Der festliche Mensch - Zur Festlichkeit der Gegenwartskultur

Inhaltsverzeichnis

1 Einleitung
1.1 Rechtfertigung des Themas – anthropologische Festbetrachtungen
1.2 Festtheorien im Überblick
1.2.1 Fest als Zustimmung zur Welt
1.2.2 Fest als Exzess und Widerspruch
1.2.3 Fest als Narrenfreiheit und Posse
1.2.4 Fest als Aufsprengung des Bewusstseins
1.2.5 Fest und sein Ursprung im einigenden Mord
1.3 Anspruch an eine Festtheorie – der Gang der Untersuchung

2 Der festliche Mensch
2.1 Zustimmung zur Welt, Urvertrauen und Mut zum Sein
2.2 Exzess oder Widerspruch in prinzipieller Zustimmung?
2.3 Bewusstseinserweiterung
2.3.1 Realitätswahrnehmung und -flucht
2.3.2 Drogen und Rausch
2.4 Der festliche Mensch, ein spielender Mensch
2.4.1 Das Fest, ein Spiel
2.4.2 Kult als Spiel

3 Fest und Alltag
3.1 Moderne Alltagskultur
3.1.1 Arbeit
3.1.2 Feste als Zeit-Punkte
3.2 Zuordnungsversuche von Fest und Alltag
3.2.1 Fest als Abgrenzung vom Alltag
3.2.2 Fest als Verlängerung des Alltags
3.2.3 Fest als Funktion des Alltags
3.3 Integrierende Wirkung von Festen

4 Fest und Religion
4.1 Der Ursprung des Festes im Kult
4.2 Ritual und Kult
4.3 Die wahre Festlichkeit nur in kultischer Preisung?

5 Resümee

6 Quellen

1 Einleitung

1.1 Rechtfertigung des Themas – anthropologische Festbetrachtungen

Dem Volke hier wird jeder Tag ein Fest.

Mit wenig Witz und viel Behagen

Dreht jeder sich im engen Zirkeltanz,

Wie junge Katzen mit dem Schwanz.

Wenn sie nicht über Kopfweh klagen,

So lang' der Wirt nur weiter borgt,

Sind sie vergnügt und unbesorgt.

Mephistopheles, J. W. Goethe,

Faust. Der Tragödie Erster Teil

Betrachtet man die Feste und Feiern unserer Zeit, scheinen die Verse, die Goethe 1808 seinen Mephistopheles in Auerbachs Keller sprechen lässt,^[1] genau die heutige Festlichkeit zu beschreiben. Behaglichkeit und Genuss genügen vermeintlich, um aus jedem Tag ein Fest zu machen.

Dies ist nicht ungewöhnlich in einer Zeit, in der ethische, ästhetische und religiöse Maßstäbe weithin ihre Fraglosigkeit verlieren. Der moderne Mensch stellt Fragen nach gemeinschaftlichem Leben außerhalb der Institution der Ehe und der Funktion von Ritualen in Kirche und Gesellschaft sowie nach der Durchsichtigkeit demokratischer Entscheidungsprozesse. Der „mündige Bürger“ hinterfragt alle Lebensbereiche und will mitdiskutieren. Dabei gerät das Festefeiern oftmals in den Verdacht, die wahren Lebensumstände zu verschleiern.

Auf der anderen Seite ist ein großer Teil unserer Gesellschaft aber auch in allgemeines Desinteresse verfallen: Politische Entscheidungen werden kritisch kommentiert, der Enthusiasmus für eigenes Engagement jedoch fehlt. Der Arbeitsplatz, falls vorhanden, gibt die nötige Sicherheit, sich in der Alltagswelt einzurichten und dieser hin und wieder im Fest zu entfliehen. Die Shell-Studie 2002 fasst dieses Phänomen, neben anderen, mit Blick auf die deutsche Jugend unter dem Begriff des „egotaktischen Verhaltens“.^[2] Aber greift diese despektierliche Beschreibung nicht etwas zu kurz? Lebt der moderne Mensch tatsächlich nach dem Motto, um noch einmal Goethe zu bemühen, „Tages Arbeit! Abends Gäste! – Saure Wochen! Frohe Feste!“?^[3]

Der Mensch der Gegenwart lebt in einer komplexen Welt, in der vieles einem rastlosen Wandel unterworfen ist. In einer Zeit der raschen Veränderung von Werten und Lebensentwürfen scheint aber eine Konstante zu bleiben – die Sehnsucht Feste zu feiern ist unvermindert existent, wenn nicht sogar ausgeprägt wie noch nie. Dabei erlebt die Gegenwartsgesellschaft eine nimmer gekannte Vielfalt von Festen. Sie sind ökonomischer (z. B. Winzerfeste) Natur, religiös-konfessioneller (Wallfahrten, Prozessionen, Patronatsfeste), sozialer (Love-Parade), politischer (Nationalfeste, 1. Mai,), brauchlicher (Karneval) und kommerzieller (Discotheken). Aber kann man bei jeder dieser Veranstaltungen von Fest sprechen? Was ist kennzeichnend für ein Fest? Was sind seine Voraussetzungen? Entspringt das Fest heute überhaupt noch der Suche des Menschen nach Transzendenz, wie viele Festtheorien des vorigen Jahrhunderts postulieren? Aus welcher Lebenswelt treten heute Menschen in ein Fest ein? Diese Fragen werden neben anderen in der vorliegenden Arbeit unter psychologischen, soziologischen und vor allem kulturphilosophischen Gesichtspunkten diskutiert werden und münden in der Frage nach einer umfassenden Festtheorie der Gegenwart.

1.2 Festtheorien im Überblick

Jörg Splett bietet in seinem Beitrag zur Sonntäglichkeit in den „Essener Gesprächen zum Thema Staat und Kirche“ einen guten Überblick über die verschiedenen Ansätze einer Theorie des Festes.^[4] Seine Darlegung mag als Einstieg dienen, indem sie fünf verschiedene Herangehensweisen an die Festlichkeit des Menschen in der philosophischen Diskussion kurz skizziert.

1.2.1 Fest als Zustimmung zur Welt

„Ein Fest feiern heißt: die immer schon alle Tage vollzogene Gutheißung der Welt aus besonderem Anlass auf unalltägliche Weise zu begehen“. So lautet das Fundament, auf dem Josef Pieper eine Theorie des Festes in seinem Werk „Zustimmung zur Welt“ entwickelt.^[5] Er beruft sich dabei u. a. auf Origenes, der diese grundlegende Gutheißung „ewiges Fest“^[6] nennt. Pieper meint aber keinesfalls einen „vordergründigen Optimismus“, hinter dem gar eine mangelnde Gutheißung des eigenen Daseins steht. Eine umfassende und grundlegende Zustimmung zur Welt ist dem nicht möglich, der keinen „Raum lässt für die Ruhe eines in sich selbst sinnvollen Tuns“^[7] (vgl. 2.4.2). Pieper verweist in seiner Forderung einer fundamentalen Bejahung auf Friedrich Nietzsche, der schrieb: „Um Freude irgend woran zu haben, muss man alles gutheißen.“^[8] In der kultischen Preisung des Gottes liegt für Pieper die wahrhaftigste Form des Festes.^[9] Er argumentiert zum einen, aus kulturhistorischer Sicht, indem er im Kult den Ursprung des Festes ausmacht. Zum anderen findet er in der kultischen Preisung der Gottheit die reinste Form der Zustimmung zu Welt, also der Grundbestimmung des Festes. Wo aber als „Wurzelgrund“ des Festes die Liebe fehle, kommt es zu Pseudo- und Antifest.^[10]

Kritik erhält Pieper von Gerhard M. Martin in seinem Buch „Fest und Alltag“. Zwar stimmt er darin nicht in voller Schärfe der Beurteilung Diethart Kerbs zu, Piepers Konzept sei ein „Musterbeispiel (für) reaktionären und affirmativen Optimismus … von katholischer Seite“^[11], doch vermisst er Verweise auf die Option zu konkreter Kritik innerhalb der fundamentalen Bejahung und lehnt das Konzept als undialektisch hinsichtlich einer differenzierten Existenzphilosophie (Forderung von Protest und Exzess) ab.^[12]

1.2.2 Fest als Exzess und Widerspruch

Roger Caillois und Michail Bachtin sehen das Fest primär durch Widerspruch und Exzess gekennzeichnet. Die Mittelmäßigkeit des Alltags muss dem Moment des Exzessiven im Fest weichen, so Caillois. Das Fest ist ihm die „Zeit der Vorherrschaft des Sakralen“.^[13] Das Sakrale ist dabei bestimmt als ungefährlicher Aufbruch aus der Ruhe und Stabilität des normalen Daseins. Caillois betrachtet auch „die Vergeudung während einer langen Zeit angehäuften Güter, die zur Regel gewordene Regellosigkeit“ als kennzeichnend für das Fest.^[14] Pieper nennt dies die „Hingabe des Nutzungsertrages“.^[15]

Bachtin betont mehr den Widerstand, mit Bezug auf die mittelalterliche „Lachkultur“, in der am Feiertag „das ganze offizielle System mit allen seinen Verboten und hierarchischen Schranken zeitweise außer Kraft“ gesetzt wird (vgl. 2.2). In die Freiheit des Festes bezieht Bachtin eben auch die Freiheit vom Heiligen, dem sakralen Respekt ein.^[16]

1.2.3 Fest als Narrenfreiheit und Posse

Der Triumph des Harlekins, die Narrenfreiheit und der Karneval kennzeichnen die Festtheorie von Harvey Cox. Er sucht die Gegenüberstellung von „Symbol“ und „Situation“ oder, so Splett, von Ideal und Realität.^[17] Das meint, das Leben wie man es sich wünscht, auf der einen und die Realität des Alltags auf der anderen Seite. Er richtet seinen Blick dabei froh und hoffnungsvoll auf die Zukunft. Das im Fest deutlich werdende Missverhältnis von Ideal und Realität erscheint ihm nicht als „beklagenswerter Konflikt“, sondern als „pikanter Missklang“.

Cox versucht eine Synthese aus Piepers Bejahung und Caillois´ Exzess. Die genannte Diskontinuität wird als offene Zukunft positiv erlebt. Festlichkeit ist für Cox „eine menschliche Form des Spiels, durch die der Mensch ein weites Feld des Lebens einschließlich der Vergangenheit in die eigene Erfahrungswelt integriert.“^[18]

1.2.4 Fest als Aufsprengung des Bewusstseins

Gerhard M. Martin summiert die bisher genannten Elemente in dem Begriff der Bewusstseinserweiterung. Er stellt den festlichen Menschen in das Spannungsverhältnis von Fest und Alltag und erkennt in der Bewusstseinserweiterung (verstanden als umfassendere Realitätswahrnehmung) die elementare Komponente der wahren Festlichkeit des Menschen.^[19] Seinen Ausführungen stellt er einen Abschnitt aus Ernst Jüngers „Annährungen. Drogen und Rausch“ voran. „Es ist für uns wichtig, dass wir zuweilen hart an die Grenzen des Humanen herangeführt werden, wie es ursprünglich der Sinn des Festes gewesen ist. Dessen Geschichte lässt sich in zwei große Erwartungen einteilen: in den Wunsch mit dem Tier identisch zu werden, und in die Hoffnung, dass Götter eintreten.“^[20]

Martin formuliert auf der Grundlage eines „Urvertrauens oder Muts zum Sein“ die Möglichkeit zum konkreten Nein, dem konkreten Widerspruch.^[21] Er stellt sich damit zwischen Moltmann, der eine festliche Bejahung des Lebens vernachlässigt,^[22] und Pieper, der Exzess und Ekstase als Momente eben dieser Bejahung nahezu unerwähnt lässt.

1.2.5 Fest und sein Ursprung im einigenden Mord

Den bisher genannten Theorien steht die von René Girards entwickelte gegenüber. Sie trägt zur Suche nach dem Wesen des Festes allerdings nur insoweit etwas bei, als dass sie den Blick auf die Bedrohung durch die Un-Menschlichkeit lenkt, die auch Gemeinschaften festlicher Menschen erfassen kann.^[23]

Girard führt alle Kultur auf Gewalt zurück.^[24] In den Kulturen steht zwischen Vater und Sohn die Forderung der Nachahmung sowie das Verbot der Nachahmung. Die drohende Gewaltsamkeit solch einer Konkurrenz werde nun beschwichtigt durch Abwendung auf einen „Sündenbock“, in dessen Tötung die Menschen sich versöhnen. Für Girard sind solche Phänomene religiös, „die mit der Erinnerung, dem Gedenken und dem Fortbestehen, einer Einmütigkeit verbunden sind. Diese wurzelt letzten Endes immer im Mord am versöhnenden Opfer.“^[25]

1.3 Anspruch an eine Festtheorie – der Gang der Untersuchung

Was ist nun diesen Theorien gemein bzw. welche Elemente scheinen in einer Theorie des Festes und des festlichen Menschen nicht fehlen zu dürfen? Es ist zum einen die Bejahung des Daseins, die Zustimmung zur Welt als Grundlegung aller weiteren Überlegungen. Weiter bedürfen der konkrete Widerspruch und der Exzess als Kontrapunkt zum Alltag einer Betrachtung. Auch der Alltag selbst muss hinsichtlich seines Hauptcharakteristikums, der Arbeit, und seiner Beziehung zum Fest untersucht werden. Ebenso wird das Spiel und sein Verhältnis zum Kult in einer umfassenden Festtheorie Erwähnung finden müssen. Das von Martin als Bewusstseinserweiterung beschriebene Phänomen ist gegenüber anderen Erscheinungsformen im Fest abzugrenzen und ausführlicher zu erklären. Girards Ansatz wird, wie beschrieben, die Theorie begleiten, hat aber zum Wesen des Festes nicht mehr beizutragen, als sein Un-Wesen zu kennzeichnen wie unter 1.2.5 geschehen.

Zu Beginn der Untersuchungen zur Festlichkeit der Gegenwartskultur gilt es dem festlichen Menschen eine Kontur zu geben, indem nach seiner Motivation zur Festlichkeit gefragt wird und der Art und Weise wie er diese Festlichkeit begeht. Die Frage nach dem Stellenwert der Realitätsflucht im Fest durch Drogen und Rausch führt zur Auseinandersetzung mit der Beziehung Fest- und Alltagswelt. Das Phänomen der Rhythmisierung des Lebens durch Feste wird ebenso bedacht werden, wie ihre integrierende Wirkung. Schließlich wird die Dimension des Festes als heilige Handlung, als ihr ursprünglicher Ort erwägt. Im Resümee sollen schließlich die einzelnen Aspekte der Arbeit zusammengetragen und abschließend ausgewertet werden.

Im Gegensatz zu Spletts Vorgehensweise in seinem Beitrag zur Sonntäglichkeit^[26] versucht diese Arbeit nicht ein grundsätzlicheres Verständnis der Festlichkeit und der oben genannten Theorien auf dem Weg eines höheren Abstraktionsgrades zu bieten. Vielmehr will sie die einzelnen Komponenten zur komplexen Gesamtsituation „Fest“ bedenken und schließlich, wo es möglich ist, zusammenführen. Grundlegend dabei ist die Überlegung, dass eine Festtheorie Theorie aufgrund von und für Praxis sein soll. Die aktuellen Wirklichkeiten und Möglichkeiten des Festes sollen reflektiert werden, um sein Wesen zu bestimmen. Eine zu abstrakte Festtheorie läuft Gefahr, sich nicht am Konkreten zu bewähren. Moltmann nennt diese Vorgehensweise in seinem Buch „Mensch“ zur christlichen Anthropologie eine „Theologie in Aktion …, bezogen auf die Erfahrungen und die Lebenspraxis von Menschen in der heutigen .. Gesellschaft“.^[27] Die nachstehenden Überlegungen nehmen somit gewissermaßen als „Philosophie in Aktion“ primär die gegenwärtige Festpraxis in den Blick, ohne den historischen und ursprünglichen Kontext des Festes zu vergessen.

2 Der festliche Mensch

Ist der festliche Mensch ein unverbesserlicher Optimist oder sucht er der Welt zu entfliehen? Feiert er das Dasein oder sucht er nur Ausschweifung und Hemmungslosigkeit? Nachstehend werden verschiedene Ansätze zum festlichen Menschen dargelegt und ein vermittelnder Ausgleich versucht.

2.1 Zustimmung zur Welt, Urvertrauen und Mut zum Sein

„Gesetzt, wir sagen ja zu einem einzigen Augenblick, so haben wir damit nicht nur zu uns selbst, sondern zu allem Dasein ja gesagt.“^[28] Wer ein Fest feiert, bejaht zumindest den Augenblick und ist somit eingebunden in eine allgemeine Zustimmung zur Welt, in der er die Welt und ihr Geschaffensein gut heißt. Doch sollen hier nicht Ursache und Folge verwechselt werden. Ein Fest kann nur wahrhaft gefeiert werden, wo eine universale Zustimmung vorausgeht. Für den Verneinenden gibt es kein Fest.^[29] Wem nicht Welt und Dasein im Ganzen etwas Gutes sind, der kann auch nicht im Einzelnen das Zuteilwerden des Guten erfahren.

Nun erscheint eine solch globale Bejahung ebenso notwendig für das Begehen eines Festes wie abstrakt. Wo hat dieses Ja zur Welt seine Entsprechung in unserer Wirklichkeitserfahrung? Gerhard Martin sieht den „Realitätswert des festlichen Ja“^[30] psychologisch in der Wirklichkeit des „Urvertrauens“ bzw. theologisch im „Mut zum Sein“, wie es Paul Tillich formuliert hat.

Erik H. Erikson definiert das Urvertrauen als frühkindliche Erfahrung des „Gefühls des Sich-Verlassen-Dürfens“.^[31] Das Urvertrauen bildet sich in den ersten Lebensjahren als ein „wesenhaftes Zutrauen zu anderen als auch ein fundamentales Gefühl der eigenen Vertrauenswürdigkeit“.^[32] Wo durch die Lieblosigkeit der Menschen, die dem Kind in den ersten Lebensmonaten die Welt schlechthin bedeuten, dieses Vertrauen nicht gebildet werden kann, entsteht ein kaum wieder gutzumachender Schaden. Wenn wir von der Notwendigkeit der Zustimmung zur Welt, also zur Realität, sprechen, so ist wichtig zu erkennen, dass eben die „gelebte Liebe der Menschen … den Stoff der Welt zu einem Gegenstand des Vertrauens und der positiven bejahenden Grundeinstellung“ macht.^[33]

Nähern wir uns auf dieser Grundlage einer erwachsenen Vertrauenshaltung. Paul Tillich spricht vom „absoluten Glauben“^[34] als Erfahrung der Macht des Seins über das Nichtsein, aus dem der „Mut zum Sein“ erwächst. Er meint die „existentielle Bejahung von etwas, das alle gegenständliche Erfahrung transzendiert.“^[35] Dieser Glaube bewahrt gewissermaßen das gewonnene Urvertrauen und verändert es. Natürlich kennt auch der vertrauende Glaube persönliche Enttäuschungen und Anfechtungen. Zustimmung zur Welt und damit das Fest, wird aber erst dann unmöglich, wenn der Ohnmachtserfahrung in Zeiten der Finsternis jeglicher Funke Hoffnung fehlt, wo sich kein noch so leiser Widerspruch gegen eine Negation der Welt richtet. Liegt aber darin schon die Rechtfertigung, den Kern des Festes im genauen Gegenteil der Bejahung, nämlich in Exzess und Widerstand auszumachen?

2.2 Exzess oder Widerspruch in prinzipieller Zustimmung?

„Die anerzogene Moral braucht offenbar zeitweise Suspensionen und Exzesse …“, bemerkt Jürgen Moltmann in seiner kritischen Spieltheorie.^[36] In der „Verfremdung der Herrscherbilder“, im politischen Witz sieht er ein „Emanzipationsmittel der Mühseligen und Beladenen“. Auch für Sigmund Freud ist ein Fest „ein gestatteter, vielmehr ein gebotener Exzess, ein feierlicher Durchbruch eines Verbotes.“ Charakteristisch für das Fest ist Freud die Freigabe des sonst Verbotenen, denn “… der Exzess liegt im Wesen des Festes“.^[37] Ziel ist also nicht Harmonie, sondern Ausbruch. Walter Hildebrandt sieht „… die auf mannigfaltigst provokative Art durchgeführte Sprengung unserer „Normalität“ einschließlich der Überschreitung der üblichen physischen und normativen Grenzen …“ als dem Fest wesenhaft an.^[38]

Allerdings greifen alle Theorien, die dem Fest einzig die Motivation des Aus- und Überstiegs über die Normalität zuerkennen wollen, zu kurz. Es ist sinnvoll, die freudige Feierlichkeit mit dem Wunsch nach Sprengung der Grenzen zu verbinden. Michail M. Bachtin führt die „offizielle“ Welt und die des Festes in einer „fröhlichen Rivalität“ zusammen.^[39] Zwar geht auch er vom „Karneval“, der „umgestülpten Welt“ des Festes aus, nimmt aber die Welt der Tabus, Autorität und Hierarchie mit hinein. Bachtins Theorie verbindet „das Geheiligte mit dem Profanen, … das Weise mit dem Törichten“.

Während Pieper dem Fest dem Wesen nach lediglich am Rande einen „Keim von Exzess“ zugesteht^[40], zielt Bachtins Betrachtung eher auf das Gesamtgeschehen des Festtages und kommt daher der Realität des Festes näher. Das komplexe Gesamtgeschehen „Fest“ ist nicht nur aus Moltmanns Sicht der politischen Funktion oder Piepers Beschränkung des Festes auf den sakralen Bereich (z. B. Kirchweih und Kult) zu sehen, sondern als tatsächliches „Gegenüber und Zusammen von Kult und Volksbelustigung, Sakrament und Bierausschank, liturgischer Hochstimmung und vitalem Übermut, von Strenge der Zeremonien und Leichtigkeit des Vergnügens“.^[41] Wie soll nun der Mensch diesen Dualismus von Zustimmung und Widerspruch am besten begehen?

2.3 Bewusstseinserweiterung

Wenn Gerhard Martin den Begriff der Bewusstseinserweiterung in seine Festtheorie einführt^[42], mag man zunächst an die Rechtfertigung von Drogenkonsumenten hinsichtlich ihrer Nutzung von Rauschmitteln denken. Zwar wird auch dieser Aspekt beleuchtet werden, doch meint Bewusstseinserweiterung hier mit Bezug auf den festlichen Menschen eine Erweiterung des Bewusstseins- und Lebensfeldes, gemäß der Forderung Piepers nach der unverkürzten in Blicknahme der Realität. Wenn wir im Folgenden von „der Realität“ sprechen sei darunter „der Gegenstand und das Ziel der Erkenntnis, der Stützpunkt des Handelns“ gemeint.^[43]

2.3.1 Realitätswahrnehmung und -flucht

Martin unterscheidet mit dem Psychiater Ronald D. Laing zwischen „unter- und übergesund“. Als untergesund kennzeichnet er den Menschen, der nicht einmal der engen Erfahrung von alltäglicher Wirklichkeit standhält oder sich unreflektiert dem anpasst, was Politik und Werbung als Gesundheit und Glück anpreisen. Der Untergesunde verfällt in Apathie und sucht Drogen zur Flucht aus der Enge der Leistungsgesellschaft.

Wer sich dem entgegen dem Realitätsprinzip nicht voll anpasst, sondern es aufsprengt und transzendiert, ist im positiven Sinne „übergesund“. Dies ist kein nur den Geist erfassendes Phänomen. Vielmehr führt die volle Entwicklung körperlicher, geistiger und seelischer Potentiale erst zu wahrhaftiger Aufsprengung, Erweiterung des Bewusstseins.^[44] Ein Mensch, der so die Realität, die volle Gegenwart von Selbst und Welt wahrnimmt, benutzt das Fest nicht als Ventil (vgl. 3.2.3), als reinen Ausbruch und Aufstand, sondern lernt „staunen, tanzen und schweigen, lebt ohne Tabus und falsche Regression“.^[45] Wo dieser Mensch feiert, flieht er nicht. Er realisiert seine Endlichkeit und ist sich des Lebens mit seiner Verschiedenartigkeit bewusst. Ihm gilt das Fest tatsächlich als „Ereignis, das keine Zone des Lebens unberührt lässt.“^[46] Er ist fähig Fest- und Alltagsrealität gemeinschaftlich in den Blick zu nehmen.

2.3.2 Drogen und Rausch

Der beschriebene, wahrhaftig festliche Mensch ist^[47] sich bewusst, dass die Expansion seiner Weltrealisierung nicht ins Unendliche gehen kann. Diese Wahrnehmung fehlt dem, der versucht seine Bewusstseinsverengung des Alltages im Fest radikal aufzusprengen, sein Bewusstsein zeitweise grenzenlos zu machen. Dies ist der oben als „untergesund“ beschriebene Mensch. Ein Zeichen dieser Grenzenlosigkeit im Rausch ist z. B. der Wunsch Zeit vorwegzunehmen, auszuleihen.^[48] Drogen erweitern nicht das Bewusstsein, sondern verzerren es.^[49] Otto Heuschele bemerkt richtig, dass ein Hauptcharakteristikum der Feste unserer Zeit nicht die reine Freude, sondern vielmehr „Vergnügen, Genuss und Rausch“ ist.^[50] Dies lässt sich auch empirisch belegen, wenn man die Zahlen der Drogenberichte betrachtet. Für einen Großteil der Jugendlichen und Erwachsenen ist mit dem Fest, der Party, gleich ob Diskothek, Kirmes oder Vereinsfest, der Rausch durch Drogen eng verbunden. Natürlich ist dies keine ganz neue Erscheinung. Feste haben zu aller Zeit auch Elemente des Rausches gehabt: Die Griechen kannten den Dionysoskult, die Römer den Bacchuskult, bei denen unter gewissen Spielregeln gemeinsam gezecht wurde, und die quasireligiösen Charakter hatten. In Rom veranlassten die nächtlichen Bacchusfeste (Bacchanalien), bei denen es angeblich zu Orgien, sexuellen Ausschweifungen und sogar zu Ritualmorden kam, den Senat zu rigorosen Maßnahmen. Während diese natürlich historische Extremfälle markieren, bewegt sich die westliche Gesamtgesellschaft hin zu einer Festrealität, der eine übermäßige Wirklichkeitsflucht nicht abzusprechen ist. Eine realitätsnahe Theorie des Festes muss auch solche Verschiebungen und Tendenzen im Auge behalten.

2.4 Der festliche Mensch, ein spielender Mensch

Bevor wir auf den festlichen Menschen in seiner Alltagswelt genauer eingehen, sei hier bereits knapp einiges zum Spiel gesagt, da philosophische Betrachtungen des Spiels auch das Fest besser verstehen lassen. Dieser Abschnitt zum Spiel ist gewissermaßen als Exkurs zu verstehen, der zum einen die Parallelität zum Fest deutlich machen und zum anderen auf Kapitel 4 und die Überlegungen zur kultischen Festlichkeit ausblicken soll. Erkennbar wird in jedem Fall, dass der festliche Mensch ein spielender Mensch ist.

2.4.1 Das Fest, ein Spiel

Die Ähnlichkeiten beider Theoriefelder werden allein schon bei dem Versuch einer Definition des Spiels deutlich: „Spiel … ist ein freies Handeln“ und ein „Heraustreten … aus dem gewöhnlichen Leben.“^[51] „Es ist, im Unterschiede von der Arbeit, jede Tätigkeit, die um ihrer selbst willen, ohne außer ihr liegenden Zweck, rein um der mit ihr verbundenen Lust willen, ausgeübt wird.“^[52] Darüber hinaus nennt Johan Huizinga in seinem Buch „Homo ludens“ als kennzeichnend für die enge Beziehung von Fest und Spiel, den überwiegend, wenn auch nicht notwendigen, fröhlichen Ton, die zeitliche und räumliche Begrenztheit, sowie das Zusammengehen von strenger Bestimmtheit und echter Freiheit.^[53]

Pieper sieht mit Platon die Begriffe Fest und Spiel zwar in engster Nachbarschaft, widerspricht aber Huizingas Bestimmung des „in sich sinnvollen Tuns“ des Spiels in Verbindung mit heiligen Handlungen. Für Pieper beschreibt das Spiel lediglich den Modus, die Art und Weise, etwas zu tun und lässt die eigentliche Sinnstiftung menschlichen Tuns, nämlich durch dessen Inhalt, außer Acht.^[54] Er wendet aufgrund seines beschränkteren Spielverständnisses ein, dass Huizingas Spieldeutung bezüglich der Kultfeste heilige Handlungen als sinnlos erscheinen lässt.

2.4.2 Kult als Spiel

Betrachten wir im Folgenden den Dreiklang Spiel – Fest – heilige Handlung genauer: Die heilige Handlung, der Kult, trägt die formalen Kennzeichen des Spiels, so Huizinga. Innerhalb eines abgesteckten Spielraumes wird das Ritual als Fest vollzogen. Im Unterschied zum Spiel überdauert die Wirklichkeit des Kultes aber die Spielzeit. Der Mensch spielt, wie Leo Frobenius es ausdrückt, die „Ordnung der Natur so, wie er sich ihrer bewusst geworden“ ist im Kult.^[55] Das Spielen in Bewegung, Feierlichkeit und Begeisterung deutet Huizinga hierbei als Ausdruck des Gefühls des „Eingebettet sein in den Kosmos“. Wichtig ist ihm die Feststellung, dass der Kult sich auf das Spiel „pfropft“, und somit das Spiel das Primäre ist.^[56] Dabei scheinen sich aber Spiel und Kult, als heiliger Ernst, doch zu widersprechen? Das ist aber nur dann der Fall, wenn man Spiel als etwas unter dem Niveau des Ernstes betrachtet. Hingegen gehen die meisten anthropologischen Spieltheorien davon aus, dass Spiel sich auch in hohem und heiligem Ernst vollziehen kann. Nämlich dann, wenn der Spielende sich mit seinem ganzen Wesen dem Spiel hingibt, also das Bewusstsein „bloß zu spielen“ zurücktreten lässt und eine Umsetzung der Spielfreude in eine Erhebung des Geistes zulässt. Eben diese Fähigkeit ist dem modernen Menschen eher fremd. Fröhliche Feier und kultisches Fest werden zunehmend als unvereinbar wahrgenommen.

Ob eine Lösung der heiligen Handlung aus dem Verbund von Spiel und Fest oder zumindest eine Begriffsweitung möglich ist, wird mit Blick auf den Menschen der Gegenwartskultur im Abschnitt 4.3 ausführlich diskutiert werden.

3 Fest und Alltag

Nachdem Fest und Festzeit bisher u. a. als Zeiträume des Ausstieges und Überstieges bzw. der Aufsprengung, Erweiterung oder Öffnung der eigenen Lebenswirklichkeit gekennzeichnet wurden, stellt sich nun die Frage nach eben dieser Alltagswirklichkeit und ihrem Verhältnis zur Festzeit. Die Festzeit ist die Zeit des gesteigerten, wacheren und bewussteren Lebens, wie oben beschrieben. Alle andere Zeit ist Arbeitszeit, der Alltag.

3.1 Moderne Alltagskultur

Das Phänomen „Alltagskultur“ wird längst in verschiedenen wissenschaftlichen Disziplinen untersucht. Für die vergleichende Volkskunde des 19. Jahrhunderts gab es noch einen klar definierten Kanon von Gegenständen, an denen sich die Kultur des Alltags studieren ließ: z. B. Kleidung, Kriegs- und Jagdgeräte, Fahrzeuge, Wohnungen und Hausgeräte. Davon wurden Objekte unterschieden, die die Hochkultur der Feiertage repräsentierten, z. B. Gegenstände der Totenkulte und der religiösen Riten, Denkmäler, Musikinstrumente und Kunstwerke. Heute sind es nicht mehr Objekte, sondern Handlungen, durch die die Topologie der Alltagskultur bestimmt wird. Der Alltags- und Subkulturforscher Rolf Schwendter hat in seiner Untersuchung „Tag für Tag" von 1996 eine exemplarische Aufzählung gegeben: „frühstücken und zur Arbeit fahren, am Arbeitsplatz Kaffee (Bier) trinken und mit Kolleginnen und Kollegen klatschen, … Güter produzieren oder Dienstleistungen verrichten, … Kinder zum Kindergarten bringen, … die Waschmaschine bedienen, … fernsehen, das Automobil reparieren, … Karten spielen, … Personalcomputer oder Sportgeräte konsumieren".^[57]

Die einzelnen Menschen, so meinte Agnes Heller, objektivieren sich im Alltag, sie geben sich vielfältige Formen und Lebensstile und schaffen sich je eigene Welten.^[58] Im Alltag kommen die Individuen mit den kulturellen Objektivationen der Gattung in Berührung, also u. a. mit Wissenschaft, Kunst, Religion und Politik. Henri Lefebvre beschrieb den Verlust der Lebenswelt, die in einer entfalteten kapitalistischen Gesellschaft nicht mehr als gehaltvolles, zusammenhängendes Ganzes erfahren werden könne. Sein Programm war die Rückgewinnung der Alltagswelt als Lebenswelt, in der Handlungen und Orientierungen auf gemeinsam geteilte Sinnvorstellungen bezogen werden können.^[59]

Für unser Verständnis des festlichen Menschen ist es wichtig zu erkennen, aus was für einer Lebenswirklichkeit der moderne Mensch in das Fest eintritt. Da „die Lebenswelt des Alltags ... die vornehmliche und ausgezeichnete Wirklichkeit des Menschen"^[60] ist und sämtliche Festtheorien den vollen Einbezug der Wirklichkeit in das Fest fordern, können der moderne Mensch und seine Festlichkeit nur im Kontext seiner Alltagswelt verstanden werden.

3.1.1 Arbeit

Arbeit als zielgerichtete Tätigkeit im ökonomischen Sinne oder als Familien- und Hausarbeit macht den Großteil des menschlichen Alltagslebens aus und „ist eine zentrale Grundbestimmung menschlichen Lebens“.^[61] Den Sinn tätigen Lebens sowie Selbstverwirklichung finden die meisten Menschen unserer Zeit in einer erfüllenden Erwerbsarbeit.^[62] Die Forderung Dietmar Mieths nach einer Sinnverlagerung hin zu Freiräumen außerhalb der Arbeit^[63] macht deutlich, welches Gewicht Arbeit als Sinngebung in unserer Zeit hat. Natürlich ist eine Vielzahl weiterer Arbeitsdefinitionen möglich.

Auf der Suche nach einer umfassenden Festtheorie muss lediglich deutlich werden, in welchem Maße das Alltagsleben durch Arbeit bestimmt wird und welchen Stellenwert Arbeit im Leben des Menschen in der Leistungsgesellschaft hat. Menschliche Bedürfnisse nach Grundsicherung, sozialer Anerkennung und Zugehörigkeit werden im höchsten Maße in der Arbeit gesucht. Die Erfahrung von Arbeitszufriedenheit hat als Alltagszufriedenheit großen Einfluss auf die Festlichkeit des Menschen, wie die später genannten Modelle der Zuordnung von Fest und Alltag zeigen werden. Bedingt kann sogar die Arbeit selbst Elemente des Festes beinhalten. Zumindest da, wo sie tatsächlich „die Schranken niederreißt, die das Leben hemmen“^[64], was bei der heutigen Kluft von Arbeits- und Freizeitgesellschaft aber sicher nicht die Regel ist.

Arbeit strukturiert auch menschliches Leben, vom Arbeitsbeginn, das das Erwachsenwerden markiert, bis hin zum „Alter“, das durch „Nichtberuf“ definiert wird.^[65]

3.1.2 Feste als Zeit-Punkte

Das Leben der Menschen ist aber auch weit über die Arbeit hinaus rhythmisiert: Etwa wird durch den Wandel der Natur der Jahresverlauf geprägt. Menschen haben zu aller Zeit den Wechsel der Jahreszeiten wahrgenommen und in Festen ritualisiert. Beispiele sind die Eröffnung der Jagd, Pflügefeste, Ernte- und Winterfeste, Sommer-, Frühlings-, Mond- und Sternfeste.^[66] Auch als Gedenktage religiöser oder politischer Art geben jährlich wiederkehrende Feste dem Leben des Menschen im Jahreskreis eine Regelmäßigkeit. In der religiösen Dimension bedeutet das wiederkehrende Fest die Öffnung der Zeit auf die Ewigkeit hin. Nahezu jeder Religion ist dieses Feiern im „Jahreskreis“ zu eigen.

Feste rhythmisieren aber nicht nur das Gemeinschaftsleben, sondern markieren auch besondere Zeiten im Lebensverlauf eines jeden einzelnen Menschen: Feste zur Geburt, Pubertät, Ehe und Tod sind in allen Kulturen zu finden.

Walter Hildebrandt beschreibt in seinem Essay „Ritus und Leidenschaft – Anthropologische Bemerkungen zum Festefeiern“ den Wandel, die Privatisierung der alten Gemeinschaftsfeste.^[67] Am Beispiel des Erntedankfestes zeigt er, dass die „wohltuende und dem Menschen förderliche Zeitorientierung“ eines Festes, das früher für den Menschen gefeierte Dankbarkeit und Freude über eine gesicherte Lebensgrundlage war, verblasst. Die industrialisierte Hochkultur ist permanent überversorgt und begeht ein altes Naturfest nur noch als „Kurzweil“ und „Folklore“.^[68]

Ähnlich geht es den anderen religiösen Festen. Wo das liturgische Jahr keine Bedeutung mehr hat oder unbekannt ist, verlieren auch die „Rites de passage“, die Passageriten wie Taufe und Erstkommunion, ihre Bedeutung. Es scheint, als seien die einzigen Lebensdaten, deren rituelle Begleitung bisher nicht in Frage gestellt werden, Tod und Begräbnis.

3.2 Zuordnungsversuche von Fest und Alltag

Nachdem wir die Alltagswirklichkeit des Menschen gekennzeichnet haben, stellt sich nunmehr die Frage der Beziehung von Fest und Alltag. Freizeit, Müßiggang, Sonntag und Ferien gelten über das besondere Fest hinaus auch als Festzeit. Martin untersucht die Zuordnung von Fest und Alltag anhand dreier Modelle, welche auch hier geprüft werden sollen.^[69]

3.2.1 Fest als Abgrenzung vom Alltag

Das erste Modell geht davon aus, dass es eine Zuordnung von Fest und Alltag gar nicht gibt. Die alltäglichen Verhältnisse und der Kontakt zur Alltagswirklichkeit sind im Fest nicht mehr im Blick. Der Alltag wird gewissermaßen verschluckt und vergessen, indem das Fest sich in für den Alltag unerreichbare Räume zurückzieht.^[70] Der Feiernde schafft sich in der Festzeit eine zweite Welt. Der Ausstieg aus dem Alltag wird zur Schaffung einer Illusion. Wer diese Flucht sucht, scheint höchst unzufrieden mit seinem Dasein zu sein. Doch darf die Festzeit nicht zur Fluchtzeit verkommen.

Lefebvre kennzeichnet das Verhältnis von Freizeit und Alltag als dialektisch, da es von Einheit und Widerspruch charakterisiert werde. Doch könne man die beiden Zeiten nicht voneinander trennen, weil es „immer noch der gleiche Mensch (ist), der sich nach der Arbeit ausruht … oder beschäftigt“.^[71] Der Bezug auf eine radikale Abgrenzung des Alltags vom Fest trägt also nicht zu einer anthropologisch umfassenden Festtheorie bei.

3.2.2 Fest als Verlängerung des Alltags

Ein weiteres Modell betrachtet die Festzeit als Verlängerung des Arbeitsalltages. Das Fest sprengt hier nicht das Bewusstseins- und Lebensfeld auf, sondern fügt sich widerstands- und ekstaselos in die Werkzeit ein. Da ein solches Festbegehen dem wahren menschlichen Festbedürfnis widerstrebt, stellt sich die Frage, wo solche Feste anzutreffen sind. Es liegt nahe sie in Gesellschaften zu suchen, die darauf aus sind, die alltäglichen Verhältnisse zu stabilisieren, indem diese festlich überhöht werden. Feste dieser Art sind zumeinst politisch-nationale diktatorischer Systeme.^[72] Sie zielen darauf ab, den Alltag erträglicher zu machen und die gesellschaftlichen Errungenschaften und Leistungen darzustellen.

Wolfgang Strauss stellt das Phänomen des widerfestlichen Festes am Beispiel der kommunistischen Staatsfeste in Russland dar, bei denen bei den Feiernden nur ein „ekelhaftes Gefühl der Falschheit“ zurückbleibt.^[73] Pieper exemplifiziert am 1. Mai-Feiertag und seiner Geschichte, wie ein Festtag instrumentalisiert und entfestlicht werden kann, indem er zur reinen politischen Demonstration verkommt.^[74]

Fest erscheint in diesem Modell künstlich und pervertiert. Es hat nur der äußeren Erscheinung nach etwas mit dem tatsächlichen Fest zu tun, besitzt aber keinen „wahrhaft festlichen Kern“^[75] und wird damit zum Pseudo-Fest.

3.2.3 Fest als Funktion des Alltags

Das dritte Modell der Zuordnung kann man unter das Schlagwort der „Ventilsitte“ stellen. Fest und Freizeit werden dabei als Funktion des Alltags betrachtet, die Kompensationscharakter haben. Im Fest wird das nachgeholt, was der Alltag an Farbe und Lebensfülle nicht zu bieten scheint. Noch vielmehr: Die vorübergehenden Lockerungen des regulierten Alltages lassen diesen erst reibungslos gelingen. Exzessiver Konsum des im Alltag Produzierten ist dieser Festzeit zu eigen. „Wer viel arbeitet, darf auch feiern“, scheint die Rechtfertigungsformel zu lauten.

Die Soziologie kennt das Phänomen der Ventilsitte schon lange. Als „Ventilsitten dienen offiziell zugelassene oder organisierte Feste, um angestaute soziale Spannungen zu lösen, die die gesellschaftliche Ordnung stören könnten“.^[76] Jürgen Moltmann überschreibt in seinen Betrachtungen zum Spiel das Kapitel zum „Vorspiel der Befreiung“ plakativ mit „Brot und Spiele“.^[77] Die Entlastungsfunktion von Fest und Spiel diene allein der Erhaltung der Arbeitsmoral. Spiel als festliche Bejahung des Lebens finde selten statt. Radikal unfestlich sieht Moltmann den Menschen der Moderne. Nämlich nur als jemanden, der dem Normalzustand entflieht, um im Ausnahmezustand fit zu werden für die Belastungen des Alltags.

Auch wenn für eine Wesensbestimmung der Festzeit das Modell des „Festes als Funktion“ sicher zu kurz greift, ist es dennoch kennzeichnend für die moderne Festrealität. „Feste bleiben heute mehr und mehr dem individuellen Drang zur Ausgelassenheit überlassen. Dabei verkümmern sie häufig zu Trinkgelagen, entgleiten den Menschen als Gelegenheiten, sich selbst zu lösen und darzustellen.“^[78]

3.3 Integrierende Wirkung von Festen

Es ist nahezu unerheblich, welches der vorangegangenen Modelle eine Festtheorie favorisiert, wenn es darum geht, Festen eine integrierende und identitätsstiftende Wirkung zuzuschreiben.^[79] Pieper fordert mit P. J. Proudhon, dass „während des Festes die sozialen Unterschiede aufgehoben sein sollten“. Die „Verbrüderung“, der soziale Friede sei Frucht des Festes oder auch sein Vorbedingung.^[80]

Die Alltagserfahrung der Menschen ist gekennzeichnet von sozialen Unterschieden. Gruppen und Lebensräume bilden sich nach gemeinsamen Neigungen und Interessen, sozialer Herkunft und Besitz, Bildungsstand, Weltanschauung oder Nationalität. Vereine, Verbände und Religionsgemeinschaften sind legitime und verständliche Formen, in denen Menschen Gemeinschaft mit Gleichgesinnten suchen. Das Verhältnis gerade verschiedener sozialer Gruppen ist dabei nicht ohne Spannungen. Deshalb haben die meisten Festarrangements „bewusst oder unbewusst das Ziel, die verschiedenen Altersstufen, Positionen und Schichten … in Kontakt miteinander zu bringen oder zumindest zeitweilig unter einem Dach zu vereinen.“^[81] Es ist naiv zu glauben, dass hierarchische Strukturen durch das Fest prinzipiell abgeschafft werden. Vielmehr werden sie nur für die Dauer des Festes storniert oder relativiert.

Das Phänomen der Gleichrangigkeit der Festteilnehmer ist eine der wenigen Konstanten jeglicher Festbetrachtung. Gleich ob Veranstaltungen, die unzweifelhaft als Fest bezeichnet werden dürfen, wie Familienzusammenkünfte oder Kirchenfeste auf der einen Seite oder die rein profane kommerzialisierte Feier in Biergarten und Stadion auf der anderen Seite, ist immer die Erscheinung der „Einheit auf Zeit“ kennzeichnet für die Festgemeinschaft.

4 Fest und Religion

Die oben genannten Unterscheidungen führen zu der Frage nach dem Eigentlichen des Festes und dem Postulat einiger Festtheorien, der Ursprung und das wahre Wesen des Festes liege allein in der kultischen Preisung der Gottheit. Pieper geht sogar so weit, dass „das Fest ohne Götter ... ein Unbegriff“ sei.^[82] Ausgehend von der Festlegung, die alles nicht Kultische zum reinen Pseudo-Fest degradiert, sollen im Folgenden der Kult, das Ritual und seine Bedeutung als Wurzel des Festes betrachtet und die Frage geklärt werden, ob eine solche Limitierung des Festverständnisses auch in einer modernen Festtheorie Bestand hat.

4.1 Der Ursprung des Festes im Kult

Unumstritten ist der historische Ursprung des Festes im Kult. Schon die etymologische Herkunft unseres Wortes „Fest“, nach dem lateinischen „festum“ (Feiertag) weist auf einen „der religiösen Feier gewidmeten“ Tag hin.^[83] „In der Bezogenheit des Menschen zur Transzendenz“ wurzeln Fest und Feier.^[84] Dass der Wunsch, mit der Ewigkeit des Kosmos und dem eigenen Leben in Verbindung zu treten, Menschen aller Zeiten bewegt hat, ist unbestritten. Je nach dem Entwicklungsstadium einer Kultur hat das Festritual magischen Charakter oder sucht Anteil zu haben am Leben der Götter.

Das Fest wurde vielerorts, wie selbstverständlich, zusammengedacht mit dem kultischen Opfer, das in vielen Religionen bekannt ist. Pieper benennt sogar mit Hegel „das Opfer (als) die Seele des Festes“.^[85] Wenn also das Fest seinen Ausgangspunkt im Kult und der religiösen Feier hat, so soll das Phänomen des Kultes auch mit Blick auf den modernen Menschen hier Betrachtung finden.

4.2 Ritual und Kult

Kult bezeichnet im Allgemeinen eine an feste Vollzugsformen gebundene Religionsausübung einer Gemeinschaft.^[86] Der Mensch der Moderne allerdings denkt, wenn von Kult die Rede ist, primär an die übertriebene Verehrung einer Person oder modischen Erscheinung. Auch beim Begriff des Rituals hat eine Säkularisierung stattgefunden. Während es im Eigentlichen die Ordnung eines gottesdienstlichen Brauchtums, also den Vollzug des Kultes, bestimmt, erscheint es den Menschen unserer Zeit eher als steifes feierliches Zeremoniell oder im privaten Bereich sogar als zwanghaft wiederholte, gewissermaßen neurotische Handlung.^[87]

Warum aber kultische Handlungen? Einen Ausblick hat der Abschnitt über den Ursprung des Festes bereits gegeben. Der Mensch sucht sich in Beziehung zum Göttlichen zu setzen, das er als Geistigkeit, Unendlichkeit, Ewigkeit (Dinge, durch die sich das Göttliche vom Weltlichen unterscheidet) erfährt oder annimmt. Dem Wirken des Göttlichen am Anfang und in der Geschichte soll Dauer verliehen und seine Eingriffskraft in das gegenwärtige Leben konstatiert und angerufen werden. Merkmale des kultischen Handelns sind also zum einen die Anamnese (Erinnerung), sowie die Vorstellung, Veränderungen durch die Gottheit herbeiführen zu können. Wort und Wirkhandlung (Ritus) sind dabei für beide Merkmale gleichbedeutend.^[88]

Der Mensch der Gegenwart nimmt im westlichen Kulturkreis wahrhaftigen Kult in erster Linie als den christlichen Kult der Menschwerdung des Logos wahr. Aber eben dieser Kult verliert in der Gegenwartsgesellschaft zunehmend an Bedeutung und Präsenz für die Menschen. Folge ist die Profanierung des Kultes in vielerlei Hinsicht. Das wiederum bedeutet eine Absage des Menschen an Gott.^[89] Da aber den Menschen, wie oben beschrieben, kultisches Verhalten innerstlich zu eigen und ein Verlangen ist, entwickelte er pseudokultische Phänomene. Personenkult, Scheinwerte und Vertrauen auf Technik anstatt auf Gott sind kennzeichnend für den Pseudo-Kult unserer Zeit.

Wenn wir also die wahre Festlichkeit in der kultischen Preisung suchen, müssen wir sehr genau das Ziel und die Art der Preisung im Auge behalten und betrachten, inwieweit der Pseudo-Kult zum Pseudo-Fest führt.

4.3 Die wahre Festlichkeit nur in kultischer Preisung?

Verbietet es sich demnach, dort, wo Feier nicht kultische Preisung des Göttlichen ist, von Fest zu sprechen? Folgen wir Piepers Ansatz, müssen wir diese Frage eindeutig bejahen. Jedoch beschreibt Johan Huizinga schon 1956 die Unmöglichkeit einer Abgrenzung von „Feststimmung im allgemeinen und heiliger Erregung über das zentrale Mysterium“.^[90]

Die von Pieper betriebene Engführung wird einer modernen Festtheorie nicht gerecht. Zugegebenermaßen wird die höchste Form des Festes immer die Sphäre des Religiösen sein.^[91] Besonders deutlich wird dies im christlichen Kult. Die Bejahung ist geradezu seine Grundform. Im „Ja und Amen“, in Halleluja-Gesängen und Kyrie-Rufen vollzieht sich eine grundlegende Gutheißung der Welt und des Daseins. Gepriesen wird das Göttliche, das schon jetzt von allem Unheil erlöst hat und Ewigkeit verheißt. Christliche Feste erweisen sich „als festliche Ouvertüren einer neuen und zu wahrer Menschlichkeit befreiten Welt, nämlich derjenigen Welt, die Gott selbst als unsere Zukunft bereithält und die wir in den Festen bereits jetzt vorweg-kosten dürfen.“^[92] Es ist unmittelbar evident, dass kultische Preisung des Göttlichen alle genannten Elemente eines wahrhaftigen Festes aufbietet.

Doch sei hier noch bedacht, dass diese Feste uns heute zumeist in der Form der Feier erscheinen und für den außenstehenden Betrachter wenig festlichen Charakter haben. Der Ritus ist dominierend und macht aus dem Fest ein durchformtes Zeremoniell. Natürlich sind Liturgie und Ritual geschichtlich gewachsen und haben eine wichtige konstatierende Funktion in religiösen Gemeinschaften, doch können sie sich einer kritischen Betrachtung hinsichtlich ihrer Festlichkeit nicht entziehen. Bestimmend für die Feier ist „eine gewisse Schwere, .. Pathos, dunkle Räume, satte Farben, ernste Musik“.^[93] Eine geschlossene Gruppe wird in der Feier noch enger zusammengeschlossen.^[94] Der Teilnehmende erlebt, erspürt wohl das Fest, dem Beobachter fehlen dazu aber Ausdrücke der Leichtigkeit, Helligkeit und Heiterkeit, die ihm ein Fest kennzeichnen. Eine umfassende Festtheorie darf sich aber nicht nur auf die rein in der Kraft des Glaubens Bejahenden beschränken, sondern muss auch die Menschen erfassen, die ihre Gutheißung der Welt jenseits des Kultes zum Ausdruck bringen.

Diese kritischen Anmerkungen vermögen nicht zu verneinen, dass Ursprung und Vollform des Festes die Preisung des Göttlichen ist. Auch über die Ansätze einer rein christlichen Philosophie hinaus wird deutlich, dass umfassende Bejahung ohne Rekurs auf eine Göttlichkeit nicht möglich ist. Ohne Vertrauen auf jenseitiges Leben kann Fest kein Ausgriff auf Ewigkeit sein, sondern lediglich Austritt aus dem Alltag. Der nach Transzendenz suchende Mensch kann bei konsequenter Verneinung des Göttlichen nur in Apathie und Gleichgültigkeit verfallen, aber angesichts der Perspektivlosigkeit seines Daseins sicher kein wahres Fest begehen.

Ist der festliche Mensch also ein religiöser Mensch? Die Umkehrung ist sicherlich richtig. Der auf Gottes Güte vertrauende, religiöse Mensch ist ein festlicher Mensch. Das heißt aber nicht, dass man allen anderen Menschen die Befähigung zu wahrer Festlichkeit absprechen darf. Die schwindende Bedeutung von Religion und somit auch Kult und Ritus zur Preisung des Göttlichen sind oben schon benannt worden. Dieser Rückgang bedeutet aber nicht, dass auch der Glaube an das Göttliche abgenommen hat. Er erscheint heute in privatisierter und damit vielfältigerer Form. Vertrauen auf das Göttliche ist in Jenseitsvorstellungen und „Schutzengel-Glauben“ durchaus lebendig. Jeder, der vor diesem Hintergrund des Glaubens an die Verlässlichkeit des Göttlichen und der Gutheißung des Seins feiert, ist zur Festlichkeit fähig.

5 Resümee

Feste feiern gehört zu den Freiheiten des menschlichen Daseins. Doch erscheint uns die Umsetzung dieser Freiheit, wie die vorangegangenen Ausführungen gezeigt haben, in der heutigen Zeit auf mannigfaltige Weise. Eine klare Einordnung in wahre, heilige, profane und Pseudo-Feste fällt daher nicht leicht. Doch erweisen sich einige Kennzeichnungen des wahren Festes und des festlichen Menschen als grundlegend und notwendig.

Der moderne festliche Mensch bejaht das Dasein. Er heißt sein Leben, die Welt und die Schöpfung gut. Er ist zum konkreten Widerspruch fähig und gewillt, verliert sich aber nicht in Resignation und Hoffnungslosigkeit. Ihm ist ein Grundvertrauen zu eigen, dass z. B. in seiner konkreten Religions- und Glaubensgemeinschaft beheimatet ist. In der Gegenwartsgesellschaft ist dies jedoch längst nicht mehr die Regel. Auch andere Begründungen für eine Zustimmung zur Welt, für Vertrauen in eine gute Zukunft und Jenseitshoffnungen muss eine moderne Festtheorie daher gelten lassen. Ein Bewusstsein für das Göttliche ist dabei der kleinste gemeinsame Nenner. Auf dieser Grundlage ist es möglich, wahre Festlichkeit auch jenseits der kultischen Preisung zu finden und dem Menschen der Moderne zuzusprechen.

Das Fest der Gegenwart ist Extravaganz, sinnvolle oder sinnlose Verschwendung, ein vitales Überschussphänomen und Demonstration spielerischer Überlegenheit.^[95] Man feiert als Erinnerung, als Nachhall eines Erfolgs, als spontane Bekundung freudiger Übereinstimmung miteinander. Das Fest bekundet menschlichen Geist und Phantasie in Tanz, Musik und Arrangement. Es ist eine Kampfansage an Langeweile, Leere und die Mechanisierung des Lebens. Das gilt nicht im Sinn der Flucht auf der Suche nach Spannung, Dramatik und Polarität für das eigene Dasein. Offensichtlich zu erkennen ist dies in den vielen Festivals der Jugend. Gesucht wird das Happening, das Neue, Sensationelle, eben das „ganz Andere“ in den organisierten Partys der Discotheken und kommerziellen Feiern der Marktwirtschaft. Hier erscheint ganz deutlich, wie unversöhnt sich dort Alltag und Festzeit gegenüber stehen. Dem Alltag mit seinem Leistungsdruck oder seiner Monotonie durch Rausch und Betäubung zu entfliehen ist jedoch gänzlich unfestlich, wie die Zuordnungsversuche von Fest und Alltag deutlich gezeigt haben. Die Erweiterung des Bewusstseins- und Lebensfeldes, welche das Fest ermöglicht, gelingt nur wenigen. Das ist aber mitnichten ein Grund sie nicht zu fordern. Um das Leben in seiner Fülle wahrzunehmen und seine eigenen, sowie die Potentiale seiner Mitmenschen zu erkennen, bedarf der Mensch des Festes und seines Angebots den Blick zu weiten.

Der moderne Mensch ist zu wahrer Festlichkeit fähig. Sein reizüberflutendes Umfeld und die Komplexität der Alltagswelt verleiten ihn allerdings in hohem Maße zu oberflächlicher Feierlichkeit. Auch die sinkende Relevanz des Religiösen hat einen großen Anteil am Verschwinden der wahrhaftigen Feste. Während auf der einen Seite ritualisierte Feiern, die im eigenen Leben wichtige Zeitpunkte markieren, wie etwa die Hochzeit, verflachen oder ganz verschwinden, werden auf der anderen Seite, dem Wesen des Festes nach grundlose, wochenendliche Partys zur Regel.

Doch ist Pessimismus fehl am Platze: Menschen werden ihrer Natur gemäß immer wahrhaftige Feste feiern. Auch deren Verdrängung durch kommerzialisierte Festunterhaltung und organisierte Kurzweil wird dies nicht gefährden. Doch muss zur Kenntnis genommen werden, dass der Verlust wahrer Festlichkeit und ihrer Möglichkeiten zur Aufsprengung eines engen Bewusstseins und einer beschränkten Wahrnehmung, ein Weniger an gelebter Menschlichkeit bedeutet.

Vielleicht ist bei einem Ausblick auf die Festlichkeit der Zukunft gerade jene Leichtigkeit von Nöten, mit der der griechische Philosoph Demokrit (470-380) ein festloses Leben betrachtet: „Ein Leben ohne Feste ist wie ein langer Weg ohne Gasthäuser.“^[96]

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^[1] Goethe, Johann Wolfgang, Faust. Der Tragödie Erster Teil, S. 96

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^[3] Goethe, Gedichte. Der Schatzgräber

^[4] Splett., Fest – Feier – Sonntäglichkeit in: Essener Gespräche zum Thema Staat und Kirche, S, 4ff

^[5] Pieper, Josef, Zustimmung zur Welt, S. 52

^[6] ebd. S. 53

^[7] ebd., S. 49

^[8] Nietzsche, Friedrich, Nachgelassene Aufzeichnungen aus den Jahren 1882-1888. Gesammelte Werke. Bd. 16, S. 37 zit. nach: Pieper, S. 46

^[9] Pieper, S. 53

^[10] ebd., S. 40, 93, 111

^[11] Kerbs, Diethart, Das Ritual und das Spiel. Bemerkungen über die politische Relevanz des Ästhetischen, in: ders. (Hg.), Die hedonistische Linke. Beiträge zur Subkulturdebatte. Neuwied/ Berlin 1970, S. 24-74, S. 46 Anm. 25 zit. nach: Martin, Gerhard M., S. 12

^[12] Martin, S. 14f

^[13] L´homme et le sacré, Paris, 4. Aufl. 1961, S. 130, zit. nach: Splett., S. 5

^[14] Caillois, Roger, Die Spiele und die Menschen. Maske und Rausch, München Wien o. J. (Paris 1958), S. 89, zit. nach: Splett., S. 5

^[15] Pieper, S. 36

^[16] Zijderveld, A. C., Humor und Gesellschaft. Eine Soziologie des Humors und des Lachens, Graz/Wien/Köln 1976, S. 96 ff: zum „Fest der Narren“ zit. nach: Splett., S. 6

^[17] Cox, H., Das Fest der Narren. Das Gelächter ist der Hoffnung letzte Waffe, S. 171

^[18] ebd., S. 64

^[19] Martin, S. 24 f.

^[20] Jünger, Ernst, Annährungen. Drogen und Rausch, S. 378

^[21] Martin, S. 29

^[22] Moltmann, Jürgen, Die ersten Freigelassenen der Schöpfung, S. 17 f.

^[23] Splett, S. 8

^[24] Das Heilige und die Gewalt, Zürich 1987, zit. nach: Splett, S. 6

^[25] ebd., S. 467

^[26] Splett, S. 7

^[27] Moltmann, Jürgen, Mensch. Christliche Anthropologie in den Konflikten der Gegenwart, S. 9

^[28] Nietzsche, F., Der Wille zur Macht, S. 352

^[29] Pieper, S. 48

^[30] Martin, S. 30

^[31] Erikson, Erik H., Identität und Lebenszyklus, S. 59

^[32] ebd., S. 62

^[33] Martin, S. 30

^[34] Tillich, Paul, Der Mut zum Sein, S. 47

^[35] ebd., S. 61

^[36] Moltmann, J., Die ersten Freigelassenen der Schöpfung, S. 15

^[37] Freud, Totem und Tabu, S. 157

^[38] Hildebrandt, W., Ritus und Leidenschaft. Anthropologische Bemerkungen zum Festefeiern, in: Grund zum Feiern. Abschaffung und Wiederkehr der Feste, S. 138

^[39] Bachtin, M. M., Literatur und Karneval. Zur Romantheorie und Lachkultur, S. 51

^[40] Pieper, S. 38

^[41] Martin, S. 18

^[42] ebd., S. 24f.

^[43] Lefebvre, Henri, Kritik des Alltagslebens, Band 3, S. 21

^[44] Laing, Ronald D., Das Selbst und die anderen, S. 104

^[45] Martin, S. 26

^[46] Pieper, S. 56

^[47] Rausch wird hier als Folge von Drogenkonsum verstanden und nicht als gesteigerte Freude. Vgl. Hist. Wörterbuch der Philosophie. Band 2, S. 939

^[48] Jünger, Ernst, Annährungen, S. 23

^[49] Sucht- und Drogenbericht 2000, S. 17

^[50] Heuschele, Otto, Das Festliche zwischen Kunst und Rummel in: Grund zum Feiern, S. 173

^[51] Huizinga, Johan, Homo Ludens. Vom Ursprung der Kultur im Spiel, S. 15

^[52] Eisler: Wörterbuch der philosophischen Begriffe, S. 5169. Die digitale Bibliothek der Philosophie, S. 6800 (vgl. Eisler-Begriffe Bd. 2, S. 416)]

^[53] Huizinga, S. 28 f.

^[54] Pieper, S. 25 f.

^[55] Frobenius, Leo, Kulturgeschichte Afrikas, S. 32 zit. nach: Huizinga, S. 23

^[56] Huizinga, S. 25

^[57] Schwendter, Rolf, Tag für Tag, S. 17 f.

^[58] Heller, Agnes, Das Alltagsleben, S. 141

^[59] Lefebvre, Kritik des Alltagslebens, Band 1, S. 95

^[60] Schuetz, Alfred, Die pragmatische Schichtung der Lebenswelt, S. 293

^[61] Fink, Ulf, Arbeit ist mehr als Broterwerb in: Arbeit ohne Sinn? Sinn ohne Arbeit?, S. 102

^[62] Vgl. Kreutzer, Ansgar, „Ich glaube, es ist gottgewollt, dass wir arbeiten.“ Zur Sinnstiftung durch Erwerbsarbeit. S. 14

^[63] Mieth, Dietmar, Arbeit und Menschenwürde, S. 82

^[64] Giese, Fritz, Philosophie der Arbeit, S. 275

^[65] Fink, S. 102

^[66] LThK, Vierter Band, S. 100

^[67] Hildebrandt, Walter, Ritus und Leidenschaft in: Grund zum Feiern, S. 133 f.

^[68] ebd., S. 134

^[69] Martin, S. 36 f.

^[70] ebd., S. 37

^[71] Lefebvre, Kritik des Alltagslebens, Band 1, S. 38

^[72] Martin, S. 37

^[73] Strauss, W., Wie in Diktaturen gefeiert wird in: Grund zum Feiern, S. 108

^[74] Pieper, S. 111

^[75] ebd., S. 93

^[76] http://www.sociologicus.de

^[77] Moltmann, Die ersten Freigelassenen der Schöpfung, S. 15

^[78] http://www.sociologicus.de

^[79] Assmann, Jan: Der zweidimensionale Mensch: das Fest als Medium des kollektiven Gedächtnis, in: ders. und Sundermeier, Theo (Hg), Das Fest und das Heilige. Religiöse Kontrapunkte zur Alltagswelt, S. 13 f.

^[80] Pieper, S. 105

^[81] Hildebrandt, S. 136

^[82] Pieper, S. 56

^[83] Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache, S. 260

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^[85] Pieper, S. 60

^[86] Duden. Das Fremdwörterbuch, S. 409

^[87] Freud, Zwangshandlung und Religionsausübung in: Gesammelte Werke VII, S. 131 zit. nach Martin., S. 67

^[88] Schaeffler, Richard und Hünermann, Peter, Ankunft Gottes und Handeln des Menschen. Thesen über Kult und Sakrament, S. 12

^[89] Schmaus, Michael und Forster, Karl, Der Kult und der heutige Mensch, S. 259 f.

^[90] Huizinga, S. 28

^[91] Heuschele, Otto, Das Festliche zwischen Kunst und Rummel, S. 173

^[92] Koch, Kurt, Aufstand der Hoffnung. Die befreiende Lebenskraft christlicher Feste, S. 9

^[93] Bollnow, Otto Friedrich, Neue Geborgenheit. Das Problem einer Überwindung des Existentialismus, S. 222

^[94] Martin, S, 74

^[95] Dietz, Heinrich, Extravaganz des Lebens in: Grund zum Feiern, S. 18

^[96] www.zitate.scl-kiosk.com