Hochzeitsnacht in reiner Gesinnung - Das Gebet der Brautleute in Tobit 8,4-9a

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Der Text und seine Überlieferung
2.1. Das Buch Tobit
2.2. Übersetzung von Tob 8,4-9a
2.3. Gliederung der Perikope
2.4. Anmerkungen zur Perikope
2.5. Die Fassung der Vulgata

3. Das Gebet der Brautleute - Kommentar
3.1. Gemeinsames Gebet? - Das „Amen“ der Sara
3.2. Das Eheverständnis
3.3. Das zentrale Gebet des Buches

4. Schluss

5. Literaturverzeichnis
5.1. Monographien
5.2. Lexika & Wörterbücher
5.3. Bibel & Bibelübersetzungen

1. Einleitung

Das Buch Tobit ist nur wenigen katholischen Christen bekannt. Dies verwundert nicht sonderlich, da nur 75 der insgesamt 247 Verse im Messlektionar vorkommen.^[1] Das Gebet der Sara und des Tobias in der Hochzeitsnacht (Tob 8,4-9a) hingegen, ist vielen aus Traugottesdiensten und Gebetbüchern vertraut.

Das ganze Buch ist eine romanhafte Lehrerzählung für die in der Diaspora lebenden Juden des ersten Jht. v. Chr. In dieser Form sucht es dem gläubigen Juden zu zeigen, dass auch fernab dem Zentrum Jerusalem und dem Land Israel, ein Leben nach Gottes Willen möglich ist. In Mahnreden und Gebeten werden diese Weisungen deutlich, die sich im Kern in den Leitworten o`doi/j avlhqei,aj (Wege der Wahrheit/ Treue), evlehmosu,naj evpoi,hsa (Werke der Barmherzigkeit) und euvlogei/n (Segnen/ Lobpreisen) wieder finden.^[2] Dieser Duktus findet sich auch in der zu untersuchenden Perikope wieder. In Gebet und Aktion setzt Tobias die Weisung seines Vaters hier um, was dem Leser wiederum als gelebtes Beispiel eines Gläubigen dient, der das Gute tut und gemäß den Weisungen Gottes (wie sie das Buch wiedergibt) lebt. Dabei sieht sich das Buch in enger Verbindung mit der Tora und formuliert eine auch dem christlichen Leser gut zugängliche Theologie. Dies gilt es im Folgenden zu zeigen.

Die Arbeit nähert sich dieser Schlüsselstelle des Buches mit einer knappen redaktionsgeschichtlichen Darstellung des Tobit-Büchleins als Ganzes. Abgrenzung, Gliederung und Übersetzung der Perikope gehen den textkritischen und sprachlichen Untersuchungen voran. Die Fassung der Vulgata bietet für diese Perikope besonders gravierende Abweichungen. Ihre bemerkenswertesten Änderungen und Sinnänderungen werden daher gesondert dargestellt.

Die Kommentierung beschäftigt sich mit den drei wichtigsten Fragen an die Perikope. Zum einen nach der Rolle der Sara, als nahezu „stumme“ Hauptperson des Buches innerhalb des vorliegenden Gebets. In welchem Maße handelt es sich wirklich um ein gemeinsames Gebet beider Brautleute? Die textpragmatische Fragestellung führt zwangsläufig zu einer Analyse des Eheverständnisses des Autors bzw. der Autoren. In einem dritten Schritt wird das Gebet unter gattungsspezifischen Gesichtpunkten untersucht. Die Schlussbemerkungen geben eine Aktualisierung der Perikope für die heutige Zeit.

2. Der Text und seine Überlieferung

2.1. Das Buch Tobit

Das Tobitbuch ist in verschiedenen Fassungen erhalten, wobei Chronologie und Abhängigkeiten nicht immer zweifelsfrei geklärt werden können. Die ältesten Fassungen wurden 1952 in Qumran gefunden. Es handelt sich dabei um vier Fragmente in aramäischer (4Q196-199) sowie einer Hs. in hebräischer Sprache (4Q200).^[3] Fitzmyer datiert aufgrund sprachlicher Nähe zu bekannten Apokryphen diese Hss. auf ca. 100 v. Chr. (4Q199) bis in herodianische Zeit (gegen Ende des 2. Jh. v. Chr.).^[4]

Hanhart gruppierte 1983 die griechischen Hss. der alten Übersetzungen zu drei Hauptgruppen.^[5] Die kürzere Textfassung GI ist am häufigsten vertreten, so in B (Vaticanus), A (Alexandrinus) und V (Venetus). Diese Fassung hat die längere und ältere Textfassung GII bearbeitet und verkürzt (GI greift aber auch noch auf hebräische Textzeugen zurück). Sie ist in S (Sinaiticus) mit Störungen und in altlateinischen Übersetzungen (La) erhalten. GIII ist als eine sekundäre Textform GII nahe, darin besonders La. Sie ist eine innergriechische Textentwicklung, da sie auch Elemente von GI aufnimmt. Weeks, Gathercole und Stuckenbruck differenzieren drei weitere Fragmente GIV bis GVI mittelalterlicher Tradition, die sämtlich verhältnismäßig kurz und gestört sind.^[6]

In seiner Vulgata „verbesserte“ Hieronymus den altlateinischen Text, in dem er sich einen chaldäischen Text ins Hebräische übersetzen ließ und diesen direkt ins Lateinische übertrug.^[7]

2.2. Übersetzung von Tob 8,4-9a

Die zu betrachtende Textstelle ist sowohl in den drei griechischen Textfassungen, als auch der Vetus Latina, der Vulgata und der Peschitta (syrische Fassung) erhalten. Zur Bearbeitung sollen hier die wichtigsten Fassungen GI und GII zunächst übersetzt werden.^[8] Der Perikope geht die Vertreibung des Dämons aus dem Brautzimmer unmittelbar voraus.

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Der Text berichtet im Folgenden von der Freude Raguels, dass es Tobias nicht wie den vorherigen Männern Saras erging. Das Kapitel endet mit einem vierzehntägigen freudigen Hochzeitsfest.

2.3. Gliederung der Perikope

Die Hochzeitsnacht als Ganze (8,1-9) hebt sich von ihrem Umfeld deutlich ab.^[9] Die Selbständigkeit der Perikope wird durch den Ortswechsel innerhalb des Hauses des Raguel und durch den von V.1 bis V.9 zu verfolgenden Spannungsbogen deutlich. Innerhalb dieses Abschnitts markiert das Gebet den kompositorischen Höhepunkt des gesamten Buches.^[10] Die Perikope 8,4-9a lässt sich als Ringkomposition verstehen, die von einem prosaischen Einleitungs- und Schlussteil gerahmt wird.^[11]

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2.4. Anmerkungen zur Perikope

Im Folgenden wird die Perikope textkritisch und hinsichtlich der sprachlichen Form der verschiedenen Fassungen untersucht.

4. Und sie gingen hinaus und verschlossen die Tür der Kammer. Und Tobias erhob sich vom Lager und sagte zu ihr: Mit „ sie “, den hinausgehenden, sind Raguel und Edna, die Eltern Saras gemeint, die die Brautleute nun pietätvoll einander überlassen.^[12] Zimmermann weist zu Recht auf den logischen Bruch hin, den V4a hier markiert. In seiner Übersetzung fügt er ihn daher zwischen V.1 und V.2 ein.^[13] Er rechtfertigt dies zum einen durch eine gewisse Schüchternheit des Autors angesichts der geschilderten Situation, zum anderen durch einen Augensprung bzgl. des Wortes „tami,eion / tamiei,ou“ in V.1 und V.4. Moore kritisiert dieses Vorgehen zu Recht, wenn er schreibt, diese Art der Übersetzung bedeute „rewriting the text rather than translating it“.^[14]

„Schwester, steh auf, wir wollen beten und unseren Herrn bitten, dass er uns Barmherzigkeit und Heil gewähre.“ VL stimmt hier grundsätzlich mit GII überein, lässt allerdings das „Heil“ (swthri,an) vermissen. Auch GI verkürzt hier ohne die Sinn zu verändern. Während Moore avdelfh mit „my love“ wiedergibt und dabei auf die Brautsprache des Hohenliedes in 4,9.10.11 rekurriert, ist im Kontext der Ermahnungen des Tobit an seinen Sohn in 4,12 keine fremdländische Frau zu wählen (gunai/ka prw/ton labe. avpo. tou/ spe,rmatoj tw/n pate,rwn sou), die Übersetzung mit „Schwester“ im Sinne von Stammesgenossin möglich.^[15] Die Aufforderung „ Steh auf “ (avna,sthqi) bezieht sich auf die gewöhnliche Gebetshaltung (vgl. 1 Sam 1,26, 1 Kön 8,22, Ps 106,30, Lk 18,11).^[16]

Nachdem die Brautleute den ersten Ratschlag Rafaels gefolgt waren (8, 1f) und somit den Dämon Aschmodai gebannt hatten, folgen sie nun auch der zweiten Anweisung Rafaels zum Beginn einer glücklichen Ehe aus 6,18b: kai. o[tan me,llh|j gi,nesqai metV auvth/j evxege,rqhte prw/ton avmfo,teroi kai. proseu,xasqe kai. deh,qhte tou/ kuri,ou tou/ ouvranou/ i[na e;leoj ge,nhtai kai. swthri,a evfV u`ma/j. Es sind die gleichen Worte, mit denen Tobias in 8,4b das Anliegen des nachfolgenden Gebets beschreibt: o[pwj poih,sh| evfV h`ma/j e;leoj kai. swthri,an.^[17]

5. Und sie stand auf, und sie begannen zu beten und zu bitten, dass ihnen Heil zuteil werde, und er begann zu sagen: Die Bitte um „Heil“ (swthri,a) bezieht sich auf die dauerhafte Befreiung vom Einfluss des Dämons Aschmodai auf das Leben der Eheleute. In GI beginnen Tobias und Sara gemeinsam das folgende Gebet (kai. h;rxanto proseu,cesqai kai. dehqh/nai). Das Gebet hingegen kennzeichnet deutlich Tobias als den Sprecher. GI lässt Tobias allein das Gebet anfangen (kai. h;rxato Twbiaj le,gein). GII lässt grammatikalisch auch Sara als Sprecherin des Gebetes zu. Diese erhebt sich nämlich zu beginn des Satzes (kai. avne,sth) gefolgt von der Pluralform (s.o.). Das nachstehende kai. h;rxato le,gein hat also keinen unmittelbaren Bezug auf Tobias. Sara als Sprecherin ist aber inhaltlich sehr unwahrscheinlich, außer man nimmt im Verlaufe des Gebetes einen Sprecherwechsel an.

„Gepriesen bist du, Gott unserer Väter, und gepriesen ist dein Name in alle Ewigkeiten des Geschlechts. Es sollen dich preisen die Himmel und die ganze Schöpfung in alle Ewigkeiten. Die Bezeichnung „Gott unserer Väter“ (qeo.j tw/n pate,rwn) stammt von Dtn 26,7, Esr 7,27, 2 Chr 20,6 und Dan 3,28 (LXX).^[18] Miller stößt sich an der holprigen Formulierung „alle Ewigkeiten des Geschlechts“ und empfiehlt besser wie in 1,4 genea.j tou/ aivw/noj zu lesen.^[19] Der hier formulierte Lobpreis gleicht nahezu wörtlich dem Gebet der Sara in 3,11.^[20] Während dort allerdings „alle deine Werke“ gepriesen werden, unterteilt sich der Begriff hier auf „die Himmel und die ganze Schöpfung“. Die Anrufung von oi` ouvranoi. kai. pa/sa h` kti,sij sou^[21] ist der jüdischen Gebetstradition nicht unbekannt. Besonders in den Psalmen (19,1-2; 50,6; 89,5; 93,3; 97,6; 98,7) wird die Schöpfung in Form von Bergen, Flüssen und Sternen zum Gotteslob aufgefordert. Einen poetischen Höhepunkt findet diese Gebetsform in Dan 3,35-68.

6. Du hast den Adam erschaffen und ihm als Hilfe und Stütze seine Frau Eva erschaffen, und aus beiden entstand das Geschlecht der Menschen. Während der Name Adam in Gen 3,20 und sechs weiteren Stellen^[22] genannt wird, ist dies hier neben Gen 3,30.4,1 die einzige Erwähnung des Namen Evas in der LXX.

Und du sagtest: „Es ist nicht gut, dass der Mensch alleine sei, wir wollen ihm eine Hilfe schaffen, die ihm gleich ist.“ Tobias Gebet spielt hier auf Gen 2,7.18 an. Er zeigt darin den göttlichen Willen zur Schöpfung, sowie der Vereinigung von Mann und Frau an. Der Text folgt eindeutig der LXX der Genesis.^[23] Während der MT singularisch formuliert, übernimmt der Text hier die Pluralform „poih,swmen“ der LXX. Doch nimmt der Autor auch eine Verbesserung gegenüber der LXX Übertragung vor. In der Übersetzung von ADg>n<K, welche die LXX mit poih,swmen auvtw/| bohqo.n katV auvto,n wiedergibt, übersetzt er das „wie ihm gegenüber“ mit poih,swmen auvtw/| bohqo.n o[moion auvtw /|.^[24]

7. Und nun, nicht aus unreiner Begierde nehme ich diese meine Schwester, sondern aus reiner Gesinnung. GI fügt zu beginn noch ein ku,rie ein, lässt aber gegenüber GII am Ende das koinw/j weg. Das wichtige Wortpaar ist aber die Gegenüberstellung von „dia. pornei,an“ und „evpV avlhqei,aj“. Nicht Lust oder zügellose Gier ist die Motivation der Heirat sondern wahrhaftige Aufrichtigkeit. Mittelalterliche hebräische und aramäische Handschriften haben hier einen Verweis auf die Rechtmäßigkeit der Ehe vor dem Gesetz des Mose.^[25] Demnach wäre Tobias´ Rechtfertigung der Ehe mit dem Leviratsgesetz zu erklären. Dieses verbietet nämlich dem Levir eine Witwe nur zu heiraten „because he admires her beauty, or to indulge in sexual license, or for any ulterior motive“.^[26] Wäre dies der Fall, würden etwaige Kinder sogar als nicht ehelich angesehen werden. In jedem Fall erinnert Tobias hier an die Mahnung seines Vaters in 4,12, sich von pornei,a freizuhalten.^[27]

Befiehl, dass sie und ich Gnade finden und wir gemeinsam zusammen alt werden.“ Die zweiteilige Bitte spielt im ersten Teil auf das Schicksal der bisherigen Gatten Saras an, vor dem Gott Tobias verschonen möge. Der zweite Teil entspricht ganz der alttestamentlichen Vorstellung, nach dem ein hohes Alter besondere Gottesgnade bedeutet.^[28]

8. Und sie sagten miteinander: „Amen, Amen!“ GI hat nur ein einfaches Amen, welches Sara mit Tobias spricht. „Amen“ ist die klassische Antwort Einzelner (Num 5,22; 1 Kön 1,36; Jer 28,6) oder von Gruppen (Dtn 27,15ff; Neh 5,13.8,6) auf ein Gebet, Segen oder Fluch um das Gesagte zu bekräftigen.^[29] Die genaue Bedeutung ist aber nicht eindeutig. Die LXX gibt das hebräische !mea' mal transkribiert mit amhn (1 Chr 16,36; Esr 15,13.18,6), mal mit ge,noito „so sei es“ (Num 5,22; Dtn 27,15; Jer 11,5) oder mit avlhqw/j „wahrhaftig/ wahrlich“ wieder (Jer 35,6). Vgl. auch unten 3.1.

9. Und sie legten sich für die Nacht schlafen. Die Kommentare sind uneinig ob in diesem Satz der Vollzug der Ehe durch den Geschlechtsakt konstatiert werden soll. Hebräische und Aramäische Textzeugen sprechen explizit davon^[30], aber keine der alten Fassungen. Dennoch geht Moore davon aus, dass ein „ordnungsgemäßer“ Vollzug der Hochzeitsnacht stattgefunden hat, da sonst wahrscheinlich am Morgen nicht der Beweis der bisherigen Jungfräulichkeit Saras hätte erbracht werden können (Dtn 22,13-21).^[31] Auch Helen Schüngel-Straumann stellt ohne weitere Begründung den Vollzug der Ehe nach dem gemeinsamen „Amen“ fest. Fraglich ist, ob GI durch die Einfügung des avmfo,teroi, den Vollzug der Ehe anzudeuten sucht. Schumpp bejaht dies.

2.5. Die Fassung der Vulgata

Die Fassung der Vulgata zeigt in dieser Perikope, wie oftmals im Verlauf des Tobitbuches, gravierende Abweichungen von den anderen alten Textzeugen.^[32]

Die erste bedeutende Abweichung beginnt direkt in V.4f „ Dann ermahnte Tobias die Jungfrau und sagte zu ihr: Sara, steh auf; lass uns heute, morgen und den nächsten Tag zu Gott beten, denn für drei Nächte sind wir mit Gott verbunden. Aber wenn die dritte Nacht vollendet ist, sind wir in der Ehe verbunden. Denn wir sind Kinder von Heiligen und dürfen uns nicht wie die Heiden verbinden, die Gott nicht kennen.“ Diese Abstinenz findet sich in keinem der anderen Zeugen. Für V.4 gibt es leider weder aramäische noch hebräische Qumranfunde, die Hieronymus´ Version der dreitägigen Abstinenz stützen könnten.^[33] Daher bleibt es Spekulation ob Hieronymus sie selbst zufügte oder seiner Vorlage entnahm (s.u. 3.2, Das Eheverständnis).^[34] 8,4f nimmt hier Bezug auf 6,16-18 wo Rafael Tobias anweist in der Hochzeitsnacht genau so vorzugehen: tu autem cum acceperis eam ingressus cubiculum per tres dies continens esto ab ea et nihil aliud nisi orationibus vacabis cum ea.^[35]

Die Bezeichnung virginem ist typisch für Hieronymus, der in seinen Werken oft die Jungfräulichkeit preist, und erinnert an 6,22 accipies virginem cum timore Domini.^[36]

In V. 6 ist die Vg die einzige Fassung, die betont, das „beide“ambo zu beten beginnen. Dieser Vers entspricht V.5a von GII, wobei sich in der Vg wiederum beide (pariter) zum Gebet erheben. In GII steht nur der Singular avne,sth (s.o. 2.4). Das Genesiszitat fehlt hingegen ganz.

V.9 der Vg ist länger als das Pendant V.7a in G, da hier das Gotteslob aus V.5a eingefügt wurde (benedicatur nomen tuum in saecula saeculorum). Während in G durch das evpV avlhqei,aj das Thema des Buches gleichsam aufgegriffen wird um die Rechtschaffenheit des Begehrens Tobias zu zeigen, spricht die Vg hier von sed sola posteritatis dilectione in qua benedicatur nomen tuum. Damit ist die Vg die einzige Fassung, welche die Nachkommenschaft mit dem Segen Gottes verbindet (in qua). Mit Blick auf 6,21 (ut filii ex vobis incolomes procreentur) ist also verständlich, warum Hieronymus den Segen des Gottesnamens gerade hier einfügt.

In V. 10 (V.8 der G-Zählung) hat Sara deutlich mehr Redeanteile als in den anderen Fassungen: Dann sprach Sara: „Erbarme dich unser, Herr, erbarme dich unser und lass uns beide alt werden in guter Gesundheit.“ Die Tendenz der Vg, Frauen in die Erzählungen mit einzubeziehen, wird hier sehr deutlich.^[37] Die Dopplung des miserere nobis ist möglicherweise eine liturgische Anspielung.

3. Das Gebet der Brautleute - Kommentar

3.1. Gemeinsames Gebet? - Das „Amen“ der Sara

Viel ist gerade in der feministischen Theologie über die Rolle der Sara gestritten worden. Irene Nowell nennt sie den „most silent character in the book“.^[38] Tatsächlich spricht sie in den griechischen Fassungen in der Gegenwart anderer Personen kein einziges Wort. Das einfache „Amen“ in GI bzw. das doppelte in GII von V.8, sind die einzigen Worte, die Sara gegenüber Tobias spricht. So schweigt sie auch während des ganzen Gebets. Kann man das Gebet in der Hochzeitsnacht dennoch als ein Gebet beider Brautleute verstehen?

Schumpp sieht keinen Gegensatz zwischen dem Schweigen der Sara und der Bezeichnung des Gebets als ein Gemeinsames – „sie folgt teilnehmend dem Bitten ihres Mannes“.^[39] Sara bete „im Geiste folgend“ mit, so Miller.^[40] Schüngel-Straumann moniert, dass zwar Tobias seine Absichten bzgl. der Ehe formuliere, Saras Absichten jedoch unartikuliert blieben.^[41] In einer Betrachtung des Genesiszitats 2,18 in Tob 8,6 erschließt sie die Fehldeutung der Bezeichnung ~da für Adam als Eigenname, als Ursache für das im Tobitbuch deutlich werdende Verständnis des Menschen nur als Mann. Das Gebet des Tobias „veranschauliche mustergültig“ wie die Frau zum Objekt wird, „während der Mann das alleinige Subjekt bleibt“.^[42] Weniger kritisch bewertet Nowell Saras Rolle. Vielmehr will sie Saras widerstandslosen Gehorsam, hier gegenüber Tobias´ Gebetsaufforderung, als grenzenloses Gottvertrauen verstanden wissen.^[43]

Von einer ganz anderen Perspektive her beantwortet Eugen Drewermann die Frage, in welchem Maße Sara an dem Gebet beteiligt ist. In seiner tiefenpsychologischen Deutung des Tobitbuches nennt er das Gebet der Brautleute eine „gemeinsame Bewegung auf Gott hin“.^[44] Gerade die Gemeinsamkeit des Gebetes wird in dieser Interpretation betont. Das Gebet ist dabei ein gemeinsamer Halt, ein gemeinsamer Bezugspunkt um sich ohne „dämonische Verzerrung“ als Mann und Frau in der Ehe begegnen zu können.

Entscheidend aber ist das bzw. sind die amhn der Sara am Ende des Gebets, welche die „Zustimmung und Übereinstimmung Saras“ mit dem Gebet Tobias ausdrücken.^[45] Darüber hinaus macht Schumpp darauf aufmerksam, dass !mea' in der ursprünglichen Bedeutung nicht „Bekräftigung eigener Rede, sondern stets von Rede, Gebet, Benediktion, Schwur, Fluch eines anderen ist“.^[46] Sara macht also die Worte ihre Mannes ganz und gar zu den ihren. Die Tatsache, dass die Vg den Gebetsabschluss sogar komplett Sara vorbehält (s.o. 2.5), zeigt umso mehr, dass sowohl G als auch die lateinischen Fassungen von der Gemeinsamkeit des Gebetes ausgehen bzw. sie sogar betonen. Nicht zuletzt ist die Aufforderung des Tobias proseuxw,meqa zu Beginn (V.4) ein deutliches Zeichen, dass ein gemeinsames Gebet intendiert ist. Auch wenn schließlich Tobias das Gebet formuliert, bekommt es doch durch Saras Amen einen dialogischen Charakter.

3.2. Das Eheverständnis

Besonders die Moraltheologie hat der Hochzeitsnacht von Tobias und Sara große Aufmerksamkeit geschenkt und dabei in erster Linie die „leib- und sexualfeindliche“ Fassung der Vg (mit den sog. Tobiasnächten) im Blick gehabt.^[47] Dass die griechischen Textzeugen dabei gänzlich aus dem Blick geraten, wird durch Johann Gamberonis Beitrag „Ehe und Tobiasnächte“ deutlich.^[48]

Auch wenn die bedeutendsten Passagen zum Eheverständnis des Autors an anderer Stelle zu finden sind, gibt das vorliegende Gebet doch einen guten Einblick in die Vorstellung, die der Autor von Natur und Zweck ehelicher Gemeinschaft hat. Schon in 4,12-13 weist Tobit seinen Sohn auf die Wichtigkeit hin, eine Frau aus dem Stamme seiner Väter zu nehmen (gunai/ka prw/ton labe. avpo. tou/ spe,rmatoj tw/n pate,rwn sou). Dies ist hier im Kontext der allgemeinen Weisungen (4,12f) und Mahnungen zur Observanz des Gesetzes des Mose zu verstehen. Jenes schreibt in Ex 34,15-16 vor, nicht die „Töchter der Bewohner des Landes“ zu Frauen zu nehmen.^[49] Deutlich virulenter wird die Problematik der Mischehen dann zu Zeiten Esras und Nehemias (vgl. Esr 9-10 und Neh 13,23-30). Die LXX verwendet dort zur Benennung der „fremden“ Frauen genau wie Tob 4,12 das Wort avllotri,an. Es mag verwundern, dass trotz vieler gegenteiliger Beispiele selbst der Patriarchen, die heidnische Frauen heiraten (z. B. Josef in Gen 41,45 oder Mose in Ex 2,21), Tobit an dieser Weisung festhält und für ein gottgefälliges Leben als nötig erachtet.^[50]

Für Schumpp ist V.7 die Schlüsselstelle zum Verständnis der Ehe, wie sie im Tobitbuch präsentiert wird. Da die Ehe etwas Gottgewolltes und Heiliges ist (siehe V.6), muss sie also auch in gottgewollter Form eingegangen werden. Dieser Forderung sucht Tobias mit seiner Versicherung ouvci. dia. pornei,an evgw. lamba,nw th.n avdelfh,n mou tau,thn avllV evpV avlhqei,aj zu entsprechen. Er will deutlich machen, dass er in der Ehe nichts anderes sucht, als was Gott mit dieser Einrichtung bezweckt.^[51] Das der Autor hier die Gleichrangigkeit der Eheleute vor Augen hat, wird durch die oben besprochene Abweichung des Genesiszitats der LXX (siehe S.9 oben) deutlich. Gegenüber dem Kontext der Genesis wird hier mehr den partnerschaftlichen Aspekt betont

Die Funde in Qumran zeigen, wie beliebt das Buch offenbar bei der dortigen essenischen Gemeinde war.^[52] So weisen auch die Vorstellungen ehelicher Sexualität in der Qumran- bzw. Essenergemeinde und dem Tobitbuch große Parallelen auf, so André Dupont-Sommer.^[53] Während ein großer Teil der Gemeinde ehelos lebte, will der Erzähler den verheirateten Gemeindemitgliedern ein Ideal der Geschlechtlichkeit zeigen. In diesem Ideal dient Geschlechtsverkehr in erster Linie der Fortpflanzung und eben nicht dem Vergnügen (vgl. 4,12 pro,sece seautw/| paidi,on avpo. pa,shj pornei,aj; 6,18 o[ti soi. e;stai evx auvth/j paidi,a). Im gesamten Gebet 8,4-9a wird dies deutlich. Tobias wird zum Modell eines lauteren Ehemannes.

Auch wenn Devorah Dimant die Hauptbezüge zwischen Qumrangemeinde und Tobitbuch eher in der apokalyptischen und eschatologischen Interpretation (Kap. 13 und 14) sieht^[54], bleibt das Eheverständnis des Buches doch wie oben skizziert und damit der katholischen Moraltheologie der Gegenwart nicht fern (vgl. GS 48).

3.3. Das zentrale Gebet des Buches

Das Tobitbuch wird geprägt durch die vielen Gebete und Segenssprüche der handelnden Personen (3,2-6; 3,11-15; 5,17; 8,5-8; 8,15-17; 10,11; 11,14f.17; 12,22), welche durch ihre poetische Form den Text gliedern, indem sie Szenen ineinander überleiten.^[55] Norman B. Johnson führt bei seiner Klassifizierung alttestamentlicher Gebete das Gebet der Brautleute (VV.5-7), ebenso wie das Gebet Saras in 3,14, in der an Gottes Gerechtigkeitssinn appellierenden Gruppe von Gebeten.^[56]

Überraschenderweise ist es nicht die Vertreibung des Dämons Aschmodai, die das Kap.8 des Tobit-Büchleins dominiert, sondern das Gebet. Zum einen sind es die Gebetsworte Tobias und Saras (VV.5-8), aber auch die des Raguel (VV.15-17). Beide rahmen die gesamte Erzählung der Hochzeitsnacht. Daher vermutet Merten Rabenau, dass beide Gebete Bestandteil eines Hochzeitsrituals gewesen seien.^[57] Tatsächlich weisen beide Gebete trotz verschiedener Kontexte gemeinsame Elemente auf.^[58] Zum einen artikulieren V.7 und V.16 eine aufrichtige Zuneigung, zum anderen geben V.7 und V.17 der gleichen Hoffnung um eine gute Zukunft Ausdruck. Die Bannung des Dämons erscheint dabei in Umfang und Ausgestaltung eher wie eine zu erwartende Selbstverständlichkeit.^[59] Vielmehr nutzt der Autor die Szene um zu zeigen, wie wichtig es ist, Gott zu preisen. proseu,cesqai ist das dominierende Wort der Gebete, welches allein in Kap. 8 neun Mal vorkommt. Damit erinnert das Gebet an die Mahnung des Tobit an Tobias in 4,19 „kai. evn panti. kairw/| euvlo,gei ku,rion to.n qeo.n“.^[60]

Deselaers kennzeichnet den ersten Teil (8,5) aufgrund des mehrfachen euvloghto.j als Doxologie und sieht damit drei Lobpreisformeln markiert (vgl. 0). Diese Preisungen stellen JHWH in das Zentrum des Gebets. Mit ihm wird Verbindung aufgenommen. Alles Weitere steht im Schatten dieser JHWH-Preisung. Der zweite Gebetsteil hebt sich durch die Interjektion kai. nu/n in V.7 deutlich ab. Die Doppelbitte in V.7b bildet den dritten Gebetsteil. Damit ergibt sich für das Gebet der Brautleute eine Dreiteilung: Lobpreis Gottes und Bitte rahmen die Situationsschilderung als den Kern des Gebets.^[61] Der zweite Teil wird akzentuiert, denn er bietet den Bezug zur aktuellen Situation (der Hochzeit). Aus diesem Bezug erwächst der Höhepunkt, die Bitte der Brautleute an Gott. Das Gebet als Ganzes ist also am besten als Bittgebet zu kennzeichnen.^[62]

Das Bittgebet ist das häufigste Gebet des Alten Testaments.^[63] Zumeist in poetischer Sprache verfasst ist es stets persönliche Kommunikation des Beters bzw. der Betenden mit dem lebendigen Gott.^[64] Auf seine Treue hofft der Beter. Will man der Unterscheidung von Bitten und Wünschen folgen^[65], so ist das vorliegende Gebet eine gegenseitige Fürbitte in eigener Sache. Es hat weniger den Charakter eines Stoßseufzers, aber doch eine direkte Notlage (die Bedrohung durch den Dämon) als Auslöser. Mit Blick auf Erhard S. Gerstenbergers Ausführungen zur „Ritualisierung der Bitte“, lassen sich in Tob 8,4-9 gut die Kennzeichen des Bittgebetes, wie Mangel, Bedrohung, Körperhaltung oder Situation, erkennen.^[66] Schließlich lässt sich das Gebet des Brautpaars schwerlich kategorisieren, da es doxologische, historische und bittende Elemente ineinander vereint (s.o.).

4. Schluss

Wenn das Tobitbuch in romanhafter Manier Lehre und Lebensweisung im Allgemeinen sein will, so ist es diese Perikope in besonderer Weise für die Eheleute. Wenn auch die Hochzeitsnacht wohl längst ihren Nimbus des Unbekannten verloren hat, so markiert sie doch noch heute den Beginn eines neuen Lebensabschnittes zweier Menschen miteinander. Tobias und Sara sind gleichsam Vorbilder und Garanten für eine Ehe unter der Gnade Gottes. In einer solchen Ehe preist man gemeinsam Gott, der die Welt so herrlich erschaffen hat (V.5). Man lobt Gott in der Gewissheit, dass man nicht in Einsamkeit schmachten muss, sondern inmitten einer Schöpfung voll wunderbaren Reichtums einen anderen Menschen hat, auf dass beide zusammen leben, dass sie sich helfen und ergänzen (V.6). Die Eheleute können in einer solchen Ehe einander aufrichtig versichern, dass nichts anderes als wahre Liebe der Grund für ihre Ehe ist (V.7). Wenn Tobias und Sara Gott anflehen „hab Erbarmen mit uns", dann meint das nicht nur die sichere Bannung das Dämons. Sondern sie bitten Gott in ihrer Ehe als Dritter immer anwesend zu sein. Dabei erkennen sich beide als gleichrangig (V.6).

Das Gebet ist aber nicht, wie im Verlaufe der vielen Gebete des Tobitbuches deutlich wird, etwas zum Leben Dazukommendes, was es gewissermaßen unterbricht. Gebet ist vielmehr die Grundlage des religiösen Lebens. So wie die Eheleute beten, so leben sie auch. Der Kern des Tobitbuches, das Gebet der Brautleute, sagt den jüdischen Lesern der Diaspora damals das gleiche wie den Lesern unserer Zeit: nur im Vertrauen auf Gott, im Wissen und Bitten um seine Gegenwart kann menschliches Leben, kann Ehe gelingen.

5. Literaturverzeichnis

5.1. Monographien

Deselaers, Paul Das Buch Tobit : Studien zu seiner Entstehung, Komposition und Theologie Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1982

Drewermann, Eugen und Neuhaus, Ingrid Voller Erbarmen rettet er uns. Die Tobit-Legende tiefenpsychologisch gedeutet Herder, Freiburg, 1989

Engel, Helmut Das Buch Tobit in Zenger, Erich, Einleitung in das Alte Testament, 5. Auflage, Kohlhammer, Stuttgart, 2004 Das Buch Tobit Stichworte zur Vorlesung im SS 1990

Fitzmyer, Joseph A. Tobit Commentaries on Early Jewish Literature, Walter de Gruyter, New York – Berlin, 2003

Gamberoni, Johann Die Auslegung des Buches Tobias in der griechischen-lateinischen Kirche der Antike und der Christenheit des Westens bis um 1600 Kösel-Verlag, München, 1969

Gerstenberger, Erhard S. Der bittende Mensch. Bittritual und Klagelied des Einzelnen im Alten Testament Neukirchener Verlag, Neukirchen, 1980

Gross, Heinrich Tobit Die Neue Echter Bibel, Echter Verlag, Würzburg, 1987

Hanhart, Robert (Hg.) Text und Textgeschichte des Buches Tobit Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1984

Johnson, Norman B. Prayer in the Apocrypha and Pseudoepigrapha Journal of Biblical Literature, Philadelphia, 1948

Miller, Athanasius u. Schildenberger, Johannes Die Bücher Tobias, Judith und Esther, Die Heilige Schrift des Alten Testamentes, IV.a. Peter Handstein Verlagsbuchhandlung, Bonn, 1940

Moore, Carey A. Tobit: A new Translation with Introduction and Commentary The Anchor Bible, Doubleday, New York, 1996

Nowell, Irene The Book of Tobit: Narrative Technique and Theology Ann Arbor, MI, Univerits Microfilms, 1983

Rabenau, Merten Studien zum Buch Tobit Walter de Gruyter, Berlin, 1994

Schüngel-Straumann, Helen Tobit Herders Theologischer Kommentar zum Alten Testament, Verlag Herder, Freiburg, 2000

Schumpp, Meinhard M. Das Buch Tobias, Exegetisches Handbuch zum Alten Testament, 11. Band Verlag der Aschendorffschen Verlagsbuchhandlung, Münster in Westf., 1933

Skemp, Vincent T.M. The Vulgate of Tobit Compared with Other Ancient Witnesses Dissertation Series, Society of Biblical Literature, Atlanta, 2000

Wagner, Christian J. Polyglotte Tobit-Synopse. Griechisch – Lateinisch – Syrisch – Hebräisch – Aramäisch MSU XXVIII, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 2003

Weeks, Stuart, Gathercole, Simon, Stuckenbruck, Loren (Ed.) The Book of Tobit. Texts from Principal Ancient and Medieval Traditions Walter de Gruyter, New York, 2004

Zimmermann, Frank The Book of Tobit Jewish Apocryphal Literature, Harper & Brothers, New York, 1958

5.2. Lexika & Wörterbücher

Rehkopf, Friedrich Septuaginta-Vokabular Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1997

Stowasser, Josef M. Latein isch-Deutsches Schulwörterbuch Oldenbourg Schulbuchverlag, München, 1994

Theologische Realenzyklopädie Horst Robert Balz, de Gruyter, Berlin, 19XX

Lexikon für Theologie und Kirche Michael Buchberger, 2. Aufl., Herder, Freiburg im Breisgau, 19XX Michael Buchberger, 3. Aufl., Herder, Freiburg im Breisgau, 19XX

5.3. Bibel & Bibelübersetzungen

Septuaginta von Alfred Rahlfs, Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart, 1979

Einheitsübersetzung der Heiligen Schrift Katholisches Bibelwerk, Stuttgart, 2003

Biblia Hebraica Stuttgartensia von Karl Elliger, Wilhelm Rudolph, Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart, 1997

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^[1] http://www.liturgie.de/wortgottesfeier/index.php?datei=statistikschriftlesungeneinzelnebuecher.

^[2] Schüngel-Straumann, Helen, Tobit , Herders Theologischer Kommentar zum Alten Testament, Verlag Herder, Freiburg, 2000, S. 49. Dagegen sieht Engel, Helmut, Das Buch Tobit, in: Einleitung in das Alte Testament, Zenger Erich u.a., Verlag W. Kohlhammer GmbH Stuttgart, 5. Auflage 2004 (S. 278-288), S. 278. eher die Trias o`doi/j avlhqei,aj, dikaiosu,nhj, evlehmosu,naj evpoi,hsa als Leitworte.

^[3] Engel, Einleitung, S. 278.

^[4] Fitzmyer, Joseph A., The Aramaic and Hebrew Fragments of Tobit from Qumran Cave 4, in: Catholic Biblical Quarterly, Washington 1995 (S. 655-75), S. 665f gegen W.F. Albright u.a., die eine dem Aramäisch des Danielbuches vorangehende Sprachstufe erkennen wollen.

^[5] Hanhart, Robert (Hg.), Text und Textgeschichte des Buches Tobit, MSU XVII, Göttingen, 1984, S. 21ff.

^[6] Weeks, Stuart, Gathercole, Simon, Stuckenbruck, Loren (Ed.), The Book of Tobit. Texts from Principal Ancient and Medieval Traditions, Walter de Gruyter, New York 2004, S. 15-20.

^[7] Hanhart, R. zit. in: Engel, Helmut, Das Buch Tobit. Stichworte zur Vorlesung im SS 1990, S. 2.

^[8] Die Übersetzung basiert auf den Texten der Polyglotten Tobit-Synopse von Christian J. Wagner, MSU XXVIII, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, S. 90-95 unter zur Hilfenahme der Übersetzung von Beate Ego, Unterweisung in erzählender Form, Gütersloher Verlagshaus, 1999.

^[9] Deselaers, Paul, Das Buch Tobit, Studien zu seiner Entstehung, Komposition und Theologie, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1982, S. 146.

^[10] Rabenau, Merten, Studien zum Buch Tobit, Walter de Gruyter, Berlin, 1994, S. 134.

^[11] Nachfolgend vgl. Engel, Vorlesung, S. 46f.

^[12] vgl. Fitzmyer.

^[13] Zimmermann, Frank, The Book of Tobit, Jewish Apocryphal Literature, Harper & Brothers, New York, 1958, S. 91f.

^[14] Moore, Carey A., Tobit: A new Translation with introduction and commentary, The Anchor Bible, Doubleday, 1996, S. 237, Auch Ego stimmt dieser Kritik an Zimmermann zu (S. 973).

^[15] Dagegen: Schumpp, Meinhard M., Das Buch Tobias, Exegetisches Handbuch zum Alten Testament, 11. Band, Verlag der Aschendorffschen Verlagsbuchhandlung, Münster in Westf., 1933, verweist hier auf 5,21 wo Tobit seine Frau zärtlich avdelfh nennt. Weitere Beispiele alttestamentlicher Verwendungen des Wortes avdelfh im Sinne von „mein Liebe“ o.ä. können hier gefunden werde.

^[16] Moore, S. 237.

^[17] Engel, Vorlesung , S. 46.

^[18] Fitzmyer, S. 245.

^[19] Miller, Athanasius u. Schildenberger, Johannes, Die Bücher Tobias, Judith und Esther, Die Heilige Schrift des Alten Testamentes, IV.a., Peter Handstein Verlagsbuchhandlung, Bonn, 1940, S. 80.

^[20] Gross, Heinrich, Die Neue Echter Bibel. Tobit, S. 37.

^[21] pa/sa h` kti,sij meint die „Gesamtheit der geschaffenen Werke“ Gottes und ist ein typisches Wort des griechisch sprechenden Judentums. Die Formulierung kommt in der LXX erst in den späteren Büchern (Tob, Jud, Weish, Spr, Ps und Sir vor. Engel, Vorlesung, S. 47 und Schumpp, S. 172.

^[22] Gen 4,1; Dtn 32,8; 1 Chr 1,1; Sir 33,10.40,1.49,16 in: Moore, S. 238.

^[23] Schüngel-Straumann hingegen hält die Wiedergabe für „relativ frei“ (S. 134). Dagegen Schumpp, S. 172: „Der Spruch Gottes ist genau zitiert nach Gen 2,18 (LXX).“

^[24] vgl. Engel, S. 47 und Fitzmyer, S. 245.

^[25] z.B. Neubauers aramäischer Text in Fitzmyer, S. 246.

^[26] Zimmermann über die Lehren von Abba Sha ́ul in: Moore, S. 238.

^[27] Schumpp, S. 173.

^[28] Schumpp, S. 174.

^[29] Moore, S. 239.

^[30] z.B. Neubauers aramäischer Text in Fitzmyer, S. 247.

^[31] Moore, S. 239.

^[32] Im Folgenden wird der Vg Text der Tobit Synopse von Wagner verwendet. Die Übersetzungen entstanden unter zu Hilfenahme der Übertragung von Skemp, Vincent T.M., The Vulgate of Tobit Compared with Other Ancient Witnesses, S. 262. In welchem Maße Hieronymus die VL als Vorlage diente sei hier ausdrücklich nicht diskutiert.

^[33] Fitzmyer, S. 244.

^[34] Giffin (1969, S. 397) ist überzeugt, dass die dreitägige Enthaltsamkeit von Hieronymus bewusst eingefügt wurde. in: Moore, S. 243.

^[35] vgl. Fitzmyer, S. 221.

^[36] z.B. Ep. 22 (CSEL 54.2,16), zit. nach Skemp, S. 267.

^[37] Skemp, S. 273.

^[38] Nowell, Irene, The Book of Tobit: Narrative Technique and Theology, Ann Arbor, MI, Univerits Microfilms, 1983, S. 143.

^[39] Schumpp, S. 171.

^[40] Miller, S. 80.

^[41] Schüngel-Straumann, S. 134.

^[42] ebd., S. 136.

^[43] NowelL, S. 147.

^[44] Drewermann, Eugen und Neuhaus, Ingrid, Voller Erbarmen rettet er uns, Die Tobit-Legende tiefenpsychologisch gedeutet, Herder, Freiburg 1989, S. 52.

^[45] Deselaers, S.152.

^[46] Schumpp, S. 174 mit Verweis auf Dalman ( Die Worte Jesu 1898, 15).

^[47] Schüngel-Straumann, S. 46.

^[48] Gamberoni, Johann, Die Auslegung des Buches Tobias in der griechischen-lateinischen Kirche der Antike und der Christenheit des Westens bis um 1600, Kösel-Verlag, München, 1969, S. 185.

^[49] Engel, Vorlesung, S. 35.

^[50] Moore, S. 169.

^[51] Schumpp, S. 177f.

^[52] Moore, S.242 mit Verweis auf Dupont-Sommer (1968, S. 147).

^[53] ebd.

^[54] ebd. mit Verweis auf Dimant (1995).

^[55] Rabenau, S. 134.

^[56] Johnson, Norman B., Prayer in the Apocrypha and Pseudoepigrapha, Journal of Biblical Literature, Philadelphia, 1948, S. 48.

^[57] Rabenau, S. 144 mit Verweis auf Baillet, Marriage Laws, S.81f.

^[58] Moore, S. 241.

^[59] ebd.

^[60] Schumpp, S. 170.

^[61] Dieser Gliederung folgt auch Rabenau, S. 141. V.5: Doxologie, V.6: Gründe für das göttliche Einschreiten, V.7: Bitte.

^[62] Deselaers, S. 152.

^[63] LThK2, Band 4, S. 539.

^[64] LThK3, Band 4, S. 309f.

^[65] TRE, Band 12, S. 36.

^[66] Gerstenberger, Erhard S., Der bittende Mensch. Bittritual und Klagelied des Einzelnen im Alten Testament, Neukirchener Verlag, Neukirchen, 1980, S.17f.