Interpretation des Traumes in Christoph Martin Wielands "Geschichte des Agathon"


Hausarbeit (Hauptseminar), 2001

30 Seiten, Note: 1,3


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Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Literarische Funktion von Agathons Traum

3. Inhalt des Traums

4. Interpretationsansätze

5. Hellenistische Träume

6. Traumtheorien des 18. Jahrhunderts
Der Traum aus philosophischer Sicht
Der Traum aus medizinisch-physiologischer Sicht
Der Traum in der Popularaufklärung
Der Traum aus anthropologischer Sicht

7. Funktion des Traums

8. Pythagoreismus

9. Interpretation des Traums

10. Kommentar

11. Zusammenfassung

Literatur
Primärliteratur
Allgemein
Philosophie
Traum

1. Einleitung

Der Traum des Helden in der Geschichte des Agathon steht recht isoliert innerhalb des Romangeschehens, und so ist es interessant, ihn auf seinen Bedeutungsgehalt zu untersuchen. Nach gründlicher Analyse des Romans sowie der zur Verfügung stehenden Sekundärliteratur bin ich zu dem Schluss gekommen, dass es sich bei dem Traum des Agathon um ein zentrales Element zum Verständnis des Romans handelt. In der vorliegenden Arbeit zeige ich, dass Wieland mit diesem Traum nicht nur das Ziel verfolgte, die Unbelehrbarkeit des Agathon darzustellen, der sich weigert, sich mit sich und dem Traum auseinander zusetzen, sondern auch, dass Agathons Leben zwangsläufig den Verlauf nehmen musste, den er in dem Roman nimmt, da Agathons „Fehlverhalten“ unter anderem auf einer Philosophie beruht, der er sich ohne Hilfe des zum Schluss auftretenden Archytas nicht entziehen kann.

Zu diesem Zweck beleuchte ich den Traum von verschiedenen Seiten. Ich fasse zusammen, welche Traumtheorien im 18. Jahrhundert bekannt waren, welche stilistischen Möglichkeiten Wieland also zur Verfügung standen. Vor allem aber konzentriere ich mich auf die Aussage des Traums und seine Bedeutung für den ganzen Roman.

Der Interpretation stelle ich eine auf das Wesentliche für den Roman beschränkte Zusammenfassung des Pythagoreismus voran, weil diese religiös-philosophische Strömung den Charakter Agathons erklärt und damit auch den Traum und seine Symbolsprache.

2. Literarische Funktion von Agathons Traum

Der Traum beginnt an einer kompositorisch notwendigen Stelle. Nach mehreren Andeutungen zur Vergangenheit des Helden braucht es nun einen Anlass, um die Vorgeschichte zu erzählen. Die Tatsache, dass der Traum die Jugenderzählung Agathons vorbereitet, deutet dabei an, dass Agathons Scheitern ein Resultat seiner Erziehung und Veranlagung ist.

Der Traum bildet also die Überleitung zur Jugenderzählung des Helden. Er ist eingebettet in einen Erzähler-Leser-Dialog vor dem Traum, der unter anderem Hinweise sowohl auf die Seelenvorstellungen der Pythagoreer als auch auf die Traumtheorien der Stoiker[1] gibt, sowie einen Erzählerbericht über Agathons Reaktion nach dem Traum. Zudem bereitet der Traum den Leser auf die Krise vor, die sich zwischen Danae und Agathon anbahnt.[2]

Auslöser des Traums sind die, wohl schadenfrohen, Äußerungen des Sophisten Hippias, der dem Helden wiederholt zu seinem moralischen Sinneswandel beglückwünscht[3] und ihn damit in einen inneren Konflikt stürzt.[4] Agathon wird sich seiner moralischen Niederlage gegenüber Hippias bewußt, und daraufhin kann er den bei Hippias verbrachten Abend, der eine Übersteigerung der Sinnesfreuden ist, die Agathon mit Danae erlebt hat, nicht genießen, im Gegenteil, er empfindet Grauen.[5]

Der dem Fest folgende Traum versetzt Agathon in Aufregung, doch er bemüht sich, seine Ruhe wiederzufinden, indem er einer gründlichen Gewissenserforschung ausweicht und sich weismacht, dass die Jugendliebe zu Psyche die Liebe zu Danae lediglich vorbereitete. Der Hinweis des Erzählers, „daß es nicht so richtig mit ihm [Agathon] stehe, als er sich selbst zu überreden suchte“[6] zeigt, dass Agathon einer Auseinandersetzung mit sich selbst und seinem inneren Konflikt ausweicht.

3. Inhalt des Traums

Agathon findet sich, nachdem er mit Danae „alle Freuden der Sinnlichkeit erfahren“[7] hat, in seinem Traum in der munteren, bacchanalischen Gesellschaft von Liebesgöttern, Nymphen und seiner Geliebten Danae wieder.[8] Nachdem Danae ihm „eine Schale voll Nectars“[9] gereicht und er sie „mit wollüstigen Zügen“[10] ausgetrunken hat, beginnt alles um ihn her wie in einem Nebel zu verschwimmen. Der Nebel und die Gesellschaft verschwinden, und Agathon wacht „auf der Spitze eines jähen Felsens“[11] auf, unter sich einen reißenden Strom erblickend, am anderen Ufer Psyche mit traurigem Blick und schneeweißem Gewand.[12] Agathon stürzt sich, „ohne sich einen Augenblick zu besinnen“[13] in den Fluss, um sich Psyche zu Füßen werfen zu können. Doch sie entgleitet ihm, ohne ganz zu verschwinden. Nachdem sie „auf ihrer beider Jugendheimat, das in der Ferne liegende Delphi“[14] gedeutet hat, flieht sie „eilends von ihm weg, einer Bildsäule der Tugend zu, welche unter den Trümmern eines verfallnen Tempels, einsam und unversehrt, in majestätischer Ruhe auf einem unbeweglichen Cubus stand. Psyche umarmte diese Bildsäule, warf noch einen tiefsinnigen Blick auf ihn und verschwand. Verzweifelnd wollte er ihr nacheilen, als er sich plötzlich in einem tiefen Schlamme versenket sah; und die Bestrebung, die er anwendete, um sich herauszuarbeiten, war so heftig, daß er daran erwachte.“[15]

4. Interpretationsansätze

Die Auffassung Peter André Alts, der Traum sei eine Version der Geschichte von Herkules am Scheideweg[16], kann ich nicht zustimmen. Dieser steht auch das Romangeschehen entgegen, denn Agathon steht auch hier vor keiner Entscheidungssituation, sondern befindet sich in einem Konflikt zwischen seiner Körperlichkeit und seiner Intellektualität – Leib und Seele sind für ihn zwei verschiedene Wesen[17], wobei er sich mit der Seele identifiziert und sich für einen Geist hält, „der in einem tierischen Leib eingekerkert ist.“[18]

Agathon ist offenbar ein „in der Spätaufklärung schier omnipräsente[r]“[19] Schwärmer, der ständig zwischen dem Extrem seiner hochfliegenden Einbildungskraft und den „ebenso verabsolutierten Freuden der Sinnlichkeit“[20] hin- und herschwankt. Das beantwortet jedoch nicht die Frage, warum Agathon so enthusiastisch ist. Doch der Traum gibt wichtige Hinweise zur Entschlüsselung. Er zeigt das Muster, nach welchem Agathons Leben verläuft, und er gibt Hinweise zum Charakter des Helden.[21] Berücksichtigt man allerdings den Hinweis des Erzählers im Roman auf die Stoiker im einleitenden Bericht zum Traum, muss man vorsichtig sein, dem Traum eine Charakterisierungsfunktion[22] zuzuschreiben. In der hellenistischen Zeit hatte der Traum ausdrücklich nicht die Funktion, „der Persönlichkeit des Träumenden [...] auf die Spur zu kommen.“[23]

Wieland hatte für die Konstruktion des Traums die Möglichkeit, sich verschiedener, auch zeitgenössischer Traumtheorien zu bedienen. „Träume finden sich seit Homer über die christliche Spätantike hinaus in fast allen literarischen Gattungen belegt, nicht selten auch auf ihre Bedeutung hin befragt.“[24]

5. Hellenistische Träume

Folgt man dem Hinweis des Erzählers in der Vorbereitung zu Agathons Traum[25], so ergibt sich, dass es zu Zeiten der Stoiker tatsächlich ein reges Interesse an Träumen und deren Deutung gab. Die Träume, die zu der Zeit Aufmerksamkeit erregten, hatten sowohl „gesprochene Traumbotschaften [...] als auch [...] Bildfolgen und Symbole [zum Inhalt], die einer Deutung“[26] bedurften. Man dachte darüber nach, ob die Träume göttlichen bzw. dämonischen Ursprungs waren, oder aber aus dem Inneren des Menschen herrührten, „d.h. aus Körper oder Seele des Menschen selbst“[27]. Außerdem beschäftigte man sich mit der Glaubwürdigkeit der Träume.[28]

In allen Gesellschaftsschichten vertraute man der „Signifikanz der Träume [...] und man hat nicht den Eindruck, daß hiermit jemand als deisidaimon, als abergläubisch, diskreditiert werden konnte.“[29]

Offenbar waren Träume also ein so integraler Bestandteil des hellenistischen Lebens, dass aufgrund ihrer „Menschen aller Schichten zu Handlungen von durchaus beträchtlicher Konsequenz“[30] veranlasst wurden.

Innerhalb dieser Träume sahen sich die Träumenden „wie in der Wachwelt in einer Abfolge von Handlungen agieren und interagieren.“[31]

„Die Bandbreite der Traummotive und -inhalte reichte dabei von direkten Eingriffen des Göttlichen bis zu einer intensiven Verarbeitung des Alltagsgeschehens im Traum, von deren Rückkopplung in die Wachwelt die Quellen schweigen. Es liegen somit zwei unterschiedliche Arten von Träumen vor: Zum einen zumindest als klar bezeichnete Aufträge eines Gottes, die erfolgreich als Argument eingesetzt werden konnten [...]. Mit diesen Träumen und mit der Berufung auf sie war die Möglichkeit gegeben, sich anderen gegenüber als besonderer Günstling der Götter darzustellen [...] und eigene Handlungen darauf abzustellen. Man bewegte sich im Rahmen des Alltäglichen, erschloß sich und erklärte diesen Raum - und überschritt ihn gleichzeitig.[...]. Die andere Art von Träumen war symbolischer Art bzw. enthielt Bildfolgen, die eine starke Korrespondenz zur Wachwelt aufweisen. [...] Den Träumenden war gemeinsam, daß man über seine Träume - zumindest solche, die man für wichtig hielt oder die verunsicherten - sprach oder sie schriftlich niederlegte; oder man deutete je nach Art des Traumes und eigener Disposition selbst - gelegentlich auch falsch, denkt man an die Reaktion von Ptolemaios[32] ' Bruder Apollonios aus dem memphitischen Serapeion[33].“[34]

„Dabei gilt es zu betonen, daß Traumdeutung in der Antike nicht das Ziel verfolgte, mit Hilfe der Traumbilder der Persönlichkeit des Träumenden, vor allem ihren grundlegenden Prägungen in der Vergangenheit, auf die Spur zu kommen. Das Ziel bestand vielmehr darin, mittels diverser Analogieverfahren die gegebenen Informationen - dazu zählen die Traumerzählung selbst sowie Details aus der Biographie des Träumers, seinem Lebensumfeld etc. -, also Bilder und Worte der Traumwelt in die Wachwelt zu übertragen und herauszuarbeiten, welche exakte Bedeutung der Traum für einen bestimmten Träumenden haben wird. Nachvollziehen läßt sich dies am einzigen erhaltenen antiken Traumbuch, dem des Artemidor von Daldis aus dem 2. Jh. n. Chr., in dem eine Fülle von Deutungen für Personen mit unterschiedlichem Sozialstatus zusammengestellt ist.“[35]

Dass Agathons Traum tatsächlich im Zusammenhang mit den hellenistischen Traumvorstellungen gedeutet werden sollte, zeigt das folgende überlieferte Traumbeispiel:

„In einem Brief an Ptolemaios beklagt er [Apollonios, der jüngste Bruder Ptolemaios´] sich geradezu feindselig darüber, den Träumen und der Deutung, wohl des Bruders, gefolgt - und getäuscht worden zu sein: »Denn du lügst alles (zusammen) und die Götter bei dir gleichfalls, denn sie haben uns in einen großen Schlamm geworfen und worin wir sterben können, und wenn du (im Traume) gesehen hast, daß wir gerettet werden sollen, (gerade) dann werden wir untergetaucht, ... in die Irre geführt von den Göttern im Glauben an die Träume.«

6. Traumtheorien des 18. Jahrhunderts

Der Traum aus philosophischer Sicht

Der philosophische Traumdiskurs des 18. Jahrhunderts beschäftigte sich mit der Frage, wodurch man Wahrheit und Traum unterscheiden kann – damit einher ging die Frage, wie man die Wahrheit als solche erkennen könne.[36] Christian Wolff z. B. unterschied die Wahrheit vom Traum durch den Begriff der Ordnung: Während dem Traum jegliche Ordnung fehle, sei in der Wahrheit „‚alles ineinander gegründet’“[37]

Der Traum aus medizinisch-physiologischer Sicht

Der medizinisch-physiologische Traumdiskurs sah den Traum als Ursache der sich bewegenden Lebensgeister oder des Blutes.[38] „Die dadurch bewirkten Nervenschwingungen reaktivieren die Erinnerungsspuren vergangener Sinneseindrücke und lösen so die assoziative Kette der Traumbilder aus.“[39]

Der Traum in der Popularaufklärung

Der Traumdiskurs diente hier vor allem dem Kampf gegen den Aberglauben: dämonische Träume wurden bestritten und prophetische Träume von Gott für unwahrscheinlich erklärt.[40] Nur die natürlichen Träume blieben für die Untersuchung übrig, und sie wurden in körperliche und seelische Träume unterschieden:[41] So entstehen körperliche Träume „durch schwache Außen- oder Körperbewegungen“[42], seelische durch „die assoziativ-kombinatorische Einbildungskraft“[43] des Schlafenden. Damit galt jeder Traum als rational erklärbar.

Der Traum aus anthropologischer Sicht

Die Anthropologen sahen den Traum in einer ganzheitlich körperlich-seelischen Weise als Fehlleistung des Verstandes an: „Der Traum erscheint als defizitär, weil in ihm wesentliche Vermögen des wachen Menschen – die Sinne, der Verstand, das Bewußtsein, der Wille – gar nicht oder nur in abgeschwächter Form wirksam sind.“[44] Der Traum war den aufklärerischen Anthropologen unheimlich, und daher „stellen sie ihn in die direkte Nachbarschaft von Schwärmerei, Rausch und Wahnsinn.“[45]

Es kam im 18. Jahrhundert aber auch zu einer Aufwertung des Traumes: „Da die Einbildungskraft im Traum ihr Spiel-Material vor allem dem Gedächtnis entnimmt und es nach den (im 18. Jahrhundert erstmals beschriebenen) Assoziationsgesetzen ordnet, können Träume einen Einblick in Charakter und Leitideen des Träumers gewähren.“[46]

In der Spätaufklärung wird der Traum geradezu zum „Organon der Metaphysik“[47]. Neben anderen Schriftstellern macht auch Wieland in seinem 1799 erschienen Agathodämon „den Traum mit seiner vom Körper und von der sinnlichen Erfahrung unabhängigen Seelentätigkeit zum Indiz für den Glauben an die Unsterblichkeit der Seele.“[48] Möglicherweise hat Wieland diese metaphysische Auffassung des Traums in der Geschichte des Agathon bereits vorweggenommen – es ist durchaus sinnvoll, die Traum-Figur Psyche als Symbol der von Agathon angestrebten reinen Seele anzusehen.[49]

Die Literatur der Aufklärung verwendet zudem ältere Formen der Traumdichtung, so die übernatürlichen, prophetischen Träume, außerdem die „etablierte Konvention der Traumallegorien, -parabeln, -utopien, -reisen und –visionen.“[50]

Untersucht man den Traum des Agathon auf die Anwendbarkeit dieser Theorien, ergibt sich, dass mehrere Deutungsformen sinnvoll sind. So könnte man den Traum als prophetisch interpretieren, denn er nimmt das Romangeschehen vorweg, z.B. die Krise zwischen Agathon und Danae. Da der Traum aber auch mit den zeitlich vorhergehenden Ereignissen korrespondiert, dient er wohl eher dem Zeigen eines bestimmten Verhaltens- oder Lebensmusters. Auch Elemente der medizinisch-physiologischen Traumtheorie kann man finden: Nach dieser Auffassung träumt Agathon diesen Traum, weil seine durch das vorausgehende Gelage im Haus des Hippias überreizten Nerven „die Erinnerungsspuren vergangener Sinneseindrücke [reaktivieren] und [...] so die assoziative Kette der Traumbilder“[51] auslösen. Die üppig-sinnliche Anfangsszene des Traums kann man medizinisch, aber auch im Sinne der hellenistischen Traumauffassung, als eingebildete oder „erinnerte“ Fortsetzung des Hippiasschen Bacchanals ansehen, zudem löst die Freude des Sophisten über Agathons Lebenswandel einen inneren Konflikt aus[52], der sich im Traum darstellt. Das Ende des Traumes hat in umgekehrter Folge physiologische Ursachen: Agathon träumt, im Schlamm zu versinken, „und die Bestrebung, die er anwendete, sich herauszuarbeiten, war so heftig, daß er daran erwachte.“[53]

Aus aufklärerischer Sicht handelt es sich bei Agathons Traum um einen seelischen Traum: Durch die vorhergehenden Ereignisse in einen inneren Konflikt gestürzt[54], verarbeitet seine Einbildungskraft dieses Dilemma und die vorhergehenden Eindrücke.

Metaphysisch ist der Traum, wenn man „Psyche“ wörtlich genommen als die von Agathon angestrebte reine Seele[55] interpretiert, die Agathon Hinweise[56] geben möchte. Der Traum ist zudem sehr symbolträchtig, was auf die Verwendung hellenistischer Traumvorstellungen verweist. Der Traum hat offensichtlich eine Hinweisfunktion, sowohl für den Leser als auch für Agathon, der es jedoch vorzieht, einer Auseinandersetzung auszuweichen.[57]

7. Funktion des Traums

Da das Traumgeschehen chronologisch sowohl mit den Vorerfahrungen Agathons als auch mit dem weiteren Verlauf seines Lebens korrespondiert, kann man davon ausgehen, dass der Traum Hinweise auf das Verhalten Agathons und damit auch auf seinen Charakter gibt.

Die - aus hellenistischer Sicht bedeutsamen – Symbole geben wichtige Hinweise. So ist eines der auffälligsten Elemente des Traumes der „Cubus“, auf dem die Bildsäule der Tugend steht. Der Würfel ist ein pythagoreisches Symbol, genauer ein Element des Wappens von Tarent[58], das auch historisch die Heimatstadt des Pythagoreers Archytas von Tarent war.

Da Agathon, wie er selbst in seiner Jugenderzählung berichtet, in der orphischen und pythagoreischen Tradition aufgewachsen ist, ist es stichhaltig, Ursachen für Agathons Dilemma in der pythagoreischen Philosophie zu suchen.

8. Pythagoreismus

Agathon wächst in einem Umfeld auf, das mehr von religiösem Glauben als von pragmatischer Weltsicht geprägt ist. Er ist mit der orphischen und pythagoreischen Philosophie aufgewachsen, und auch Platon nimmt später Einfluss auf seine Tugendideen.[59]

Die Orphik, eine Volksreligion aus der Zeit um 600 v.Chr., und der Pythagoreismus hängen miteinander zusammen, weil Pythagoras Elemente der Orphik, nämlich den Glauben an Seelenwanderung[60] in seine Philosophie integriert hat.

Die pythagoreische Philosophie, die man aufgrund ihrer ordensartigen Struktur auch als Religion bezeichnen kann[61], setzt sich aus zwei eng miteinander verwobenen Hauptaspekten zusammen. Der erste Aspekt ist der von der Orphik abstammende mystische Glaube an Seelenwanderung[62], der zweite ist der pragmatische Aspekt, der durch wissenschaftliches Bemühen die göttliche Ordnung der Dinge herausfinden will und zur Grundlage ethischer Verhaltensnormen macht.[63]

Dem Pythagoreismus, der Orphik, aber auch den Lehren Platons (durch die Agathon seit Athen beeinflusst ist) ist der Glaube an die Seelenwanderung sowie eine idealistische Weltsicht gemeinsam. Mit Seelenwanderung ist gemeint, dass diese philosophischen bzw. religiösen Richtungen an eine in Trancezuständen (Traum, Tod) abtrennbare Seele glauben, „deren Identität unabhängig von ihrer Verkörperung in diesem oder jenem Leib erhalten“[64] bleibt und unvergänglich[65] ist. Pythagoras (580-500 v.Chr.) entwickelte die Auffassung, „daß die Seele das ‚wahre’ Wesen des Menschen darstelle, das durch die Verbindung mit dem Körper in seiner Reinheit beeinträchtigt werde“[66]. Durch diese Vorstellung von der Seele setzte sich in der Philosophie die Auffassung durch, dass Leib und Seele voneinander verschieden seien.[67]

Die Seele ist in ihrer Unvergänglichkeit und Unzerstörbarkeit[68] nicht nur ihrem Wesen nach göttlich[69] sondern auch Teil des alles beseelenden Göttlichen. Dadurch ist sie gleichzeitig mit allen anderen Seelen verwandt (sogenannte „Metempsychose“)[70], und sie kann sich mit diesen austauschen. Daher findet Agathon so viel Vergnügen daran, mit der Natur eins zu sein[71].

Doch nur die reine Seele kann (und soll) wieder in die göttliche Einheit zurückkehren.[72] Um die Verunreinigung durch die Körperlichkeit zu überwinden,[73] bedarf es eines asketischen und im pythagoreischen Sinne rechten Lebenswandels, mit deren Hilfe die Seele nach zahlreichen Wiedergeburten in das Göttliche zurückkehrt.[74] Über die Art und Weise der Inkarnation entscheidet die Art der Lebensführung. Die Seele wird durch eine Kombination von asketischer Lebensweise und wissenschaftlichen Bemühungen gereinigt.[75] Als tugendhaft gilt die Seele, wenn sie sich harmonisch in die göttliche Gesamtheit einfügt.[76] Der moralisch Höherstehende, d.h. der Tugendhafte, wird in einer höheren Daseinsform wiedergeboren, die Seele des moralisch Minderwertigen dagegen in einer niederen Daseinsform.[77] So wurde Pythagoras z.B. als Inkarnation des Gottes Apollo angesehen.[78]

Man kann davon ausgehen, dass vor allem die Lehren von der Seelenwanderung und den damit zusammenhängenden ethischen Forderungen von Pythagoras abstammen, der primär ein religiös-ethisch orientierter Denker war.[79]

Ein wesentlich bestimmender Faktor des pythagoreischen Weltbildes war die Idee der Ordnung,[80] die als Synonym für den göttlichen Willen galt[81] und sich über den individuellen, sozialen und politischen Bereich erstreckte. Es wurde die musikalische, die mathematische, die kosmische und die ethisch-soziale Ordnung unterschieden.[82] Es war Aufgabe der Ethik, diese Ordnungen zu erkennen und herzustellen.

Ordnung hatte bei den Pythagoreern einen stark normativ-ethischen und damit idealistischen Aspekt[83]: „Alles Einzelne soll der universalen Ordnung der Wirklichkeit unterworfen werden.“[84] Daher gab es bei den Pythagoreern kein wertfreies Forschen - Erkenntnis war immer ethisch motiviert.[85] Hierbei galt den sehr politischen Pythagoreern[86] eine aristokratische Regierung als im Sinne der Ordnung, Tyrannis und Demokratie dagegen als Verstöße gegen die Ordnung.[87]

Zu den Regeln der Pythagoreer gehörte auch die Forderung nach regelmäßiger Gewissenserforschung,[88] der Agathon jedoch nur unzureichend nachkommt.[89]

Die auf Ordnung gerichtete Betrachtung der Natur nannte man „theoria“. Dieser heute sehr wissenschaftliche Begriff meinte ursprünglich „eine Betrachtungsweise, in der sich der Myste mit dem leidenden, sterbenden und wieder auferstehenden Gott identisch erlebt“.[90] Dieses bei den Orphikern noch religiöse Erlebnis wurde bei den Pythagoreern zu einer „quasi-religiöse[n] Betrachtungsweise der allumfassenden Ordnung und deren Wirksamkeit im Einzelnen“[91] um „dem Göttlichen ähnlich“[92] zu werden, wobei die erkannte Ordnung zum Handeln anleiten sollte.[93] Das „empfangende“ Betrachten der Natur in der Orphik entwickelte sich in der pythagoreischen Philosophie also zu einem handlungs- und nützlichkeitsorientierten Forschen.

Der historische Archytas von Tarent (428-350 v.Chr.) schließlich führte das ‚Quadrivium’ im Unterricht ein, d.h. die vier Zweige Mathematik, Geometrie, Musik und Astronomie. „Zusammen mit dem ‚Trivium’ - Grammatik, Rhetorik und Dialektik - bildete es die ‚Artes liberales’, die bis zum Beginn der Neuzeit herauf die Grundlage des Schulunterrichts waren.“[94]

Diese pythagoreischen bzw. orphischen Lehren, welche die Grundlagen von Agathons Erziehung bildeten, erklären seinen tiefen Konflikt zwischen Leib und Seele.

So wehrt er sich, nicht nur Hippias gegenüber, heftig gegen jede Art von sinnlichem Vergnügen[95]. Nicht aus Missfallen gegen sinnliche Genüsse an sich, sondern weil er das nichtgeistige Vergnügen als minderwertig ansieht, das zudem „so weit ihr ansteckendes Gift dringt, Elend und Verderben“[96] ausbreitet. Sein Ziel ist es, in diesem Leben tugendhaft und asketisch zu leben, um in einer höheren Daseinsform wiedergeboren zu werden[97], und dies kann er nur mit einer körper- und sinnenfeindlichen Lebensweise.

Aufgrund Agathons metaphysischer Denkungsart kann man ihn zu den konservativen, eher religiösen Pythagoreern zählen, während Archytas den „modernen“, pragmatisch orientierten Pythagoreer repräsentiert, der einer praktischen Lebensführung mehr Gewicht beimisst.[98]

Zur Reinigung der Seele gehörte, wie oben angedeutet, neben der Askese auch die wissenschaftliche Betätigung. Agathon und Archytas haben offenbar eine jeweils unterschiedliche Vorstellung von der „theoria“. Während Agathon versucht, die angestrebte Reinheit der Seele durch passive Naturbetrachtung zu erreichen[99], legt Archytas Wert darauf, aktiv „an seiner eigenen Besserung und Vervollkommnung zu arbeiten“.[100]

Auch das politische Engagement, zu dem sich Agathon und Archytas berufen fühlen, entspricht den Grundsätzen der pythagoreischen Philosophie.[101]

Für einen Roman der Aufklärung ist zudem noch interessant, dass die Aufklärung und der Pythagoreismus das Ideal einer „Einheitswissenschaft“[102] gemeinsam haben.

9. Interpretation des Traums

Agathon befindet sich also zu Beginn seines Traums in einer Szene der Sinnenfreuden. Nachdem er den von Danae gereichten Nektar ausgetrunken hat, löst sich die Szene auf und Agathon erwacht. Während man das Bacchanal als Fortsetzung des vorhergehenden Abends und als Symbol für die leibliche Seite Agathons ansehen kann, ist das Aufwachen möglicherweise das Wiedereinsetzen der Verstandestätigkeit. So, wie Kant sich aus einem „dogmatischen Schlummer“ aufgeweckt sah[103], könnte man das Erwachen als einen aufklärerischen Symbolbegriff für das Einsetzen der Verstandestätigkeit ansehen. So geschieht es Agathon in jeder seiner Episoden. Sowohl in Delphi, in Athen, in Smyrna als auch in Syracus, selbst in der Anfangsszene des Romans[104], befindet sich Agathon in einem Zustand sinnlichen Wohlbefindens, bevor er durch ein unangenehmes Ereignis zum Aufwachen „gezwungen“ wird. In Delphi glaubt Agathon, dem Gott Apollo zu begegnen und muss feststellen, dass er von dem Priester getäuscht wurde.[105] In Athen erfreut sich Agathon größter Beliebtheit als Staatsmann, bis er als verschwenderischer Wohltäter von Neidern verleumdet und zu Fall gebracht wird.[106] Die Anfangsszene des Romans zeigt den Helden in den Anblick der untergehenden Sonne vertieft, bis ihn eine Quelle an seinen Durst und damit an seine materiellen Bedürfnisse erinnert.[107] In Smyrna ist es die sinnenfreudige Liebe zu Danae, die durch Hippias´ Verrat und des Helden Tugendhaftigkeit vernichtet wird[108] und in Syracus schließlich zerstören ihm die Neider und der eigene Moralbegriff den Erfolg als Staatsmann.[109]

Innerhalb des Traums erwacht, befindet sich Agathon an einem Abgrund, wenn man den Felsen mit dem häufig verwendeten Begriff des Abgrunds synonym setzt.[110] Als Agathon Psyche in seinem Traum sieht, arbeitet er sich ohne Besinnung durch den Fluss, um zu ihr zu gelangen. Genauso „besinnungslos“ im wahrsten Sinne des Wortes arbeitet sich der Held durch seine inneren Konflikte.[111] Der Fluss symbolisiert den seelischen Aufruhr, in dem sich Agathon nach dem „Erwachen“ befindet. In allen Episoden des Romans wiederholt sich der heftige Gefühlsaufruhr, mit dem Agathon auf die stattgefundene Ernüchterung reagiert.[112] Interessant ist, dass fast jedem seiner Abenteuer eine Reise zu Wasser vorausgeht, oder, wie in der Anfangsszene des Romans bzw. dem „Übergang“ von Delphi nach Corinth/Athen, mit Wasser zusammenhängt. Vielleicht kann man das als einen Hinweis auf das orphische Einweihungsritual[113] und als nachfolgende „Wiedergeburt“ des Helden in einer höheren Daseinsform deuten.

Agathon sieht nicht nur im Traum seine geliebte Psyche am anderen Ende des Ufers. Nach jedem seiner Erlebnisse stehen sowohl die Figur Psyche als auch seine Tugendideen am Horizont seiner Wünsche. Motiviert werden seine Abenteuer durch Ruhmbegierde, denn er will Psyche beeindrucken. Agathon glaubt, dass ihrer beider Seelen durch die „magische Gewalt der Sympathie"[114] miteinander verbunden ist und sie damit offenbar Kenntnis von seinen Taten erlangt: „Ich gestehe dir [Danae] so gar, daß das Verlangen meine Psyche wieder zu finden, (anfänglich wenigstens) der hauptsächliche Beweg-Grund war, warum ich mich in der Republik hervorzutun suchte.“[115] Nicht umsonst ist Psyches wahrer Name Philoclea, „die Ruhmliebende“[116]. Die Ruhmbegierde bezieht sich aber nicht nur auf Psyche. Agathons Ziel ist es „zu derjenigen Vereinigung mit demselben [dem Göttlichen] zu gelangen, welche [...] er für die natürliche Bestimmung und das letzte Ziel aller Wünsche eines unsterblichen Wesens [der Seele]“[117] ansieht. Um dies zu erreichen ist die größtmögliche Tugendhaftigkeit erforderlich, die man erlangt, indem man den „Absichten des Gesetzgebers der Wesen“[118] folgt – und Agathon fühlt sich diesbezüglich zu „Verdiensten und schönen Taten berufen“[119]: „Ich sah es [Athen] als den Platz an, den mir die Götter anwiesen, um das Beste der Menschen zu befördern. [...] diese Handlungen, deren sich selbst belohnendes Bewußtsein mir in eine bessere Welt, den unvergänglichen Wohnplatz der tugendhaften Seelen, folgen wird; diese Handlungen haben mir euren Unwillen zugezogen.“[120]

Auf der symbolischen Ebene ist die als schattenhaft und im schneeweißem Gewand dargestellte Psyche des Traums möglicherweise die reine und unschuldige Seele, die in der Orphik und im Pythagoreismus als Ideal angestrebt wird. Bereits im vorausgehenden Erzählerbericht wird die „prophetische [...] Kraft und Divination“ angesprochen, welche die Pythagoreer der Seele beimaßen,[121] und Agathon selbst „sah [...] in [der „echten“] Psyche kein reizendes Mädchen, sondern die schönste, die liebenswürdigste der Seelen, deren geistige Reizungen aus dem durchsichtigen Flor eines irdischen Gewandes hervorschimmerten.“[122]

Traurig weist Psyche auf den delphischen Tempel. Diesen Hinweis Psyches kann man entweder mit Agathons regelmäßig wiederkehrender Erinnerung an seine Liebe zu Psyche gleichsetzen, oder aber als Mahnung der Seele ansehen, seine Tugend mit Klugheit zu verbinden, denn Apollo ist in der griechischen Mythologie der Gott der Klugheit.

Agathon versucht das Phantom[123] zu erreichen, doch die Seele bzw. Psyche entflieht ihm und umarmt eine Bildsäule, die inmitten eines verfallenen Tempels auf einem „Cubus“ ruht. Auf das Romangeschehen bezogen kann man den verfallenen Tempel entweder als die „verfallene“ Moral der Menschen ansehen, in deren Mitte majestätisch die Tugend ruht, oder aber als Symbol für das Scheitern Agathons, welches seine Tugend jedoch unbeschadet überstanden hatte: „Doch, aus diesen beiden Gefahren [Delphi und Athen] hatte er seine Tugend davon gebracht; ein unschätzbares Kleinod, dessen Besitz ihn gegen den Verlust alles anderen [...] unempfindlich machte.“[124]

Andererseits kann die Bildsäule auch die bevorstehende Verheiratung Psyches mit Critolaus symbolisieren. Critolaus ist der Sohn des Pythagoreers Archytas, und so wie die Bildsäule den „Cubus“ als Fundament hat, hat Critolaus seinen Vater und dessen Philosophie als Grundlage seines Wesens. Psyche umarmt die Bildsäule bzw. heiratet Critolaus und „verschwindet“ damit als Liebesobjekt für Agathon. Zu dieser Deutung passt allerdings nicht der Schlamm, in dem der Held im Traum versinkt, denn er erlebt aufgrund dieser Entdeckung kein wie auch immer unglückliches oder unangenehmes Ereignis.

Interpretiert man die Bildsäule auf dem „Cubus“ als die letzte Bastion der Tugend in Tarent bzw. in der Pythagoreischen Philosophie, so wird das Traumgeschehen sinnvoller. Archytas nimmt in der Geschichte des Agathon eine Vorbildfunktion ein, und sein wesentlicher Unterschied zu Agathon mit seinen weltfeindlichen Idealen ist seine pragmatische, also „irdische“ Lebensauffassung. So kann man annehmen, dass hier die pragmatische Tugend, dargestellt durch die „irdische“ Bildsäule, neben die metaphysische Tugendidee des Agathon gestellt wird. So legt z.B. Seneca dar, dass eine Bildsäule nicht nur aufgrund einer platonischen Idee besteht, sondern nur durch das Zusammenwirken von Künstler, Material, Form, Zweck und Idee entstehen kann.[125] Seneca überträgt dieses Beispiel auch auf die Welt: „Alles dieses hat, wie Platon sagt, auch die Welt: einen Werkmeister, dieser ist Gott; etwas, woraus sie ist, dies ist die Materie; eine Form, diese ist die Gestaltung und Einrichtung der Welt, wie wir sie vor uns sehen; ein Modell, nach welchem Gott dieses prachtvolle All erschuf; einen Zweck, um dessen willen er es erschuf."[126]

Agathon vernachlässigt in seinem Tugendbestreben im Grunde jeden dieser Aspekte, mit Ausnahme der Idee. Überträgt man das Bildsäulengleichnis auf die Tugend, so ist Archytas vorbildlich, da er nicht nur eine Idee von der Tugend hat, sondern ihr auch eine Form gibt und sie zweckgerichtet einsetzt. Er ist der Schöpfer seiner Tugend, er gibt ihr eine Form durch seinen Lebenswandel, er folgt einem Modell, nämlich der pythagoreischen Philosophie, und er setzt die Tugend zweckgerichtet ein, nämlich zum Wohle der Menschheit. Wesentlichstes Element ist jedoch das „Material“: Archytas´ Ausgangsbasis für seine Tugend ist der Mensch, so wie er ist, um diesen für einen bestimmten Zweck nach der Idee der Tugend zu formen. Agathon geht dagegen genau andersherum vor: er hat eine idealische Tugendauffassung, die er dem Menschen „überzustülpen“ versucht[127], natürlich ohne Erfolg. Er vergisst ja oft genug, dass er selbst nur ein Mensch ist.[128]

Agathon ignoriert im Traum hartnäckig jeden Hinweis Psyches, wie er im Romangeschehen die Ermahnungen zur Klugheit und zur realistischen Weltsicht durch Hippias[129], durch seinen Vater[130] und Aristipp übergeht[131], und hat nur Augen für sie. Das starre Festhalten an seinen Ideen, „statt sich die Leute nach ihrer Weise verbindlich“[132] zu machen, kostet ihn letztlich seine Ideale[133], und so muss er notwendig scheitern und versinkt in dem „Schlamm des groben irdischen Stoffes“[134], der die desillusionierenden Erfahrungen Agathons mit der Welt, aber auch, folgt man dem Traum des Apollonios, sein Scheitern symbolisiert.

10. Kommentar

Agathon hat sich in diesem Roman in verschiedenen Situationen zu bewähren. Der auffallend ähnliche Verlauf jeder Episode, sei es in Delphi, in Athen, in Smyrna oder Syracus, beginnt immer mit der Hoffnung bzw. dem von dem Erzähler häufig kritisierten „Enthusiasmus“. Nach überstandener Krise stürzt sich Agathon erneut in ein Abenteuer, läßt sich blenden, sei es von Versprechungen oder von egoistischen Motiven, wacht auf, durchlebt erneut eine Krise, erinnert sich seines Tugendideals, das er dann wieder eifrig verfolgt, um erneut in einer Situation der Enttäuschung zu enden.

Eine mögliche Erklärung für das Scheitern Agathons und parallel dazu für den Erfolg von Archytas sind die beiden Erklärungsmodelle, die es im 18. Jahrhundert für die Entwicklungsprozesse des Menschen gab.[135] Die „Milieutheorie“ besagt, dass der Mensch Produkt seiner ihn prägenden Umwelt ist, die Präformationslehre hingegen geht davon aus, dass der Charakter des Menschen und damit sein Leben von Geburt an, im Keim, bereits festgelegt sei.[136] Auch Agathons Charakter kann man sich zusammengesetzt aus anerzogenen metaphysischen Vorstellungen und einem angeborenen empfindsamen bzw. enthusiastischen Charakter vorstellen. Schon in seiner Jugenderzählung charakterisiert sich Agathon als „ein Knabe von gefühlvoller Art“, der durch seine Erziehung „eine Gemütsbildung bekommen muß, welche ihn von den gewöhnlichen Menschen unterscheidet.“[137] Archytas, das Gegenbeispiel zu Agathon, hingegen wird als ein Mann charakterisiert, der „niemalen weder eine glühende Einbildungs-Kraft, noch heftige Leidenschaften gehabt; [...] Und daher kam es auch, daß die Pythagoräische Philosophie, in deren Grundsätzen er erzogen worden war – eben diese Philosophie, welche in dem Gehirne so vieler anderer zu einem seltsamen Gemische von Wahrheit und Träumerei wurde, - sich durch Nachdenken und Erfahrung in dem seinigen zu einem System von eben so simpeln, als fruchtbaren und practischen Begriffen ausbildete.“[138]

Die nur schrittweise Entwicklung des Helden zur Desillusionierung und – durch Archytas möglicherweise hin zu einer pragmatischeren Philosophie, die aus Agathon einen lebenstüchtigen Mann machen soll - stimmt mit der Seelenlehre der Pythagoreer überein: nach ihrer Auffassung muss die Seele durch zahlreiche Inkarnationen gehen, bevor sie die Körperlichkeit überwinden kann. Agathon ist also nach jeder durchlebten Erfahrung dem angestrebten Göttlichen näher, doch es ist fraglich, ob er aufgrund seines enthusiastischen Naturells, das dem Mäßigungsideal der griechischen Philosophie entgegensteht[139], zu der Form von Vollendung gelangen kann wie der von Geburt an mäßige Archytas. Offenbar reicht das hartnäckige Festhalten an „Lieblings-Ideen“[140] nicht aus, um ein erfolgreiches Leben zu führen.

Wäre Tugend die einzige Voraussetzung dazu, ein guter Mensch zu sein, wäre Agathon wohl ein strahlender Held. Sein Dilemma ist jedoch im Grunde nicht lösbar. Das unvermeidlich zu Agathon gehörende Scheitern begründet sich in vier Ursachen: Sein ihm angeborener Enthusiasmus (im Traum dargestellt durch die Verfolgung Psyches), der ihn sich zu schnell und blind für Ideen begeistern läßt; seine weltfremde, metaphysische Erziehung, die dafür gesorgt hat, dass er unrealistische Vorstellungen von den Menschen und der Welt hat (im Traum ist es die schattenhafte Unerreichbarkeit der Psyche); die religiös-metaphysische und sinnenfeindliche Erziehung an sich (dargestellt durch den reißenden Fluss und ebenfalls durch die Unerreichbarkeit der Psyche), in der er aufwuchs, die ihrem Wesen nach idealistisch ist; sowie die von der orphischen bzw. pythagoreischen Philosophie geförderten Selbstgefälligkeit (die ihn im Traum daran hindert, die Hinweise Psyches zu beachten): Da Tugend, Ordnung und göttlicher Wille in Agathons Vorstellung synonym sind, glaubt er „göttlich“ zu handeln – nur deswegen trifft ihn jede Niederlage so hart. Während Plato in der vergleichbaren Situation des Unrechts ohne großen Aufruhr abreist und seine Haut rettet[141], begehrt Agathon auf, weil er sich im Recht glaubt.[142] Der Glaube an das eigene göttliche Handeln verhindert die zur Selbstreflexion nötige Demut und damit einhergehend die Fähigkeit, die Realität als solche wahrzunehmen, statt ihr „Idealisches“ unterzuschieben und sie damit schöner zu machen als sie ist.[143] Interessant ist in diesem Zusammenhang, dass Träume in der Antike als Götterbotschaften angesehen wurden. Offenbar glaubt Agathon nicht, dass es sich bei dem Traum und eine Vision handelt, sonst hätte er sicher anders auf ihn reagiert. Da es offenbar auch üblich war, Träume nicht nur zu deuten sondern ihre Inhalte anderen mitzuteilen, vor allem, wenn die Deutung Schwierigkeiten bereitete,[144] ist Agathons Ausweichen umso interessanter. Auch sonst missachtet Agathon das pythagoreische Gebot der regelmäßigen Gewissenserforschung. Zwar redet er regelmäßig mit sich selbst[145], aber er verweigert sich konsequent einer gründlichen Selbstanalyse. Er bemüht sich, von der tiefsten Verzweiflung in die höchste Euphorie zu fallen und glaubt, damit sei seine Innenschau beendet, aber er lernt nicht wirklich aus seinen Fehlern, was ihm bei gründlicher Deutung des Traums sicher möglich gewesen wäre. Solange er jedoch nicht willens ist, seine Lieblingsideen, also seine idealischen Vorstellungen von der Seele, aufzugeben, wird er scheitern.

Wieland zeigt durch Agathon eine religiöse und weltverachtende Weltsicht, die den Tugendhaften als moralischen Sieger und damit als überlegen ansieht[146] und die in ihrer Normativität den Menschen verbietet, menschlich zu sein.[147]

Agathon ist zwar tugendhaft - die pythagoreische Philosophie kann aber offenbar nur gelebt werden, wenn man neben dem seelischen Aspekt auch den materiellen berücksichtigt. Zum materiellen Aspekt, der im Traum durch die Bildsäule symbolisiert wird, gehört auch das Interesse an Geselligkeit und der menschlichen Natur an sich. So ist ein weiterer Grund für Agathons Scheitern möglicherweise, dass er gar nicht so selbstlos handelt, wie er selbst glaubt. Das Motiv seiner Tugendhaftigkeit ist weniger das Wohlergehen der Menschen als die Reinheit seiner Seele[148], um ein „Günstling [..] der Götter“[149] zu werden.[150] Zu diesem Zweck glaubt er sich zu Ruhmestaten[151] berufen[152]. Ihn interessieren Menschen, zumindest in seiner politischen Laufbahn, lediglich als Mittel zum Zweck. Deswegen versucht er lieber, die Menschen gegen ihren Willen glücklich machen[153] als seinen Platz in der „bessere[n] Welt[154] zu riskieren.

Archytas erst führt ihn an eine pragmatische Lebensweise und an die Wissenschaften heran, die helfen sollen, den ehrgeizigen, aber weltverachtenden Agathon zu einem lebenstüchtigen Menschen zu machen. Vorher hat der Held wenig Interesse an der Realität. Auf Hippias´ Frage, was, wenn „nichts von allem was ist, so wäre, wie du es empfindest?“[155] antwortet Agathon zum Beispiel: „Darum bekümmere ich mich wenig. [...] Ihr [der Sonne] Einfluß in das System aller meiner übrigen Empfindungen ist darum nicht weniger würklich, wenn sie gleich nicht so ist, wie sie sich meinen Sinnen darstellt, ja wenn sie gar nicht ist.“[156]

Eine tugendhafte Existenz ist in der antiken griechischen Vorstellung nur dem möglich, der einen ausgewogenen Charakter hat und Mäßigung als oberstes Prinzip ansieht. Der Erzähler erwägt, ob diese Mäßigkeit nicht angeboren sei[157] ; demnach dürfte es für Agathon schwer werden, tugendhaft im Sinne des Pythagoreismus zu werden, da ihm die Ausgeglichenheit als wesentliches Charaktermerkmal fehlt. Daraus ergibt sich die Frage, ob man Agathon einen Vorwurf aus seinem Fehlverhalten machen kann. Möglicherweise handelt Agathon im besten Wissen und kann seinem Schicksal nicht entgehen, "dass edle Gemüter mit Leuten von dem Charakter unseres Sophisten betrogen werden müssen, sie mögen es angehen, wie sie wollen.“[158]

11. Zusammenfassung

Der Traum des Agathon ist ein zentrales Element nicht nur zum Verständnis des Romangeschehens, sondern auch zur Entdeckung der psychologischen Hintergründe. Durch eine Symbolik, die dem gebildeten Leser des 18. Jahrhunderts geläufig gewesen sein dürfte, zeigt Wieland den zentralen inneren Konflikt Agathons zwischen Leib und Seele, der diesen Roman beherrscht, und zusätzlich den Schlüssel zu dessen Auflösung. Sogar die Tatsache, dass Agathon die im Traum enthaltenen „Warnungen und Fingerzeige“[159] ignoriert, hat eine Bedeutung. Wieland zeigt hier einen „ehrgeizigen“ jungen Mann, der mehr an der Tugend als Statussymbol interessiert ist als an ihrer ursprünglichen Bedeutung, nämlich den Menschen in „Einklang mit der universalen Harmonie der Wirklichkeit“[160] zu bringen.

Wie schon im Kapitel „Hellenistische Träume“ erwähnt, unterschied man in der Antike zwei Arten von Träumen: „die als klar bezeichneten Aufträge eines Gottes“[161], mit denen man sich als „Günstling der Götter“ profilieren konnte[162], und zum anderen die Träume, die symbolisch waren und Bildfolgen enthielten und „eine starke Korrespondenz zur Wachwelt“[163] aufwiesen.

Mit dieser Information und anhand der Tatsache, dass Agathon mehr als bereit ist, einer göttlichen Vision[164] zu folgen, einem echten Traum und seiner Deutung jedoch ausweicht[165], ergibt sich für mich der Schluss, dass es sich bei dem Roman um eine Kritik Wielands an seinen Zeitgenossen handelt, genauer um eine Kritik daran, dass eine schwärmerische Religiosität und Aberglauben einer pragmatischen und vielleicht unscheinbareren Vernunft vorgezogen wird: Wieland drückt die Intention des Romans, die vergleichbar ist mit der Traumszene, in der sich Agathon gegen die Bildsäule und für die Verfolgung Psyches entscheidet, wohl am besten aus:

„Wir verwundern uns, daß wir nicht eher wahrgenommen, daß die Torheiten, die Laster derjenigen, unter denen wir leben, Gebrechen der Natur selbst sind, denen [...] ein jeder unterworfen ist; [...] Diese Denkungsart flößet uns [...] mehr Nachsicht gegen die Fehler und Gebrechen der einzelnen Personen, und besondern Gesellschaften, mit denen wir in Verhältnis stehen, ein; so daß wir das, was wir an jenem tugendhaftem Schwulst, welchen die Einfalt übereilter Weise für die Tugend selbst hält, verlieren, zu eben der Zeit an den notwendigsten und liebenswürdigsten Tugenden, an Geselligkeit und Mäßigung gewinnen. [...] Es ist ein gemeiner und oft getadelter Fehler des menschlichen Geschlechts, daß sie das Wunderbare mehr lieben als das Natürliche, [...] wenn es gleich brauchbarer und dauerhafter ist. Diese Art von dem Werte der Sachen zu urteilen ist nirgends betrüglicher, als wenn sie auf moralische Gegenstände angewendet wird. Der Schluß, den man öfters von der Erhabenheit der Begriffe und Empfindungen einer Person, und von der Fertigkeit eine gewisse Sprache der Begeistrung zu reden, welche [...] allen Dingen andre Namen gibt, ohne daß die Dinge darum selbst etwas anderes sind, [...] auf eine außerordentliche Vortrefflichkeit des Characters dieser Person zu machen pflegt, ist eben so falsch, als das Vorurteil, welches viele gegen eine gelassene und bescheidene Tugend gefasst haben, welche ohne sich durch feirliches Gepränge, hochfliegende Ideen, anmaßliche Privilegien von den Gebrechen der menschlichen Natur, und unerbittliche Strenge gegen dieselben anzukündigen, nur darum weniger zu versprechen scheint, um im Werke selbst desto mehr zu leisten.“[166]

Literatur

Primärliteratur

Wieland, Christoph Martin: Geschichte des Agathon. Stuttgart 1997.

Allgemein

Jacobs, Jürgen: Wieland und der Entwicklungsroman des 18. Jahrhunderts. In: Koopmann, Helmut (Hg.): Handbuch des deutschen Romans. Düsseldorf, 1983. S. 170-183.

Alt, Peter André: Wielands Geschichte des Agathon. In: Aufklärung. Stuttgart 1996. S. 295 – 299.

Philosophie

Kant, Immanuel: Prolegomena www.uni-rostock.de/fakult/philfak/fkw/ iph/strobach/hroseminare/modul/werke.html. Aus: Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können, 1783

Orphik:

http://www.sphinx-suche.de/lexpara/orphik.htm www.schuledesrades.org/index.asp?suche=palme/orphik/k_ei_02.htm

Ionische Epoche: members.tripod.com/sfabel/mathematik/ epochen_ion.html

Röd, Wolfgang: Geschichte der Philosophie Band 1. Die Philosophie der Antike I. Von Thales bis Demokrit. München 1988.

Seneca: Sen.epist.65,1-24. in: www.gottwein.de/Lat/philos/sen_epist065.htm. aus: Pauly, A.: L.A.Seneca, des Philosophen Werke. Stuttgart 1833.

zu Archytas v. Tarent: www.tarent.de/profil/content.html

Traum

Alt, Peter André: Der Schlaf der Vernunft. Traum und Traumtheorie in der europäischen Aufklärung. In: Das Achtzehnte Jahrhundert. Zeitschrift der Deutschen Gesellschaft für die Erforschung des achtzehnten Jahrhunderts. Jg. 25, Heft I, Wolfenbüttel 2001.

Engel, Manfred: Traumtheorie und literarische Träume im 18. Jahrhundert. In: Scientia Poetica 2/1998. Tübingen 1998. S. 97-128.

Weber, Gregor: Traum und Alltag in hellenistischer Zeit [1]. in: http://www.gnomon.ku-eichstaett.de/LAG/alltag.html

[...]


[1] Wieland, 203

[2] Engel, 117

[3] Wieland, 196, 198

[4] ebd., 199ff.

[5] ebd., 202

[6] ebd., 209

[7] Engel, 117

[8] Wieland, 204

[9] ebd., 204

[10] ebd., 204

[11] ebd., 204

[12] ebd., 204f.

[13] ebd. 205

[14] Engel, 118

[15] Wieland, 205

[16] Alt, Schlaf der Vernunft

[17] Wieland, 159

[18] ebd., 57

[19] Engel, 118

[20] ebd., 118

[21] ebd., 118f.

[22] ebd., 113

[23] Weber, II

[24] ebd., II

[25] er berichtet über das Interesse der Stoiker an Träumen. Wieland, 202f.

[26] Weber, II

[27] Weber, II

[28] Weber, II

[29] Weber, II

[30] Weber, IV

[31] Weber, III

[32] Weber: „Ptolemaios befand sich in dem zum memphitischen Serapeion gehörenden Astarte-Tempel in sogenannter katoche, Tempel- oder Gotteshaft [...]; wahrscheinlich kam er als Asylsuchender in das Heiligtum und verpflichtete sich aus unbekannten Gründen zum Dienst für den Gott“ (III)

[33] s.u.

[34] Weber, IV

[35] ebd., II

[36] Engel, 99

[37] Wolff in: Engel, 100

[38] Engel, 101

[39] ebd., 101

[40] ebd., 101f.

[41] ebd., 102

[42] ebd., 102

[43] ebd., 102

[44] ebd., 105

[45] Engel, 105

[46] ebd., 106

[47] ebd., 107

[48] ebd., 107

[49] s. Kap. „Pythagoreismus“

[50] Engel, 108

[51] Engel, 101

[52] Wieland, 199ff.

[53] ebd., 205

[54] ebd., 199ff.

[55] „rein“, weil Psyche ein schneeweißes Gewand trägt, und im Roman selbst die Farbe weiß mit Unschuld und Reinheit assoziiert wird, s. S. 233

[56] siehe Wieland, 204 und Kapitel „Charakterisierung“

[57] Engel, 119

[58] www.tarent.de/profil/content.html

[59] Wieland, 275

[60] www.sphinx-suche.de/lexpara/orphik.htm

[61] Röd, 56

[62] ebd., 56ff.

[63] ebd., 72ff.

[64] Röd, 56; siehe auch: Wieland, 57

[65] ebd., 57

[66] ebd., 56f.

[67] ebd., 57; Wieland, 57, 159

[68] s. Wieland, 58f.

[69] Röd, 58

[70] ebd., 58

[71] Wieland, unter anderem 54, 183ff., 206

[72] Röd, 58

[73] siehe auch: Wieland I.2.6 besonders S.56f.

[74] Röd, 57

[75] ebd., 57

[76] Röd, 73

[77] ebd., 57

[78] ebd., 222, Anm. 9

[79] ebd., 59

[80] ebd., 59

[81] ebd., 72

[82] ebd., 59

[83] ebd., 72

[84] ebd., 72

[85] ebd., 79

[86] Es gab die Auffassung, dass die Politik möglicherweise das Zentrum pythagoreischen Denkens ausmachte. Mittlerweile hat sich die Meinung durchgesetzt, dass „die politischen Motive zwar [...] wesentlich, nicht aber als Ursprung des pythagoreischen Gedankensystems gelten.“ (Röd, 55)

[87] Röd, 72

[88] ebd., 74

[89] Wieland, 16, 37, 209, 259f., 270f., 296ff., 341ff., 365ff., 445f., 517ff., 537ff. Agathon betreibt keine Gewissenserforschung, sondern versucht, sich mit sich selbst auszusöhnen: „Seine Seele [ist] von der Art derjenigen [...], bei denen eine einzige angenehme Empfindung hinlänglich ist, sie alles vergangnen und künftigen Kummers vergessen zu machen.“ (16) „Er suchte ihnen [den Gedanken an Psyche] auszuweichen [...] und wurde nicht gewahr, daß eben dieses ein vollständiger Beweis sei, daß es nicht so richtig mit ihm stehe, als er sich selbst zu überreden suchte.“ (208)

[90] Röd, 60

[91] ebd., 60

[92] ebd., 60

[93] www.schuledesrades.org/index.asp?suche=palme/orphik/k_ei_02.htm

[94] members.tripod.com/sfabel/mathematik/epochen_ion.html

[95] Wieland, 110ff.

[96] ebd., 114

[97] Wieland, 114f.

[98] ebd., 565

[99] ebd., 229

[100] ebd., 580

[101] Röd, 54

[102] ebd., 79

[103] Kant, Prolegomena A12: „[...] die Erinnerung des David Hume war eben dasjenige, was mir vor vielen Jahren zuerst den dogmatischen Schlummer unterbrach, und meinen Untersuchungen im Felde der spekulativen Philosophie eine ganz andre Richtung gab.“

[104] Wieland, 16

[105] ebd., 221ff.

[106] ebd., 272ff.

[107] ebd., 16

[108] ebd., 155ff.

[109] ebd., 472ff.

[110] So sieht sich Agathon, ausgelöst durch Hippias´ Schadenfreude, an einem „jähen Abhang“, und ein „Abgrund“ tut sich unter ihm auf. (Wieland, 199) Außerdem „Abgrund“: 320; „äußerste Spitze des tiefen Abgrunds, der zwischen dem System der Tugend, und dem System des Hippias liegt“ (539); Klippen: 373.

[111] siehe Fußnote 89

[112] Wieland: Delphi: 258ff.; Athen: 298ff.; Raub durch die Piraten: 33ff.; Smyrna: 341ff., 365ff.; Syracus: 517ff

[113] www.schuledesrades.org/index.asp?suche=palme/orphik/k_ei_02.htm: Das Taufritual besteht aus 5 Schritten: 1. der Adept „empfängt“ einen Traum oder eine Vision und geht damit zum Türhüter des orphischen Tempels. 2. Er muss sich nackt ausziehen und sich von den Sünden reinwaschen. 3. Er fastet, um die Temperamente (cholerisch, melancholisch, sanguinisch, phlegmatisch) in seinem Körper zu harmonisieren. 4. Der Adept steigt weitere 7 Stufen des Tempels hinauf, um sich von Mutter und Vater zu lösen. 5. Er legt sich auf eine vorbereitete Liegestatt im Heiligtum des Schlangengottes (der männliche Aspekt der Erde und Entsprechung des Apollo), um sich seine Lebensaufgabe verkünden zu lassen. Eine Parallele zur Apollo-Episode in Delphi ist unverkennbar - offenbar hatte es Agathon ein wenig zu eilig mit seiner Einweihung.

[114] Wieland, 258f.

[115] ebd., 309

[116] ebd., 576

[117] ebd., 229

[118] Wieland, 229

[119] ebd., 270

[120] ebd., 302f.

[121] ebd., 203

[122] ebd., 249f.

[123] s. auch Wieland, 550

[124] Wieland, 368

[125] www.gottwein.de/Lat/philos/sen_epist065.htm: Sen.epist.65,1- 24

[126] ebd. Sen.epist.5

[127] Wieland, 537f, 519

[128] ebd., 542, 554

[129] ebd.: „Um weise zu sein, hast du nichts nötig als die gesunde Vernunft an die Stelle dieser begeisterten Zauberin, und die kalte Überlegung an den Platz eines sehr oft betrüglichen Gefühls zu setzen.“ (76)

[130] ebd.: „Alles, was er mir von den Schwierigkeiten ihrer [seiner Pläne] Ausführung, die er mit der Quadratur des Cirkels in eine Classe setzte, sagen konnte, überzeugte mich [...] wenig“ (272)

[131] ebd.: “ein rechtschaffener Mann muß, so bald er an einem Hofe leben will, sich eines guten Teils von seiner Rechtschaffenheit abtun, um ihn seiner Klugheit zuzulegen.” (515)

[132] ebd., 509

[133] ebd., 534ff., 582

[134] ebd., 308

[135] Jacobs, 172

[136] Jacobs, 172

[137] Wieland, 214

[138] Wieland, 565

[139] Wieland, 378

[140] ebd., 228, 372, 546

[141] ebd., 435

[142] ebd.: „[...] daß es Agathon, nicht Dionys gewesen sei, der den Sicilianern eine Morgenröte bessrer Zeiten gezeigt, und die Hoffnung gemacht, sich von den Mißhandlungen einer Reihe schlimmer Regenten wieder zu erholen.“ (518)

[143] Wieland, 368

[144] s. Kap. „Hellenistische Träume“

[145] siehe Fußnote 89

[146] Wieland, 66ff., 288, 302f. 542f.

[147] ebd.: Agathon reflektiert über die „erhabenen Lehrsätze der Zoroastrischen und Orphischen Theosophie“ (370). Sie seien der „wahren Bestimmung des Menschen [...] nachteilig“ (371), „teils, weil es ein widersinniges und vergebliches Unternehmen scheine, sich besser machen zu wollen, als uns die Natur haben will, oder auf Unkosten des halben Teils unseres Wesens nach einer Art von Vollkommenheit zu trachten, die mit der Anlage desselben in Widerspruch steht.“ (371)

[148] Wieland, 222

[149] ebd., 222

[150] ebd.: „So wie die Bezauberung seiner Einbildungs-Kraft verging, hörte auch die Begierde auf, große Taten zu tun, allem Unrecht in der Welt zu steuern, mit den Feinden der allgemeinen Glückseligkeit sich herumzuschlagen, und die Menschen, wider ihren Dank und Willen, glücklich machen zu wollen.“ (554f.)

[151] ebd.: Die „Versicherung, [...] durch meine Geburt und die Tugend meiner Voreltern zu Verdiensten und schönen Taten berufen zu sein, [machte] mir ungleich mehr Vergnügen [...], als der Anblick der Reichtümer [...]. Ich machte Entwürfe, wie die erhabenen Lehr-Sätze meiner idealischen Sitten-Lehre auf die Einrichtung und Verwaltung eines gemeinen Wesens angewendet werden könnten. Diese Betrachtungen [...] erfüllten mich mit dem lebhaftesten Eifer für ein Vaterland, welches ich nur aus Geschichtsschreibern kannte.“ (270) „diese [die Athener] faßten Hoffnungen von mir, welche mich [...] mit einem geheimen Stolz erfüllten und die allzuhochfliegende Meinung, die ich ohnehin geneigt war, von meiner Bestimmung zu fassen, bestätigten.“ (273) „Und hier spielte ihm die Eigenliebe einen kleinen Streich [...]. Sie flüsterte ihm [...] – wie schön es wäre, wenn Agathon dasjenige zu Stande bringen könnte, was Plato vergebens unternommen hatte.“ (445)

[152] ebd.: „Ich sah es [Athen] als den Platz an, den mir die Götter angewiesen, um das Beste der Menschen zu befördern. Das Interesse dieser einzelnen Stadt, war in meinen Augen ein zu kleiner Gegenstand, um dem allgemeinen Besten der Menschheit vorgesetzt zu werden; aber ich sah beides so genau mit einander verknüpft, daß ich nur alsdenn gewiß sein konnte, jenes wirklich zu erhalten, wenn ich dieses beförderte. Nach diesen Grundsätzen habe ich [...] gehandelt, und diese Handlungen, deren sich selbst belohnendes Bewußtsein mir in eine bessere Welt, den unvergänglichen Wohnplatz der tugendhaften Seelen folgen wird; [...] haben mir euren Unwillen zugezogen.“ (302)

[153] ebd., 555

[154] ebd., 302

[155] ebd., 61

[156] ebd., 61f.

[157] ebd., 564

[158] ebd., 327

[159] ebd., 204

[160] Röd, 73

[161] Weber, IV

[162] Auch Agathon möchte ein Günstling der Götter sein. Wieland, 222

[163] Weber, IV

[164] Wieland, 224f.

[165] Wieland, 207ff.

[166] Wieland, 543f.

30 von 30 Seiten

Details

Titel
Interpretation des Traumes in Christoph Martin Wielands "Geschichte des Agathon"
Hochschule
Humboldt-Universität zu Berlin
Veranstaltung
Wieland und Goethe
Note
1,3
Autor
Jahr
2001
Seiten
30
Katalognummer
V109530
ISBN (Buch)
9783640118991
Dateigröße
465 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Traum, Agathon, Interpretation, Traums, Christoph, Martin, Wielands, Geschichte, Hintergrund, Philosophie, Traumvorstellungen, Traumtheorien, Jahrhunderts, Wieland, Goethe
Arbeit zitieren
Güde Godbersen (Autor), 2001, Interpretation des Traumes in Christoph Martin Wielands "Geschichte des Agathon", München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/109530

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