"L'espoir maintenant" - Die Gespräche von 1980 im Werk Sartres


Seminararbeit, 2004

16 Seiten, Note: 1,7


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Inhaltsverzeichnis

I. Einleitung

II. Werkemanenter Ansatz
1. Benny Lévy
2. Benny Lévy zu den entretiens

III. L’espoir maintenant im Werk Sartres
1. Das Motiv der espoir
2. Politik
3. Humanismus
4. Anthropologische Grundgedanken
5. Existentialismus und Moral
6. Judentum und Messianismus

IV. Fazit

Literatur

I. Einleitung

Die Veröffentlichung der entretiens von 1980, sowohl in Vorabversionen in Zeitungen und Zeitschriften, als auch in der endgültigen Buchversion in „L’espoir maintenant“, war ein Skandal und machte Sartres bis dahin –zumindest in philosophischen Kreisen- kaum bekannten Privatsekretär Benny Lévy mit einem Schlag berühmt. Die anerkannten Sartreanhänger und Existentialisten erster Stunde bezweifelten die Echtheit des Buches, vermuteten eine Beeinflussung Sartres. Und tatsächlich, in den Gesprächen mit Lévy deutet Sartre einige seiner grundlegenden Gedanken neu, ergänzt sie in kaum mit dem anfänglichen Existentialismus vereinbarer Weise.

Ob –und wenn inwieweit- „L’espoir maintenant“ wirklich auf Beeinflussung oder gar Fälschung zurückgeht wird kaum zu überprüfen sein. In dieser Arbeit wird versucht, Sartres Aussagen in den entretiens mit früheren Gedankengängen zu vergleichen, ob es Gemeinsamkeiten gibt, ob sie sich ergänzen oder widersprechen. Zu diesem Zwecke wird vor allem auf „L’existentialisme est un humanisme“[1] zurückgegriffen, dass die Grundgedanken des Existentialismus kurz und verständlich darstellt und somit wesentliche Änderungen stärker darstellen kann.

Die Analyse der „L’espoir maintenant“ wird durch zwei Ansätze versucht: Zuerst durch einen emanenten Ansatz, der vor allem auf Benny Lévy und sein Verhältnis zu Sartre eingeht, dann durch einen vergleichenden Ansatz, der die Entwicklung und eventuell Neuentwicklung von Gedanken herausstellen will. So können auch Einflüsse, die von Lévy stammen könnten, identifiziert werden, zumindest auf Sartres damalige Nähe zum Maoismus eingegangen werden. Im Zuge dieses zweiten Ansatzes werden einige, besonders bedeutsame Motive dargestellt, nachgezeichnet und –soweit möglich- mit anderen Aussagen Sartres verglichen.

II. Werkemanenter Ansatz: Benny Lévy und Jean-Paul Sartre

1. Benny Lèvy

« [J]’étais obligé de dialoguer parce que je ne pouvais plus écrire. Et je t’ai proposé d’être cela, mais je me suis rendu compte tout de suite que tu ne pourrais pas être un secrétaire. Qu’il fallait que je t’accepte dans la méditation même, autrement dit que nous méditions ensemble. »[2] Mit dem Alter erblindete Sartre zunehmend, er konnte nicht mehr selbstständig lesen, geschweige denn schreiben. Deswegen war er gezwungen, sich einen Sekretär zu suchen, seine Arbeit zu teilen und –da dieser Sekretär ihm anscheinend auch intellektuell beistehen konnte- von da an die Gedankengänge gemeinsam zu entwickeln. So wurde Benny Lévy in den 1970ern zu einer Instanz der Reflexion für Sartre, zu einer intersubjektiven Selbstkontrolle und zu einer Ergänzung des cogito.

Benny Lévy wurde am 28.4.1945 in Kairo geboren, er starb am 15.10.2003 in Paris. Ab 1963 lebte und studierte er –mit ägyptischer Staatsbürgerschaft- in Paris und entwickelte dort und in diesem Umfeld ein politisches Bewusstsein: „En mai 1968, il devient Pierre Victor et fonde avec une cinquantaine d’autres la gauche prolétarienne (GP), un mouvement d’inspiration maoïste.“[3] Und aus dieser politischen Motiviation lernte er Sartre kennen: « Avec Jean-Paul Sartre, qu’il a rencontre en 1970, il participe au lancement de « Libération » en rédigeant et présentant en novembre 1972 le manifeste de présentation du quotidien. Le philosophe lui obtiendra la nationalité française et en fera son secrétaire particulier de septembre 1974 jusqu’à sa mort en avril 1980. »[4] Als solcher trat er nicht in den Vordergrund, bis er mit der Vorabveröffentlichung der entretiens einen Skandal auslöste: « La publication d’une série d’entretiens du jeune secrétaire particulier avec Sartre dans « Le nouvel Observateur », les 10, 17 et 24 mars 1980 [Tod Sartres: 15.4.1980; d.A.], fait scandale. L’écrivain, très malade et atteint de cécité, donne pour la première fois un caractère religieux à sa philosophie et fait des références messianiques. On accusa Benny Lévy, Simone de Beauvoir en tête, de rapt de vieillard. »[5]

2. Benny Lévy zu den entretiens

Laut Lévy war der Einfluss Sartres auf die Ausgestaltung der entretiens beträchtlich, er wies abweichende Gedanken Lévys zurück und setzte die entscheidenden Punkte. So war auch der Titel des Werkes von ihm gewollt: « Le thème que Sartre voulut souligner fortement dans le titre –l’espoir maintenant- m’agaçait même un peu: je n’aimais pas trop la « naïveté » du mot espoir. »[6]. So stellt er die entretiens als weitgehend eigenständige Arbeit Sartres dar, als einen vollberechtigten Bestandteil seines Gesamtwerkes. « Sartre, calmement, sape, dans « Les entretiens », cette position du théoricien, qui fausse le travail du cogito. »[7] Und so wird Sartre auch Raum für Veränderungen seiner Theorien eingeräumt, die, in diesem fast informellen Rahmen eines Gesprächs unter Freunden, viel näher, viel un-theoretischer und weniger rigide scheinen. « Dans « Les entretiens », Sartre ne fait pas de la « visée droite » l’occasion d’un tourniquet. Il la pense simplement, sans arrière-pensée, sans considération pour les malices du théoricien ou les tours de l’écrivain : l’espoir maintenant. »[8] Und Lévy zeigt auch, dass –ihm zufolge- die Veränderungen Sartres nicht so gewaltig sind, dass sie den andauernden Skandal erklären könnten. « En dépit des apparences, Sartre ne dit rien d’étonnement : si nous avons jubilé à la lecture des scènes du garçon de café et de la femme coquette dans L’Être et le Néant, c’est que Sartre –nous en étions sûrs- visait par-delà la mauvaise foi, une … bonne foi. »[9] Ob dieser Gedanke so neu ist, wie es Lévy darstellt, wird hier auch untersucht werden.

III. L’espoir maintenant im Werk Sartres

1. Das Motiv der espoir

In „L’espoir maintenant“ gewinnt Hoffnung als Motiv menschlichen Handelns ein für Sartre bis dahin untypisches Gewicht. Hoffnung ist nicht mehr nur ein Ausdruck der individuellen Subjektivität[10], etwas, das das Handeln begleitet, aber nie auslöst, was Bestandteil aber nie Agens ist. Vielmehr entwickelt Sartre im Gespräch mit Lévy den Gedanken der Hoffnung als wichtigsten, als Hauptgrund des Handelns.

« Je pense que l’espoir fait partie de l’homme; l’action humain est transcendante, c’est-à-dire qu’elle vise toujours un objet futur à partir du présent où nous la concevons et où nous tentons de la réaliser ; elle met sa fin, sa réalisation dans l’avenir ; et dans la manière d’agir, il y a l’espoir, c’est-à-dire le fait même de poser une fin comme devant être réalisée. »[11]

Auch ist hier Hoffnung weniger konkret definiert als vorher, ihre Transzendenz wird stark betont. Zur Blütezeit des Existentialismus war sie direkt, stand zwar am Anfang, war aber nur Teil, nie Auslöser des Handelns.

« Un homme s’engage dans sa vie, dessine sa figure, et en dehors de cette figure il n’y a rien. Évidemment, cette pensée peut paraître dure à quelqu’un qui n’a pas réussi sa vie. Mais d’autre part, elle dispose les gens à comprendre que seule compte la réalité, que les rêves, les attentes, les espoirs permettent seulement de définir un homme comme rêve déçu, comme espoirs avortés, comme atteintes inutiles… »[12]

Sartre sieht Handeln und Hoffnung ursächlich verbunden, hier aber kommt Hoffnung erst durch Handeln: « ...il n’y a d’espoir que dans son action... »[13]. So kann er weitergehen und Existentialismus schließlich als « une morale d’action et d’engagement »[14] definieren.

Sartre setzt der Hoffnung aber das Scheitern entgegen, was in beiden untersuchten Büchern ein Hauptmotiv bildet. « J’ai dit qu’ils n’atteignaient jamais, en effet, exactement ce qu’ils avaient cherché, qu’il y avait toujours un échec… »[15] So können die gewünschten Zwecke, die –zumindest in diesem letzten Buch- letztendlich auf eine Totalität, eine Gottwerdung des Ich hinauslaufen nie vollständig erreicht werden, das Scheitern wird zwangsläufig. Hier bildet Sartre den großen Widerspruch zur Hoffnung.

In der Entscheidungsfreiheit, die letztendlich absolut sein muss, kommt daher –dieser Gedanke zieht sich durch das gesamte Werk Sartres hindurch- die Angst vor der Wahl, vor der Verantwortung für eine falsche Wahl, die angoisse. « L’angoisse est constante, en ce sens que mon choix originel est une chose constante. En fait l’angoisse est, selon moi, l’absence totale de justification en même temps, que la responsabilité à l’égard de tous. »[16]

Ebenso steht die désespoir, vor allem in „L’Être et le Néant“ wichtig, dem Motiv der Hoffnung entgegen, kann aber keinesfalls als sein totaler Gegensatz gesehen werden. « Le désespoir, c’était la croyance que mes fins fondamentales ne pouvaient pas être atteintes et qu’en conséquence il y avait dans la réalité humaine un ratage essentiel. »[17] Sartre sieht sie hier als eine Art damaliger Mode, die er, seinen Angaben zufolge, von Kierkegaard übernommen hatte: « C’était la mode: l’idée que quelque chose manquait dans mes connaissances personnelles sur moi, dont je ne pouvais pas tirer le désespoir. »[18] Und von dieser Mode sei er wieder abgekommen : « Mais remarque bien qu’on ne trouve plus guère ce désespoir dans mon œuvre à partir de là. »[19]

Und dies waren auch die Anklagen –die sowohl désespoir als auch angoisse anders definierten-, die man gegen den Existentialismus erhob. « On lui a d’abord reproché d’inviter les gens à demeurer dans un quiétisme du désespoir, parce que, toutes les solutions étant fermées. »[20]

Sartre gibt an, angoisse, misère und désespoir von Heidegger übernommen zu haben, selbst hätte er sie aber nicht erlebt. « Enfin, je la connaissais pour les autres, je la voyais, si tu veux. Mais l’angoisse et le désespoir, non. »[21] Vielmehr hebt er ein anderes Motiv hervor, dass auch damals für ihn das Entscheidende gewesen sei: das Motiv des échec.

« D’une part, je garde l’idée que la vie d’un homme se manifeste comme un échec ; ce qu’il a tenté, il ne le réussit pas. Il ne réussit même pas à penser ce qu’il veut penser ou à sentir ce qu’il veut sentir. Cela aboutit en somme à un pessimisme absolu. Ce que je ne prétendais pas dans L’Être et le Néant, mais que je suis bien obligé de constater aujourd’hui. Et puis de l’autre côté, depuis 1945, j’ai pensé de plus en plus –et actuellement je le pense tout à fait- qu’une caractéristique essentielle de l’action entreprise, comme je te le disais il y a un moment, c’est le espoir. Et l’espoir, ça signifie que je ne peux entreprendre une action sans compter que je vais la réaliser. Et je ne pense pas, comme je te le dis, que cet espoir soit une illusion lyrique, il est dans la nature même de l’action. C’est-à-dire que l’action étant en même temps espérance ne peut pas être dans son principe vouée à l’échec absolu et sûr. »[22]

So ist der échec der eigentliche Widerspruch zur espoir, ist aber auch Teil von ihr. Die Möglichkeit einer Zukunft ist im Handeln notwendig angelegt, ohne Hoffnung kann der Mensch hier nicht handeln und so auch nicht sein.

Dies ist ein neuer Gedanke im Werk Sartres. Die angoisse wird durch Hoffnung überwunden, man handelt, weil man eine Zukunft sieht, früher war Freiheit das Agens des Handelns, man handelt, weil man handeln kann (und so auch muss). « L’existentialisme déclare volontiers que l’homme est angoisse. Cela signifie ceci : l’homme qui s’engage et qui se rend compte qu’il est non seulement celui qu’il choisit d’être, mais encore un législateur choisissant en même temps que soi l’humanité entière, ne saurait échapper son sentiment de sa totale et profonde responsabilité. »[23] Hier besteht noch die angoisse [24] , hier wird der Mensch von seiner totalen Freiheit belastet, hier wird er von ihr zum Handeln gezwungen: « ... et pourtant je suis obligé à chaque instant de faire des actes exemplaire. Tout se passe comme si, pour tout homme, toute l’humanité avait les yeux fixés sur ce qu’il fait et se réglait sur ce qu’il fait. Et chaque homme doit se dire : suis je bien celui que le doit d’agir de telle sorte que l’humanité se règle sur mes actes ? »[25] Mit dieser Art des Kategorischen Imperativs wird die angoisse zum Teil des Handelns, und nicht ursächlich von ihm ausgelöst. Hoffnung ist noch nicht das Mittel, man handelt, weil man nicht anders kann.

2. Politik

Auch in seinen politischen Betrachtungen, die Sartre hier besonders hervorhebt, spielt der existentialistische Blickwinkel eine bedeutsame Rolle. So sagt er von seinen politischen Gegnern: « Du moment que je dis la droite, pour moi ça veut dire des salauds. »[26]

Im Laufe seines Lebens folgte Sartre verschiedenen Ideen, die dem linken Spektrum zuzuordnen sind, er legte sich jedoch nie fest, wurde nie Mitglied einer Partei[27] und entwickelte seine Einstellungen beständig weiter. So stellt er in „L’espoir maintenant“ einen großen Wandel in seinen Ansichten, gemäß seiner –in den 1970er Jahren aktuellen- maoistischen Überzeugung, dar, der auch seinem eigenen Handeln widerspricht: « Tu met parmi les idées de droite l’Union Soviétique? –Naturellement. »[28] So entwickelt er eine harsche Kritik an der institutionalisierten Linken seiner Zeit: « ...depuis longetemps, je pense que le parti communiste est le pire adversaire de la révolution. »[29] Er geht –im Hinblick auf die linken Parteien Frankreichs dieser Zeit- so weit zu sagen: « Le parti est la mort de la gauche. »[30]

Dennoch entwickelt er seine eigene Rolle als die eines compagnon de route: « Il faut reconnaître qu’un parti n’a pas de vérité et ne songe pas à en avoir: il a des intentions et va un certain chemin; compagnon de route, ça veut dire précisément, pour moi, le type qui essaie de penser la vérité en dehors du Parti avec l’espoir que le Parti en fera usage. »[31] Er etabliert sich hier als einen außenstehenden Vordenker, der versucht, den Weg der Partei(en) etwas zu lenken, keinesfalls aber direkt eingreift.

Auch seine Nähe zu den sozialistischen und kommunistischen Bewegungen erklärt er: « [J]’ai besoin d’hommes réunis parce qu’un ne pourra pas, à une seule ou à plusieurs unités séparées, secouer le corps social et le faire s’effondrer. Il faut supposer un corps de gens qui luttent. »[32]

Infolge dieser (Selbst-)Analyse stellt Sartre eine eigene, marxistisch beeinflusste, existentialistische Gesellschaftstheorie vor: « Je supposais que l’évolution par l’action serait une série d’échecs d’où sortirait, imprévu, quelque chose de positif qui était déjà contenu dans l’échec, mais ignoré de ceux qui avaient voulu réussir. Et que sont ces réussites partielles, locales, difficilement déchiffrables par les gens qui ont fait le travail, qui, d’échec en échec, réaliseraient un progrès. C’est comme ça que j’ai toujours compris l’histoire. »[33]

Und in dieser Entwicklung sieht er auch ein wichtiges Problem, den Kern der Entwicklung, der instrumentalisiert werden kann : « Je pense que pour commencer, il faut prendre le terme tel qu’il est en lui-même et examiner, sous sa forme politique d’abord, parce que c’est la plus simple, l’idée de démocratie. »[34]

Diese Aussagen zeigen –wie schon angedeutet- klar eine Nähe zum Maoismus auf, die Grundmotive sind vergleichbar, wie Volk statt Partei, ständiger Kampf, Betonung von Gemeinschaft oder Gemeinschaften. Zu untersuchen wäre, in wie weit diese Überzeugung von Lévy beeinflusst wurde, wie genau der Maoismus Lévys aussieht.

3. Humanismus

Ein weiterer wichtiger Punkt in den Gesprächen mit Lévy ist der Humanismus und seine Beziehung zum Existentialismus, ein Thema, das sich durch die gesamte Karriere Sartres zieht. Zerstörerisch ist seine Interpretation des gängigen Humanismus, der –in existentialistischer Sicht- jeder Grundlage entbehrt: « D’abord, tu le sais, pour moi, il n’y a pas d’essence a priori, donc ce qu’est un homme n’est pas encore établi. »[35] Im Humanismus sieht er eine narzisstische Beruhigungsideologie, die seinen Entwürfen grundlegend entgegensteht. « Donc c’est par la recherche de cette définition et de cette action qui serait proprement humaine, par-delà l’humanisme bien sûr, que nous pourrons considérer notre effort et notre fin. »[36] Er hingegen sieht den menschlichen Sinn in der bewussten Menschwerdung[37], die der traditionelle Humanismus im Individuum unterbinden muss.

Sartres Sicht auf den Humanismus wandelt sich im Laufe seines Lebens, abhängig von seinem Neuentwurf humanistischen Denkens und Handelns. « Avant 1939, tu nous dis que l’humanisme, c’est de la merde. »[38] Spätestens nach « L’Être et le Néant » aber wandelt sich seine Sicht, der Existentialismus „humanisiert“ sich und Sartre kommt zu einer etwas konkreteren Kritik an seinen gängigen Ausprägungen: « Je haïssais dans l’humanisme une certaine façon qu’a l’homme de s’admirer lui-même. »[39] Dem setzt er einen existentialistischen, sich entwickelnden Humanismus entgegen.

« Ce que je pense, c’est que, lorsque l’homme existera vraiment et totalement, ses rapports avec son semblable et sa manière d’être par lui-même pourront faire l’objet de ce qu’on peut appeler un humanisme, c’est-à-dire simplement, ce sera la manière d’être de l’homme, son rapport avec son prochain et sa manière d’être en lui-même. Mais nous n’en sommes pas là, nous sommes, si on veut appeler ça comme ça, des sous-hommes, c’est-à-dire des êtres qui ne sont pas parvenus à une fin qu’ils n’atteindront peut-être jamais d’ailleurs, mais vers laquelle ils vont. […] Si on considère les êtres comme des totalités finies et fermées, l’humanisme n’est pas possible en notre temps. Si l’on considère par contre, que ces sous-hommes ont en eux des principes qui sont humains, c’est-à-dire, au fond, certains germes qui vont vers l’homme et qui sont en avance sur l’être même qu’est le sous-homme, alors là, penser le rapport de l’homme à l’homme par les principes qui s’imposent aujourd’hui, nous pourrons appeler cela un humanisme. »[40]

Auch schon in « L’existentialisme est un humanisme » setzte Sartre den Existentialismus als neuen Humanismus; insofern hat dieser Gedanke keine besondere Entwicklung mitgemacht oder sich wesentlich verändert. « En tout cas, ce que nous pouvons dire dès le débute, c’est que nous entendons pas existentialisme une doctrine qui rend la vie humaine possible et qui, par ailleurs, déclare que toute vérité et toute action impliquent un milieu et une subjectivité humaine. »[41] So steht der Existentialismus als ein Humanismus der freien Entscheidung, die in der Subjektivität des Individuums fußt und ohne sie nicht zu denken ist.

4. Anthropologische Grundlagen

In dem Entwurf einer anthropologischen Basis der Theorien Sartres hat ein bedeutsamer Wandel stattgefunden. Der ursprüngliche Individualismus, der kaum Begründung oder wissenschaftlich gebildete Anhänger finden konnte, wird hier revidiert und stattdessen eine alternative Theorie entwickelt, die zwar überprüfbare Basis hat, dafür existentialistischen Prinzipien widerspricht.

Zur Blütezeit des Existentialismus zweifelte Sartre an einer gemeinsamen Basis aller Menschen, die Grund für eine natürliche Gemeinschaft sein könnte. « Mais je ne puis pas compter sur des hommes que je ne connais pas en me fondant sur la bonté humaine, ou sur l’intérêt de l’homme pour le bien de la société, étant donné que l’homme est libre, et qu’il n’y a aucune nature humaine sur laquelle je puisse faire fond. »[42]

In « L’espoir maintenant » aber entwirft er eine bindende Konstruktion, die alle Menschen teilen: « C’est le fait que, pour chacun, la naissance est tellement le même phénomène pour le voisin que, d’une certaine manière, deux hommes qui parlent entre eux, ils ont la même mère. […] C’est une certaine idée mais qui nous appartient à nous deux aussi bien d’ailleurs qu’à quiconque. »[43] So wird das geteilte Erlebnis der Geburt zu einem Moment der Einigung, der so in der ursprünglichen existentialistischen Philosophie nicht vorhanden war und es nicht sein konnte.

Die Menschen, so zu Brüdern geworden, brauchen einander, wollen sie sich selbst erfahren. « Pour obtenir une vérité quelconque sur moi, il faut que je passe par l’autre. L’autre est indispensable à mon existence, aussi bien d’ailleurs qu’à la connaissance que j’ai de moi. »[44] Dieses Motiv ist weder dem frühen Sartre noch seinen Lehrern und Vordenkern fremd, gerade die Phänomenologie Husserls sieht diesen Schritt als Kernbestandteil des Sozialen. Intersubjektivität ist so auch für Sartre der einzige Weg zu Erkenntnis im eigentlichen Sinne.

Arbeitsteilung, soziale Stratifikation behindern diesen Weg der sozialen Selbsterkenntnis aber: « Il y a des milliers d’années, la première division sociale c’était le clan, caractérisé par son totem. C’était quelque chose qui enveloppait tout le clan, et qui donnait à tous les membres du clan une réalité profonde les uns par rapport aux autres, qui les empêchait par exemple de se marier entre eux. »[45] Da noch waren die Menschen –oder eher die Männer- Brüder, das Totem, das Tier als Urmutter stiftete Einigkeit und einen höheren Sinn. « Ils sont tous frères en ce sens que tous sortis du sexe d’une femme; et finalement, à ce moment-là, l’individualité de la femme n’est pas posée. C’est une femme, avec simplement le sexe qui engendrera, les seins qui nourrissant, le dos qui portera peut-être. Cette mère peut aussi bien être un oiseau totémique. »[46] Diesen Konflikt in seiner Theorie, den Sartre durchaus sieht, löst er aber nicht auf, er gibt der Frau keinerlei Individualität, die in sich selbst ruhen könnte.

Sartre transzendiert darauf dieses Konstrukt, er abstrahiert es auf das allgemeine Erlebnis der Geburt jedes einzelnen und schafft so eine Gemeinschaft: « A ce moment-là, on pourra dire que les hommes qui sont produits auront tous une origine commune, non pas par le sexe de la mère ou du père, mais par un ensemble de mesures prises depuis des milliers d’années et qui aboutissent à l’homme. »[47]

Der frühe Sartre hingegen schuf die Gemeinschaft aus anderen Motiven, er kreierte eine Schicksalsgemeinschaft von Individuen, die sich in der gleichen Situation befinden: « Avant que vous ne viviez, la vie, elle, n’est rien, mais c’est à vous de lui donner un sens, et la valeur n’est pas autre chose que ce sens que vous choisissez. Par là vous voyez qu’il y a possibilité de créer une communauté humane. »[48]

5. Existentialismus und Moral

In diesem letzten Buch interpretiert Sartre die existentialistische Sinnsuche, um zu einer Begründung für Moral, was er, derartig genau ausformuliert, bis dahin nicht versucht hatte. « Et la modalité morale implique que nous cessons, du moins à ce niveau-là, d’avoir pour fin l’être, nous ne voulons plus être Dieu, nous ne voulons plus être causa sui [cause de soi] ; c’est autre chose que nous cherchons. »[49] In dieser wertorientierten Konstruktion, dem Modell Hegels vergleichbar, der so den Gottglauben begründete, schafft Sartre, dessen Modell andere Ziele und Inhalte hat, einen Ansatz für eine Moral. So ist bei Sartres Moralverständnis der gesellschaftliche Aspekt sehr bedeutsam, wird besonders hervorgehoben. Seine Moral ist eine Sozial-Moral und als solche auch politisch: « Je te dirai que cette recherche des vraies fins sociales de la morale va avec l’idée de retrouver un principe pour la gauche telle qu’elle est aujourd’hui. »[50]

Seinen Moralentwurf weiß Sartre aber strikt von bürgerlichen oder sozialistischen Traditionen abzugrenzen: « Ça n’est pas la démocratie ou pseudo-démocratie de la V° République. Il s’agit d’un tout autre rapport des hommes entre eux. Ça n’est pas non plus le rapport socio-économique que Marx envisageait. »[51] So sieht er die bürgerliche Definition von Moral als von seiner völlig verschieden, auch wenn er einräumt, dass die Herkunft des Individuums einen starken Einfluss auf seine Moralität, ebenso wie auf den Humanismus als solchen hat. Auch zu Marx sieht er Unterschiede. Moral enthalte « ...ces principes qui vont vers l’homme, qui posent en eux-mêmes l’interdiction de se servir de l’homme comme d’une matière ou d’un moyen pour obtenir une fin. »[52] So ist diese Moral zudem ein individualistischer Entwurf, der ein geteiltes Ziel wie die Revolution nicht in sich enthält. Freiheit ist die Quelle dieser Moral[53], sie geht aber weiter: « [T]oute conscience me paraît actuellement, à la fois comme se constituant elle-même comme conscience et dans le même temps, comme conscience de l’autre et comme conscience pour l’autre. »[54] So wird sie zu einer « conscience morale »[55].

Dieser Gedanke ist an sich nicht neu, auch in „L’existentialisme est un humanisme“ formuliert Sartre ähnliches: « Mais si vraiment l’existence précède l’essence, l’homme est responsable de ce qu’il est. Ainsi, la première démarche de l’existentialisme est de mettre tout homme en possession de ce qu’il est et de faire reposer sur lui la responsabilité totale de son existence. Et, quand nous disons que l’homme est responsable de lui-même, nous ne voulons pas dire que l‘homme est responsable de sa stricte individualité, mais qu’il est responsable de tout les hommes. »[56] Und auf dieser Verantwortung kann die Moral bestehen. So setzt das Handeln des Menschen Werte, nicht nur für sich, auch für andere: « ...ce que nous choisissons, c’est toujours le bien, et rien ne peut être bon pour nous sans l’être pour tous. »[57]

Der Mensch kann, da er sich selbst schaffen muss, nicht anders, als für sich und alle anderen die Freiheit zu wollen. So begründete der frühe Sartre die Gesellschaftlichkeit, die er noch nicht Moral nannte.

„La morale est indispensable, cela signifie bien: les hommes ou les sous-hommes ont un avenir basé sur les principes de l’action commune, en même temps qu’il se dessine autour d’eux un avenir basé sur la matérialiste, c’est-à-dire au fond sur la rareté. »[58] Auf einer erst materiellen Abhängigkeit basiert hier die menschliche Gemeinschaft aus der die Moral entstehen kann. « Ce qu’il faut pour une morale, c’est étendre l’idée de fraternité jusqu’à ce qu’elle devienne rapport unique et évident entre tous les hommes… »[59] Und so gibt es eine objektive Moral: « Précisément le fait qu’il y ait une morale. »[60]

6. Judentum und Messianismus

Die Untersuchung des Judentums, seiner Mythen und seiner Feinde, war immer ein Teil des Werks Sartres, das in der „Question juive“ einen ersten Kulminationspunkt fand. In „L’espoir maintenant“ macht Sartre noch einmal klar, dass damals die Juden eigentlich im Hintergrund standen: « Certes, le juif est victime de l’antisémitisme. Seulement, je bornais à cela l’existence du juif. […] Il y avait la conscience de soi, que je châtrais de tous traits particuliers qui seraient venus de l’intérieur et que je faisais retrouver ensuite de dehors. Ainsi privé de caractères métaphysiques et subjectives, le juif ne pouvait exister dans ma philosophie en tent que tel.»[61] Dann aber änderte er seine Sichtweise: « Après [la Libération, d.A.], j’ai connu Claude Langmann, qui est devenu un de mes excellents amis. Ensuite, j’ai adopté ma fille qui est juive, Arlette, j’ai donc vécu souvent avec elle, et je sais comment elle pense, et puis je t’ai rencontré, nous avons travaillé ensemble, et nous avons aussi des moments de vie plus relâchée, plus quotidienne ensemble. Par conséquent, j’ai beaucoup plus une vue sur les préoccupations juives. »[62]

Sartre sah im jüdischen Glauben spezielle Elemente –vergleichbar mit der protestantischen Arbeitsethik Max Webers-, die ihn für seine Philosophie interessant machten: « [J]e crois que l’essentiel chez le juif, c’est que, depuis plusieurs milliers d’années, il a un rapport avec un seul Dieu, il est monothéiste, et c’est ce qui le distinguait de tous les anciens peuple qui avaient tous des pluralités de dieux, et c’est ce qui l’a rendu absolument essentiel et autonome. […] Dieu parle au juif, le juif entend sa parole et, à travers tout cela, ce qu’il y a de réel, c’est une première liaison métaphysique de l’homme juif avec l’infini. »[63] Diese Verbindung ist bestimmend im Leben des Juden und prägt ihn und sein Handeln.

Ein völlig neuer Gedanke, Skandal und Revolution im Existentialismus, ist der Messianismus, den Sartre beim Juden sieht. « Si tu veux, c’est le commencement de l’existence des hommes les uns pour les autres. C’est-à-dire une fin morale. Ou, plus exactement, c’est la moralité. Le juif pense que la fin du monde, de ce monde et le surgissement de l’autre, c’est l’apparition de l’existence éthique des hommes les uns pour les autres. »[64] Und dieser Gedanke, eine transzendente Hoffnung im eigentlichen Sinne, ist etwas, was die Welt von den Juden lernen kann. « C’est pour cela, d’ailleurs, que pour moi le messianisme est une chose importante que les juifs ont pensée, seuls, de cette manière, mais qui pourrait être utilisée par les non-juifs pour d’autre buts. »[65]

Zu fragen bleibt, wie stark der Einfluss Lévys gerade auf diesen letzten Punkt war, der die notwendige Ergänzung des entwickelten Gedankengangs ist, in Bezug zum bisherigen Existentialismus aber eine völlige Uminterpretation darstellt. Zudem ist Sartres Definition vom „Juden“ sehr fragwürdig und will nicht zu seinen sonst vielschichtigeren Analysen passen.

IV. Fazit

„L’espoir maintenant“ steht am Ende des Schaffens Sartres, ergänzt es, revidiert es in Teilen. Die Gespräche mit seinem Freund und Schüler Benny Lévy sind Rückblick, Analyse, vielleicht ein Versuch der Korrektur. Wie stark der Einfluss Lévys auf Sartre war, lässt sich, zumal Lévy keinerlei Angaben zu Art, Dauer oder Ort der entretiens macht, nicht abschätzen, dies kann auch keine Aufgabe der analytischen Literaturwissenschaft sein. Vielmehr interessiert der letzte Überblick über die –zumindest für ihn gegen Ende seines Lebens - wichtigsten Inhalte und Ideen des Werkes Sartres, ihre Differenz zu seinem früheren Denken, ihre Ergänzungen.

Neu ist hier die Entwicklung einer aus dem Existentialismus entstehenden Moral, die ein Ziel hat, Gemeinschaft erzwingt. Über einen Entwurf einer Anthropologie oder Frühgeschichte des Menschen setzt Sartre das einigende, wertstiftende Moment zwischen den Menschen vom geteilten Schicksal der Verlorenheit auf die geteilte Erfahrung der Geburt. Dieser eine Punkt, der alle Menschen zu Brüdern –von Schwestern ist auch bei Sartre nicht die Rede- macht, weist auf etwas nicht Fassbares, etwas Transzendentes, was im ursprünglichen Existentialismus undenkbar war. Auch wenn Sartre nicht zu einer Idee Gottes kommt, so entdeckt er im Messianismus des Judentums ein letztes Motiv dieses Moralentwurfs.

Als Endpunkt seines Schaffens ist „L’espoir maintenant“ ideal. Ein Rückblick, ein neuerliches nach-Denken, ein Blick auf die Welt fast 40 Jahre nach „L’Être et le Néant“. Und all dies nicht in einer, einer kleinen Elite vorbehaltenen, philosophischen Abhandlung, vielmehr als gelehrtes Gespräch unter Freunden, das auch –zumindest in seinen Grundzügen- dem einfachen Bürger oder dem Arbeiter verständlich ist, als letzte Erklärung zum Verständnis seines Werkes geeignet. Der Existentialismus, in der Härte seiner Freiheit kaum verstanden, erhält hier ein lächelndes, menschliches Gesicht, das ihn entstellen muss.

Literatur:

- Lévy, Benny ; Sartre, Jean-Paul : L’espoir maintenant. Les entretiens de 1980, Lagrasse verdier 1991.

- Sartre, Jean-Paul : L’existentialisme est un humanisme, Paris Gallimard 1996.

- Artikel „Benny Lévy es mort“, 15.10.2003 http://www.col.fr/article-331.html , aufgerufen 23.6.2004.

[...]


[1] Sartre, Jean-Paul : L’existentialisme est un humanisme, Paris Gallimard 1996.

[2] Lévy, Benny ; Sartre, Jean-Paul : L’espoir maintenant. Les entretiens de 1980, Lagrasse verdier 1991

[3] Artikel „Benny Lévy es mort“, 15.10.2003, http://www.col.fr/article-331.html , aufgerufen 23.6.2004

[4] ebd.

[5] ebd.

[6] Lévy, S. 8

[7] Lévy, S. 9

[8] Lévy, S. 10

[9] Lévy, S. 12

[10] wie etwa in « L’Être et le Néant » oder « L’existentialisme est un humanisme »

[11] Lévy, S. 21

[12] Sartre, S. 53

[13] Sartre, S. 56

[14] ebd.; dazu siehe auch Teil II 6.

[15] Lévy, S. 22

[16] Sartre, S. 82

[17] Lévy, S. 23

[18] ebd.

[19] ebd.

[20] Sartre, S. 21

[21] Lévy, S. 24

[22] Lévy, S. 25

[23] Sartre, S. 33

[24] Auf die auch Kierkegaard Einfluss hatte (vgl. das Beispiel „Abraham et l’ange“, Sartre, S. 34).

[25] Sartre, S. 35/36

[26] Lévy, S. 29

[27] Mit Ausnahme seiner eigenen Parteigründung, die in den späten 1940er Jahren scheiterte.

[28] Lévy, S. 80

[29] Lévy, S. 44

[30] Lévy, S. 47

[31] Lévy, S. 30

[32] Lévy, S. 34

[33] Lévy, S. 35

[34] Lévy, S. 53

[35] Lévy, S. 36

[36] Lévy, S. 35

[37] vgl. « L’Être et le Néant »

[38] Lévy, S. 36

[39] Lévy, S. 36

[40] Lévy, S. 36/37

[41] Sartre, S. 23

[42] Sartre, S. 49

[43] Lévy, S. 57

[44] Sartre, S. 59

[45] Lévy, S. 58

[46] Lévy, S. 59

[47] Lévy, S. 60/61

[48] Sartre, S. 74

[49] Lévy, S. 27

[50] Lévy, S. 29

[51] Lévy, S. 28

[52] Lévy, S. 37

[53] vgl. Lévy, S. 39

[54] Lévy, S. 40

[55] ebd.

[56] Sartre, S. 31

[57] Sartre, S. 32

[58] Lévy, S. 61

[59] Lévy, S. 63

[60] Lévy, S. 61

[61] Lévy, S. 72/73

[62] Lévy, S. 72

[63] Lévy, S. 75/76

[64] Lévy, S. 78

[65] ebd.

16 von 16 Seiten

Details

Titel
"L'espoir maintenant" - Die Gespräche von 1980 im Werk Sartres
Hochschule
Universität Trier
Veranstaltung
Sartre
Note
1,7
Autor
Jahr
2004
Seiten
16
Katalognummer
V109097
Dateigröße
377 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Gespräche, Werk, Sartres, Sartre
Arbeit zitieren
Philipp Altmann (Autor:in), 2004, "L'espoir maintenant" - Die Gespräche von 1980 im Werk Sartres, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/109097

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