräumt wurden, siehe das Infragestellen der Gerechtfertigtheit des Opfertodes Christi in III, i, 80-92, S.924.

... wird.44

Vgl. I, i, 216-245, S.890. Man könnte allerdings mit ein bißchen Spitzfindigkeit den Vorwurf der Lüge in den der böswilligen Täuschung umwandeln, schließlich sagt Lucifer nirgendwo ausdrücklich, daß er nicht zumindest der Urheber der Worte der Schlange gewesen sein könnte, wenn er auch abstreitet, selbst diese verachtungswürdige Form angenommen zu haben.

... müssen:45

Vgl. auch: Cain:

Weare innocent: what have we Done, that we must be victims for a deed Before our birth [...] (III, i, 88-90, S.924)

... hinweisen.46

Vgl. z.B. II, ii, 209-211 und 220, S.914.

... muß.47

Vgl. auch II, i, 49-60, S.902 und I, i, 246-248, S.890/891: Cain:

But thou canst not Speak aught of knowledge which I would not know, And do not thirst to know, and bear a mind To know.

... beugen:48

Vgl. in diesem Zusammenhang auchManfred, dessen Protagonist ein weiteres typisches Beispiel wäre.

... Gebet49

Vgl. III, i, 245-279, S.929/930.

... Engel50

Vgl. III, i, 509/510, S.937: "that which I am I am; I did not seek/ For life, nor did I make myself" .

... habe.51

Besonders hier fällt auf, daß Byron die in diesem Kontext naheliegende Frage nach dem freien Willen nirgends in diesem Stück thematisiert, scheinbar setzt sich auch inCainstark Byrons Hang zum Fatalismus durch, vgl. Kapitel 3.1.

... werden52

Vgl. auch II, ii, 238, S.915: Cain: "[...] I thirst for good."

... soll.53

Vgl. auch Jump, S.172.

... kann54

Vgl. I, i, 188/189, S.889: Cain: "she too understands not/ The mind which overwhelms me", obwohl sie zugeben muß, daß auch sie bisweilen von " dissatisfied and curious thoughts" geplagt wird (I, i, 401-403, S.896).

... jesusgleiche55

Vgl. NT, Lukas, 23, 34. "Jesus aber sprach: 'Vater, vergib ihnen, denn sie wissen nicht was sie tun!'"

... Stelle56

Vgl. z.B. I, i, 196-202, S.889: Lucifer: DidIplant things prohibited within/ The reach of beings innocent, and curious/ By their own innocence?"

... Neugierde57

Vgl. z.B. Cain: " If it be such a sin to seek for knowledge?" III, i, 88-92, S.924.

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2003-01-13

20 von 21 Seiten

Details

Titel
Lord Byron und das Mythologem des teuflischen Gottes. Die negative Gottesdarstellung in Cain
Hochschule
Rheinische Friedrich-Wilhelms-Universität Bonn
Note
1,0
Autor
Jahr
2001
Seiten
21
Katalognummer
V107531
Dateigröße
558 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Lord, Byron, Mythologem, Gottes, Gottesdarstellung, Cain
Arbeit zitieren
Uta Walossek (Autor), 2001, Lord Byron und das Mythologem des teuflischen Gottes. Die negative Gottesdarstellung in Cain, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/107531

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