Zur Motivgeschichte der Amazone unter besonderer Berücksichtigung von Schillers "Jungfrau von Orleans"

Inhalt

Einleitung

1. Amazonen in antiken Quellen
1.1. Die Sauromatinnen in Herodots Historien
1.2. Skythische Amazonen bei Diodor
1.3. Libysche Amazonen bei Diodor
1.4. Diodors Bericht über Herakles’ Kampf gegen die Amazonen

2. Die Figur der Penthesileia bei Quintus von Smyrna

3. Amazonenhafte Züge von Schillers Johanna-Figur

4. Anstelle einer Zusammenfassung: Antike Amazonenberichte – Penthesileia – Johanna. Ein Vergleich
Ausblick

5. Literatur
Primärtexte
Sekundärliteratur

Zur Motivgeschichte der Amazone

unter besonderer Berücksichtigung von Schillers „Jungfrau von Orleans“

Hausarbeit im Rahmen des HS 16758

„Amazone und Heilige. Die literaturgeschichtlichen Wandlungen der Johanna von Orléans“

Freie Universität Berlin

Wintersemester 2003/04

Dozent: PD Dr. Michael Jaeger

Vorgelegt von

Anne Camilla Kutzner

1. Einleitung

„Amazone und Heilige“ – so der Titel des Seminars – sind zwei markante Aspekte der Jeanne d’Arc in ihren literarischen Bearbeitungen. Wie aber stehen die Amazone und die Heilige in Relation zueinander? Ist doch die Amazone bereits in der Antike ein Stupendum, irgendwo zwischen archaisch und wundersam, eine Bedrohung des patriarchalen Kriegers und eine Naturmacht, die bei Quintus von Smyrna mit ausufernden Vergleichen von Himmel und Wetter beschrieben wird, deren kämpferische Potenz aber scheinbar schon einer starken Legitimation bedarf: Penthesilea ist göttlicher Abstammung und dazu noch mit göttlichen Waffen ausgestattet. Die Amazone gewinnt hier einen exzeptionellen Charakter, dem wir später in der Gestalt der historischen Johanna von Orleans und von Schillers Johanna verstärkt begeg­nen. Bei Johanna wird übernatürlich, daß sie überhaupt über die Fähigkeiten einer Kämpferin verfügt. Schillers Johanna gibt das ganz unumwunden zu:

Erhab’ne Jungfrau, du wirkst Mächtiges in mir!

Du rüstest den unkriegerischen Arm mit Kraft,

Dies Herz mit Unerbittlichkeit bewaffnest du. [...]

Schon vor des Eisens blanker Schneide schaudert mir,

Doch wenn es not tut, alsbald ist die Kraft mir da,

Und nimmer irrend in der zitternden Hand regiert

Das Schwert sich selbst, als wär es ein lebend’ger Geist.^[1]

Der übernatürliche Charakter ihres Handels wird wie schon bei der historischen Johanna von Orleans zum Zankapfel: Woher bezieht Johanna ihre Fähigkeiten – von himmlischen oder hölli­schen Mächten? Ist sie Heilige oder Hexe? Auch bei Schiller spielt diese Frage eine wichtige Rolle.

Verwandt mit der Frage, wie übernatürlich die Amazone ist, ist die Frage nach ihrem pathologi­schen Charakter. Wird bei Diodor noch einfach die Andersartigkeit der Lebensweise konzediert, ohne diese abzuwerten^[2], so erhebt bereits Achilleus schwere Vorwürfe gegen Penthesilea, und bei Schiller wird Johannas spirituell begründeter Anspruch auf eine andere Lebensweise sehr problematisch und eines hochgradig pathologischen Charakters verdächtig.

Die übernatürlichen Fähigkeiten gewinnt Johanna um den Preis eines Tabus: Nur solange sie unberührt von „den Flammen eitler Erdenlust“ ist, ist sie unüberwindbar, kann sie überhaupt kämpfen. Auch dieses Tabu ist nicht neu. Bereits die Amazonen der Antike sind zum Teil Jung­frauen, aber in unterschiedlicher Gewichtung, und bei kaum einer schließen sich Sexualität und kriegerisches Handeln so sehr aus, daß letzteres als neurotische Verdrängung, als Perversion der ersteren gedeutet werden kann. Herodots Sauromatinnen setzen sogar kriegerische Bewährung für die Heiratsfähigkeit einer Frau voraus.

Besteht eine ähnliche Verwandtschaft auch, was das Muster des Untergangs betrifft? Von Dio­dors skythischen Amazonen bis zu Johanna braucht es jeweils nur eine entscheidende Niederlage, um die Macht der Amazone vollständig zu brechen und sie wehrlos zu machen. Ist hier eine Entwicklung zu beobachten (bei den libyschen Amazonen braucht es noch die Niederlage gegen den Feldherrn Sipylos, bei Penthesilea den entschiedenen Angriff des überlegenen Gegners Achilleus, bei Johanna nur noch den Blick in Lionels Gesicht)?

Ich werde in meiner Arbeit zuerst versuchen, das Bild der antiken Amazone herauszuarbeiten. Dazu sollen als historische Quellen Herodots Bericht von den Sauromatinnen und Diodors Be­richte über die Amazonen herangezogen werden, als literarische Quelle Quintus’ von Smyrna Schilderung des Kampfes zwischen Penthesilea und Achilles.

Im Anschluß soll Schillers Johanna-Figur beschrieben werden, besonders im Hinblick auf die Konstellation Sexualität/kriegerische Fähigkeiten. Zum Abschluß soll Johanna mit den antiken Amazonen verglichen werden, um festzustellen, was gleich geblieben ist und was sich gewandelt hat.

2. Amazonen in antiken Quellen

Die Sauromatinnen in Herodots Historien

Charakteristisch für die Amazone ist in deren Selbstbeschreibung bei Herodot das Reiten, Jagen und die kriegerische Aktivität; die amazonische Lebensweise wird als unvereinbar mit konventio­nellem weiblichem Verhalten beschrieben:

Wir können aber nicht mit euren Frauen zusammenleben. Wir haben andere Sitten als sie, denn wir schießen mit Pfeilen und Speeren und sind beritten, Frauenarbeit jedoch verstehen wir nicht. Eure Frauen tun nichts von dem Genannten, vielmehr tun sie Frauenarbeit, bleiben im Wagen und ge­hen weder auf die Jagd noch anderswohin. So passen wir nicht zueinander.^[3]

Insbesondere „Frauenarbeit“, die nicht näher definiert wird, beherrschen die Amazonen nicht; obwohl sie den jungen Skythen nicht abgeneigt sind, weigern sie sich deswegen, sich in deren Gesellschaft zu integrieren. Daß die skythischen Frauen „nichts von dem Genannten“ tun, impli­ziert, daß es sich beim Reiten, beim Schießen „mit Pfeilen und Speeren“ und Jagen um rein männliche Aktivitäten handelt.

Sauromatische Frauen leben im Grunde wie ihre Männer und haben an deren Aktivitäten teil, „mit und ohne ihre Männer“^[4]: obwohl sie mit Männern zusammenleben, begleiten sie diese nicht nur bei Tätigkeiten wie dem Jagen, sondern führen diese Tätigkeiten selbständig und aus eigener Initiative aus.

Die Beschreibung ihrer Lebensweise markiert sie anhand von zwei Elementen: Aktivitäten (Rei­ten, Jagen, in den Krieg ziehen) und Kleidung (dieselbe wie die Männer). Daß sie in diesen Punkten den Männern gleichen, macht ein Zusammenleben mit Männern nicht unmöglich. Krie­gerische Bewährung ist im Gegenteil Bedingung der Heiratsfähigkeit einer Frau: „Und was ihre Ehegebräuche betrifft, so darf keine Jungfrau heiraten, bevor sie nicht einen Feind getötet hat.“^[5]

Kriegerische Fähigkeiten werden also auch von Frauen ganz explizit verlangt. Ob es eine ähnliche Regel auch für Männer gibt, wird nicht erwähnt. Umgekehrt gibt es keinerlei Indizien dafür, daß kriegerische Aktivität das Dasein als liebende Frau ausschließt.

Herodots Amazonen sind Opfer der Zerstörung ihrer ursprünglichen Zivilisation: Sie wurden gefangengenommen und haben sich befreit, sie sind sozusagen deportiert. Anfangs verhalten sie sich räuberisch, also eher zivilisationsbedrohend. Nach der Begegnung mit den jungen Skythen verweigern sie sich zwar der Integration in die skythische Gesellschaft, verhalten sich aber trotz­dem konfliktvermeidend und zivilisationsfreundlich, indem sie die Auswanderung und die Grün­dung einer eigenen Gesellschaft vorschlagen. Sie präsentieren sich mitnichten als furchtlos und versessen auf Kampf, sondern geben zu, vor den von ihnen geschädigten Skythen Angst zu ha­ben.

Skythische Amazonen bei Diodor

Auch Diodor berichtet von Amazonen in Skythien, genauer: am Thermodon. Ihr Matriarchat entsteht zunächst aus der Not: „Als darauf hin in Skythien eine Zeit ohne Könige eingetreten war, ergriffen danach Frauen die Zügel der Regierung, welche sich durch Muth und Stärke auszeichneten. […]“^[6] Was das kriegerische Handeln angeht, besteht (zunächst) Gleichberechti­gung. Erst durch einen Willkürakt kippt die bis dahin gleichberechtigte Gesellschaft in ein ausge­prägtes Matriarchat: Eine nicht namentlich genannte, kriegerisch sehr erfolgreiche Königin, die sich mit dem Titel „Tochter des Ares“ göttliche Legitimation verleiht^[7], bestimmt Männer zum „Wollspinnen“ und „Arbeiten der Weiber im Hause“, Frauen zu „den Werken des Krieges“; die Rollenzuweisung an die Männer wird als „Erniedrigung zu Dienst und Knechtschaft“ gewertet. Männlichen Neugeborenen werden Arme und Beine verstümmelt, „um sie zu den kriegerischen Dingen unfähig zu machen“; Mädchen wird die rechte Brust weggebrannt, „damit diese durch ihre spätere Erhöhung in der Blütezeit des Körpers ihnen nicht hinderlich sei“.^[8] Diese Herrsche­rin, deren Namen nicht genannt wird, gründet die Stadt Themiskyra. Ferner pflegt sie ausge­zeichnete Disziplin bei ihren militärischen Unternehmungen: „ Auf ihren Feldzügen wußte sie treffliche Zucht aufrechtzuerhalten.“^[9]

Unter der Nachfolgerin dieser Königin, ihrer Tochter, wird diese Politik weitergeführt. Die Jung­frauen werden „durch die Jagd abgehärtet“^[10] und „täglich in den Werken des Krieges geübt“^[11]. Dazu paßt die kultische Ausrichtung: Verehrt werden der Kriegsgott Ares und die jungfräuliche Jagd­göttin Artemis. Auch diese Herrscherin treibt nach außen kriegerische Expansionspolitik, nach innen eine zivilisationsstärkende: „und [sie] gewann durch milde Regierung die größte Liebe ihrer Untertanen.“^[12]

Dieser Herrscherin folgt eine ganze Dynastie erfolgreicher Herrscherinnen nach. Erst Herakles’ Sieg über ihr Heer bricht ihre Macht. Von nun an werden die Amazonen von den einstmals be­kriegten Völkern geradezu mit einem Vernichtungskrieg überzogen, dem sie nichts entgegenzu­setzen haben, da Herakles ihr Heer aufgerieben hat.^[13] -

In Diodors Bericht wird die Aufgabenverteilung, besonders aber das kriegerische Handeln zum Dreh- und Angelpunkt der Charakterisierung. Die Beschreibung des Umkippens ins Matriarchat hat etwas von „verkehrte Welt“, um so mehr, als hier weder etwas Naturgegebenes noch ein all­mählicher Prozeß beschrieben wird. Der Wandel von einer eher gleichberechtigten Gesellschaft zum Matriarchat geschieht vielmehr willkürlich und auf Betreiben der Herrscherin, es werden keine Motive dafür genannt. Darin liegt m. E. das Schockierende dieses Prozesses.

Gegenüber Herodot scheint die skythische Amazone bei Diodor wesentlich mehr kriegerisch bestimmt: Ihr hervorstechendes Merkmal ist ihre Tätigkeit als Kriegerin, die auch militärische Ausbildung und Disziplin umfaßt. Das Kriegerinnendasein rückt ins Zentrum ihres Selbstver­ständnisses. Außerdem liegt der Fokus bei Diodor mehr auf der kriegerischen Tätigkeit. Andere Tätigkeiten wie Jagen und Reiten werden nicht mehr erwähnt; die Amazone wird aber auch nicht mehr in Kontrast gesetzt zu Frauen anderer Völker. Das Zusammenleben mit Männern wird in diesem Text gar nicht thematisiert, auch das Thema Jungfräulichkeit wird nicht erwähnt: Wir erfahren also nicht, ob eine skythische Amazonenkriegerin Jungfrau sein bzw. sexuell enthaltsam leben mußte oder ob sie auch eine (einen Mann) liebende Frau sein durfte.

Das Muster des Untergangs tritt hier zum ersten Mal auf: Herakles’ Sieg über die Amazonen ist ihre entscheidende Niederlage, die ‚den Bann bricht’ und sie wehrlos gegen die folgenden An­griffe macht. Das Geschehen ist hier noch rational erklärbar und einsichtig, ohne die Tendenz, das entscheidende Moment auf eine ‚magische’ Ebene zu verlagern, wie sie sich in den literari­schen Texten abzeichnen wird.

Libysche Amazonen bei Diodor

Bei einem älteren Amazonenvolk, das Diodor an anderer Stelle beschreibt, verhält es sich mit dem Thema Jungfräulichkeit anders: Hier schließen sich die Rollen der Kriegerin und der lieben­den Frau aus, aber die Phase als aktive Kämpferin, während der die Frau jungfräulich bleiben muß, ist ein beschränkter Lebensabschnitt, auf den eine reproduktive Phase folgt. Ausdrücklich behalten die Frauen „die Staatsämter und die Besorgung aller öffentlichen Angelegenheiten […] in den Händen”^[14] ; die Mutterrolle schließt also politische Aktivität nicht aus. Zweitens sind auch hier die Frauen das dominante Geschlecht, Männer auf häusliche Tätigkeiten beschränkt und ohne Mitsprache in öffentlichen Angelegenheiten.

Die libyschen Amazonen werden wie die skythischen Kriegerinnen als kundige und gut ausgebil­dete Kämpferinnen beschrieben. Diodor erwähnt besonders ihre Fähigkeiten als berittene Schütz­innen.^[15]

Die libyschen Amazonen berufen sich, anders als die skythischen, in keiner Weise auf übernatür­liche Gaben oder Vorfahren.

Die libyschen Amazonen haben den Gebrauch des Getreides noch nicht entdeckt, was die Assoziation erlaubt, daß die Amazonen einen vor-zivilisatorischen, archaischen Charakter haben; erwähnt wird aber die Gründung einer großen Stadt mit dem Namen Thersonesos.^[16]

Unter einer Königin namens Myrina unternehmen sie einen (Eroberungs-?)Feldzug gegen die Atlantier. Zuerst wird gegen die Einwohner der Stadt Kerne sehr grausam vorgegangen. Das scheint eine Abschreckungstaktik zu sein, die auch aufgeht: “In Furcht und Schrecken gesetzt” ergeben sich die Atlantier kampflos.^[17] Daraufhin werden sie von Myrina freundlich behandelt, sie baut ihnen eine neue Stadt^[18] - was ein zivilisatorisches Verhalten gegenüber Unterworfenen darstellt, wobei der Hintergedanke nahe­liegt, daß der Neubau der Stadt und die Siedlungspolitik Myrinas (sie siedelt Kriegsgefangne in dieser Stadt an) ihre Macht festigt. Die zivilisatorische Haltung gegenüber den Unterworfenen ist möglicherweise zu sehen als Integrationsmaßnahme (und damit herrschaftsstabilisierend); die Atlantier zeigen allerdings auch große Zuneigung zu ihrer neuen Herrscherin (sie bringen kost­bare Geschenke und halten sie in hohen Ehren).

Eben diese Funktion (aber auch: Stabilisierung des neuen Herrschaftsbereiches) hat möglicher­weise der Feldzug gegen die Gorgonen; Myrina geht bis zum Versuch eines Vernichtungskrieges, der nur daran scheitert, daß sie den Wald nicht anzünden kann, in dem die Gorgonen Zuflucht gesucht haben.^[19]

Myrina schließt in Ägypten ein Bündnis mit Horos, Sohn der Isis (also einem Halbgott), unter­wirft Syrien, die Kilikier unterwerfen sich ihr freiwillig; Myrina reagiert äußerst großzügig auf die Unterwerfung der Kilikier und “läßt sie frei und ledig”. Hier wiederholt sich das Muster, das schon bei der Unterwerfung der Atlantier am Werk war: Ein Kollektiv unterwirft sich ihr freiwil­lig - hier nicht erst nach der grausamen Behandlung einer Stadt, wie sie Kerne widerfahren ist - und wird von Myrina großzügig behandelt.^[20]

Der weitere Zug durch das Taurosgebirge und “Groß-Phrygien” nimmt geradezu alexandrinische Ausmaße an. Dieser Zug ist begleitet von Stadtgründungen. Erwähnt wird auch die Eroberung von Inseln, na­mentlich Lesbos und Samothrake; auf der letzteren Insel stiftet sie ein Heiligtum (was ebenfalls eine zivilisatorische Tätigkeit unter dem Vorzeichen von Herrschaftssicherung darstellt).^[21]

Zusammenfassend kann über Myrina behauptet werden, daß in ihrer Politik Zivilisationsstiftung und Herrschaftssicherung zusammenfallen, wenn nicht sogar, daß sie ihre Herrschaft sichert, indem sie in einer geradezu imperialistischen Weise Zivilisation stiftet.

Myrina fällt im Kampf gegen die Heere des Thrakers Mopsos und seines Verbündeten, des Skythen Sipylos. Diese richten schwere Verluste unter dem Amazonen an, die Amazonen ziehen sich nach Libyen zurück.

Auch hier ist es eine entscheidende Niederlage, die die den Bann der erfolgreichen Erobererin bricht – eine Niederlage, die, so läßt sich vermuten, vor allem durch den Verlust der offenbar charismatischen Anführerinnenfigur so schicksalhaft ist. Trotzdem ist auch diese Niederlage noch rational erklärbar; ihr haftet nichts Mysteriöses an, genausowenig wie der Erfolg Myrinas durch übernatürliche Phänomene erklärt wurde.

Diodors Bericht über Herakles’ Kampf gegen die Amazonen

In Herakles’ Kampf gegen die Amazonen zeichnet sich ein weiteres Moment ab, das bisher nicht re­le­vant war, aber in Quintus’ Schilderung von Penthesileas Kampf gegen Achilleus noch deut­li­cher hervortreten wird.^[22] Die Stärke der Gegnerinnen dient als Folie für die noch größere Stärke Herakles’. Zwar wird sie nicht mit derselben Bildgewalt beschrieben wie Penthesileas verheerende Wirkung auf das griechische Heer, doch besiegt Herakles in einer Reihe von Einzelkämpfen zuerst „die ausgezeichnetsten unter den Amazonen“^[23], und übertrifft einige in ihren besten Eigenschaften, z.B. Aella in ihrer Schnelligkeit, Eriböa in ihrer Tapferkeit, und die Pfeile von Keläno, Eurybia und Phöbe, „der Artemis Jagdgenossinnen, deren Pfeil sonst immer traf“^[24], verfehlen ihn. Dann erst treibt er die übrigen Amazonen in die Flucht und reibt „das ganze Volk“^[25] auf.

3. Die Figur der Penthesileia bei Quintus von Smyrna

Die literarisch-mythische Figur Penthesileia verfügt über eine wesentlich stärkere übernatürliche Legitimation als die Amazonen in den historischen Berichten von Herodot und Diodor. Sie wird mit Eos verglichen, ist „seligen Göttinnen gleich“^[26] und „des rüstigen Ares gewappnete Tochter“^[27]. Ihre Bewaffnung weist sie als Trägerin göttlichen Willens aus: die „künstliche Wehr“ ist ein Geschenk von Ares^[28], sie besitzt außerdem eine Doppelaxt, ein Geschenk der „schrecklichen Eris“^[29], und einen „göttlichen Schild“^[30]. Auch ihr Gegner Achilleus erkennt ihre göttliche Herkunft an, wenn er behauptet, ihr Vater Ares vermöge sie nicht zu retten; er stellt sich damit nur wegen seiner Abstammung von Zeus in der Rangordnung der Götterkinder höher^[31].

Sie selbst und ihre Rüstung werden in der Beschreibung ihres Einzugs und ihrer Vorbereitung auf den Kampf mit einem großen Umfang von Licht- und Himmelsmetaphorik umgeben, ein Vorgang, der ihre Nähe zur göttlichen Sphäre unterstreicht. Ihre Augen zum Beispiel „leuchte[n] unter den Brauen hervor, wie Strahlen der Sonne“^[32], sie führt den bereits erwähnten „göttlichen Schild“, der „gleich spiegelnder Scheibe des Mondes“^[33] ist. Die folgende Passage verbindet Licht- und Himmelsmetaphorik mit dem Vergleich mit Naturgewalten:

Glanzvoll schritt sie dahin wie der Blitzstrahl, den vom Olympos

Niedergesandt zur Erde der allmachtsvolle Kronion,

Welcher den Menschen verkündet das Nahn dumpfrauschenden Regens

Oder die rastlos wilde Gewalt lauttosender Winde.^[34]

Das Licht, das Penthesileia umgibt, wird damit in die Nachbarschaft gefährlicher Mächte gerückt. Das Übernatürliche Penthesileias ist von Anfang an doppelgesichtig, es trägt auch destruktive Elemente in sich. Penthesileias Wirkung im Kampf gleicht einer Naturkatastrophe. „Bang zitter[n] rings die Achäer“^[35] vor ihr; „wie die Gewalt des Orkanes“^[36], der Bäume entwurzelt „und andere spaltend zerschellt von der Krone zur Wurzel... daß sie, zerknickt an den Ästen, zu Haufe ruhn übereinander“^[37], wütet sie unter den Griechen. Erst die ebenfalls mit göttlichen Waffen (also göttlichem Willen) ausgestatteten griechischen Helden können Penthesileia standhalten; erst sie haben ihr überhaupt etwas entgegenzusetzen.

Penthesileia wird nur einmal im betrachteten Textabschnitt, und zwar ganz am Anfang bei der Beschreibung ihres Einzugs in Troja, als „Jungfrau“^[38] apostrophiert. Sie wird mit Artemis verglichen, die bekanntlich männliche Avancen vehement und konsequent abgelehnt hat; die Sprache kommt jedoch nie direkter auf ihre Jungfräulichkeit. Insbesondere wird auch nicht darauf eingegangen, ob Jungfräulichkeit für Penthesileias Fähigkeiten oder ihre Tätigkeit als Kriegerin eine Bedeutung hat.

Penthesileias Weiblichkeit scheint am Anfang, als ihr Einzug in Troja geschildert wird, in den Vergleichen mit schönen Göttinnen durch und kommt nach dem Beginn des Kampfes erst ab dem Moment wieder ins Spiel, als ‚ihr Bann gebro­chen’ ist: nachdem Achilleus sie bereits mit dem Speer schwer verwundet hat. Dies ist auch der ein­zige Moment, in dem der Autor einen Blick in Penthesileias Innenwelt gestattet (auch wenn ihr unmutiger Seufzer, als sie Achilleus zweimal verfehlt, schon ihre Emotionen erahnen läßt).

Bemerkenswerterweise fließen die Beschreibung der Schönheit der toten Penthesileia mit dem Vergleich mit Artemis und ihre sexuelle Attraktivität für Achilleus zusammen. Liegt in der Jungfrau, die sich männlichem Zugriff entzieht, eine besondere Attraktivität? Macht erst die mühsame Unterwerfung die Frau zu einem besonders erstrebenswerten Besitz?

Penthesileia beansprucht jedoch in der Begegnung mit Aias auch eine „männliche Seele“^[39] für die Amazonen – ein klarer Beleg für ihre selbstbewußte Androgynie. Diese Behauptung steht in unmittelbarer Nachbarschaft zu einem Hinweis auf ihre Abstammung; die Stelle läßt sich sogar so lesen, daß die Abstammung ihre „männliche Seele“ begründet:

Auf denn, kommt mir zum Kampfe heran, auf daß ihr erkennet,

Welch ein Mut Amazonen in männlicher Seele begeistert.

Denn ich bin aus Ares’ Geschlecht; kein sterblicher Vater

Zeugte mich, nein, er selber, des Kampfes unersättlicher Meister;

Darum beseelt mich höherer Mut als die Sterblichen alle.^[40]

Die „männliche Seele“ scheint damit eine übernatürlich legitimierte Ausnahme zu sein, sie stammt aus derselben Quelle wie Penthesileias besonderer Mut und ihre besonderen Fähigkeiten.

Licht auf die Frage, ob der Amazone ein pathologischer Charakter unterstellt wird, werfen in diesem Text Achills Schmährede an Penthesileia und (quasi als deren Fortsetzung) die Rede an die tote Penthesileia.

Achilleus wirft Penthesileia in seiner Schmährede Wahnsinn vor und bezeichnet sie als todgeweiht. Er habe viele Trojaner bezwungen; entweder hat sie das nicht erfahren oder sie ist wahnsinnig bzw. von den Göttern mit Wahnsinn geschlagen worden und von bösen Geistern umgeben^[41] ; dieselbe Behauptung – sie sei ein „Weib, das finstere Keren verlockten“^[42], in den Kampf zu ziehen – stellt er in seiner Rede an die tote Penthesileia auf. Außerdem äußert Achilleus den Vorwurf, Penthesileia sei „abhold den Geschäften der Frauen“^[43] – sie habe sich ganz bewußt in den Kampf begeben, „wovor selbst Männern graut“^[44] – was den Vorwurf nahelegt, ihr Verhalten, ihre Kampflust sei widernatürlich: Eine Frau, die eigentlich noch weniger als ein Mann über einen solchen Trieb verfügen sollte, zeigt ihn ausgeprägter als ein Mann. Widernatürlichkeit liegt aber auch schon darin begründet, daß sie sich freiwillig von ihren „natürlichen“ Aufgaben abgewendet hat.

Obwohl sich in ihrem Angesicht „Strenges und Mildes, das Graun mit lieblicher Anmut“^[45] paart, überwiegt in der Beschreibung des Kampfes der schreckliche, destruktive Anteil. Die Bildlichkeit rückt sie fern von allem Zivilisierten und Menschlichen: entweder als zerstörerische Naturgewalt, als unentrinnbare übermenschliche Schicksalsmacht oder als „graunvoll rasende[r] Panther“^[46], als Raubtier, wird sie beschrieben.

Penthesileia tritt, anders als die Amazonen der historischen Berichte, als Einzelne auf, als heroische Einzelkämpferin wie die griechischen Heroen. Nur diese, die ebenfalls mit göttlichen Waffen und göttlicher Herkunft ausgestattet sind, können ihr widerstehen. Als Tochter Ares’ ist sie eine Ausnahmeerscheinung. Dennoch ist sie nicht unbesiegbar: Achilleus ist ihr schlicht so überlegen, wie sie den Griechen überlegen ist. Ihm hat sie nichts entgegenzusetzen; sein erster Angriff trifft sie und verwundet sie schwer. Nun wird Penthesileias Überlegung geschildert: Kampf, Unterwerfung und ein Versuch, sich freizukaufen, oder der Appell an Achilleus’ Mitleid unter Einsatz ihrer „Reize“ (was bedeuten könnte, daß sie sich selbst auf ihre Weiblichkeit reduziert)^[47] ? Als hätte diese Überlegung sie gelähmt, kommt sie nicht mehr zu einer Reaktion. Sie ist wehrlos Achilleus’ zweitem Angriff ausgesetzt, der sie denn auch vernichtend trifft. Geschildert wird die Szene mit Bildern von Opferfleisch^[48] und abermals von Jäger und Wild.^[49] Der ‚magische Moment’ ist, wenn überhaupt, Achilleus’ entschiedener Angriff. Er benennt außerdem das entscheidende in seiner ersten Schmährede: Er ist von höherer göttlicher Abstammung als Penthesileia; ihre Unterlegenheit wird damit zu etwas Natur- und Schicksalhaftem. –

Penthesileias Metaphorik gliedert sich in drei Bereiche:

a) Licht- und Himmelsmetaphorik, Vergleich mit Göttinnen (besonders am Anfang und nach ihrem Tod)
b) Naturgewalt (Blitz, Sturm)
c) Raubtier und Beute

Die ersten beiden Bereiche wurden bereits gewürdigt.^[50] Im dritten Bereich ist während des Kampfes mit Achilleus eine Verschiebung festzustellen: War sie vorher der „graunvoll rasende Panther“, der die „meckernden Ziegen“ reißt^[51], so stellt Achilleus sie jetzt als „Hindin“ dar, die er wie ein Löwe reißen wird.^[52] Nicht nur werden die Rollen von Jäger und Beute vertauscht, es findet auch eine Steigerung statt: vom Löwen zum Panther, von der Ziege zur Hirschkuh.

Aber auch im Bereich der Sturmmetaphorik werden die Rollen umgekehrt, das Bild eines vom Sturm umgeworfenen Baumes wird jetzt auf Penthesileia angewendet. Freilich ist sie auch darin noch eine Besonderheit: „So wie die Tanne, gebrochen vom schrecklichen Hauche des Nordsturms / Sie, die gewaltigste rings im geräumigen Tal und im Bergwald“^[53] sinkt sie tödlich getroffen zusammen.

Die Lichtmetaphorik und die Vergleiche mit Göttinnen werden symmetrisch eingesetzt: Sie nehmen in der Passage ihres Einzugs einen prominenten Rang ein, die Lichtmetaphorik auch besonders in den Versen, die das Anlegen ihrer Rüstung schildern. In der Beschreibung des Kampfes bleiben sie aus, um nach dem Tod Penthesileias von dem Moment an wieder hervorzutreten, als Achilleus ihr den Helm abnimmt.

Im Kampf zwischen Achilleus und Penthesileia drängt sich die Parallele zum Kampf zwischen Herakles und den Amazonen auf, wie ihn Diodor schildert: Sind die Amazonen, die Herakles bekämpft, stark, so übertrifft Herakles sie jeweils in ihrer herausragendsten Eigenschaft, die Stärke und Anzahl seiner Gegnerinnen hebt seine eigene Stärke hervor.^[54] Entsprechend dient Penthesileias Stärke als Folie für Achilleus’ besondere Stärke, da er sie überwindet „wie die Taube der Habicht“^[55]. In diese Richtung deutet auch die weiter oben diskutierte Steigerung und Umkehrung der Metaphorik.

Die Dynamik des Kampfes ist von einer Symmetrie geprägt: Am Anfang wirkt Penthesileias Angriff extrem demoralisierend auf die Griechen. Ihre Wirkung wird mit der eines Sturmes verglichen. Die Symmetrieachse bildet die Konfrontation von Penthesileia und Achill; die sterbende Penthesileia wird abermals mit Sturmmetaphorik geschildert, nun allerdings als Opfer des Sturms. Ihr Tod wirkt demoralisierend auf die Trojaner.^[56]

4. Amazonenhafte Züge von Schillers Johanna-Figur

Johanna beansprucht das Recht einer Ausnahme für sich: Göttlicher Befehl erlaubt ihr, die als natürlich und gottgewollt angesehene gesellschaftliche Ordnung zu überschreiten. Wurde die historische Johanna wegen ihres Anspruchs auf Unabhängigkeit von kirchlichen Autoritäten verdächtig, so ist es bei Schillers Johanna-Figur die unklare Quelle ihrer Inspiration.

Auf den ambivalenten Charakter des Übernatürlichen geht Harrison (1986) genauer ein. Sie macht in ihrem Aufsatz „Heilige oder Hexe?“^[57] zwei grundverschiedene Inspirationsquellen aus, die Johanna in ebenso verschiedenen Visionen verschiedene, aber anfangs vereinbare Aufträge erteilen. Die erste Inspirationsquelle ist Maria, die Muttergottes, sie erscheint Johanna mit Schwert und Fahne. Die Vernichtung des Feindes und die Krönung Karls haben in ihrem Auftrag an Johanna gleiches Gewicht. Der Widerstand gegen die irdische Liebe ist Bedingung dieses Auftrags, und sie erwartet von Johanna eine freie Entscheidung; Gehorsam fordert sie erst in der dritten Nacht. Der Lohn erwartet Johanna erst im Jenseits.^[58] Die andere Macht, die auf Johanna einwirkt, ist ‚der Geist’: Sein Auftrag gleicht zwar dem durch Maria, der Nachdruck liegt aber auf der Vernichtung der Feinde. Johannas Frausein soll unter der Rüstung verhüllt werden, und der Geist stellt Liebe an sich als sündhaft dar, er spricht von „sündgen Flammen eitler Erdenlust“^[59], die Johanna nie berühren sollen. Ganz ausdrücklich verneint er auch die Mutterschaft für Johanna. Als Entschädigung erwarten sie militärische Ehren im Diesseits.^[60]

„Geist und Jungfrau“ haben „vollkommen verschiedene Wertvorstellungen“^[61]. Die Vision der Jungfrau ist „mit […] Johannas aktiver Teilnahme“^[62] verbunden, der Geist dagegen teilt sich ihr ohne ihr Zutun mit. Ziel der Jungfrau ist tatsächlich der uneigennützig auszuführende historische Auftrag Johannas.^[63] Das Ziel des Geistes entspricht hingegen dem Ideal des Ruhmes, wie es die griechischen Heroen der Ilias verfolgen.^[64]

Der Geist ist verbunden mit dem Baum, aus dessen Zweigen er spricht und dessen „raison d’être“ wiederum „seine Assoziation mit dem zum Christentum im Gegensatz stehenden Heidentum“^[65] ist. Er wird als „böser Geist“ identifiziert – mit Hinweis auf Thibauts Aussage, daß unter der Eiche ein „böses Wesen“ wohnt. Visualisiert werden diese unterschiedlichen Mächte im Bühnenbild (links die Eiche, rechts das Heiligenbild^[66] ) und in den Requisiten: Den Helm^[67] und das Schwert bringt Harrison mit dem Geist in Verbindung, die Fahne (die übrigens dem Banner der historischen Johanna gleicht) mit der Jungfrau:

Nachdem sie ihre Treue zur Jungfrau bewiesen hat, hält sie auch wieder ihre Fahne in der Hand, um die sie bittet, sobald sie zu Sinnen gekommen ist. Am Schwert dagegen, das sie vom Geist bekam, zeigt sie kein Interesse – das Schwert, mit dem sie beim Ausbruch aus dem Wachtturm zur Rettung des Königs eilt, entreißt sie einem englischen Soldaten.^[68]

Harrison sieht diese Ambivalenz des Übernatürlichen gespiegelt in den Anspielungen auf die Bibel bzw. auf die griechische Mythologie: Johanna „als Kriegerin Gottes und der Jungfrau“ wird durch biblische Anspielungen illustriert, v. a. auf alttestamentarische Gestalten. „[V]om Geist besessen“ „erinnert“ sie „[…] an einen griechischen Helden“.^[69] Der ‚Geist’ wird durch die Verbindung mit dem „Geisterreich“ als Bestandteil „der Welt der bösen Geister“ identifiziert^[70]. Der „bindende Vertrag“ deute „auf einen Pakt mit dem Teufel hin“^[71]. Die „Götterkraft“ von V. 427 und die „Götterstimme“ in V. 1660 seien „mehr dem Polytheismus der homerischen Welt“ entsprechend „als Johannas christlicher Überzeugung“^[72] ; der Geist ist assoziiert mit diesem Heidnischen.^[73] Die „alte graue Heidenzeit“^[74] steht demnach in Verbindung mit der dämonischen Sphäre.

Johanna ist wie Penthesileia mit besonderer Ausrüstung ausgestattet. Der Helm, den sie Bertrand aus den Händen nimmt, wird diesem von einem „braun[en] Bohemerweib“^[75] aufgenötigt – einer Zigeunerin, wobei zu bedenken ist, daß die Zigeuner traditionell in den Zusammenhang der nicht geheuren übernatürlichen Mächte stehen. Den Fundort des Schwertes hat sie auf visionäre Weise erfahren.^[76] Für die Fahne gibt sie keine übernatürliche Inspiration an. Die Requisiten sind nicht selbst verzaubert oder göttlich, aber: „Indem die kriegerischen Requisiten mehrfach in den Bedeutungszusammenhang der göttlichen Sendung gerückt werden, […] tragen sie wesentlich zur Sinnbildung bei.“^[77]

Auf die dunkle Seite des Übernatürlichen wird auch weiter unten noch genauer einzugehen sein (siehe S. 16.); es bietet sich an, diese Seite zusammen mit der Pathologie der kämpfenden Jungfrau abzuhandeln.

Die Interpretation, die sich bei der Konstruktion der Pathologie Johannas am wenigsten auf übernatürliche Elemente verläßt, stammt von Peter Pfaff^[78]. Er erkennt keinerlei übernatürliche Mächte an, sondern geht davon aus, daß Johanna unter pathologischem fanatischen Nationalismus ein System von Selbsttäuschung und Verdrängung errichtet, in dem die religiöse Legitimation samt Liebesverbot einen Baustein bildet: “Sie braucht den absoluten Auftrag, der natürliche und soziale Konditionen zu überschreiten zwingt.“^[79] Über die Marienvision sagt er:

[…] denn die Erscheinung ist Johannas Werk. Das überkommene Bild stutzt sich die Hirtin gemäß ihres nationalen Zwecks zurecht und stattet es mit entsprechenden Attributen […] aus. […] Johanna halluziniert. Das Heikelste aber ist: Sie wird töten. So trifft sie unbewußt Vorkehrungen gegen fromme Skrupel. In der dritten Nacht läßt sie sich von der Regina Coeli die Aussicht in ewige Seligkeit eröffnen und begibt sich auf den Heilsweg der Märtyrer […]^[80]

Unter Berufung auf Dunois (I, 5, V. 844ff) erklärt er den Sieg vor Orleans mit einem bisher latenten Potential, das durch Johanna aktiviert wird.^[81]

Johannas Selbsttäuschung ist jedoch eine prekäre. „Zwischen historischer Rolle und menschlicher Empfindung herrscht Spannung“^[82], derer sie in der Erfahrung des Kampfes, exemplarisch in der Montgomery-Szene, gewahr wird. Hier gerät sie unter den Zwang, sich selbst zu rechtfertigen und zu vergewissern – der Kampf, so könnte man hier sagen, gerät zur Rechtfertigung seiner selbst, der Krieg perpetuiert sich selbst. Johanna führt nun „einen ideologischen Krieg, und der ist aberwitzig total.“^[83] Die heroische (Ausnahme-)Kämpferin, als die sie sich inszeniert, hat in der „natürliche[n] und human geregelte[n] Sozialität“^[84], in die „Hof, Stadt und Familie“^[85] im Frieden zurückstreben, keinen Platz, was - so läßt sich der Gedanke von Pfaff fortführen – ebenfalls den Druck, sich zu rechtfertigen, vergrößert und schließlich dazu führt, daß die „Waffenruhe“ sie „preßt und ängstigt“^[86]. Denn im Unterschied zu den königlichen Offizieren hat sie im Frieden keine Funktion.

Im Drama selbst fließen pathologische Elemente jedoch ständig mit der dunklen Seite des Übernatürlichen zusammen. Der Vorwurf Thibauts gegen Ende des 4. Aufzugs ist drastisch:

[…] An verfluchter Stätte

Ward es ersonnen, unterm Zauberbaum

Wo schon seit alters her die bösen Geister

Den Sabbat halten – hier verkaufte sie

Dem Feind der Menschen ihr unsterblich Teil

Dass er mit kurzem Weltruhm sie verherrliche.^[87]

Der Vorwurf lautet also: Um ihres irdischen Ruhmes willen hat sie mit dem Teufel paktiert. Er korrespondiert mit Thibauts Angsttraum im 2. Auftritt des Prologs^[88]. Nun ist allerdings Thibauts Verhältnis zum Übernatürlichen alles andere als entspannt. So etwa warnt er im Prolog vor jedem Kontakt mit dem „Reich der Geister“:

Doch warnen muss ich – Fliehe diesen Baum,

Bleib’ nicht allein, und grabe keine Wurzeln

Um Mitternacht, bereite keine Tränke,
Und schreibe keine Zeichen in den Sand –

Leicht aufzuritzen ist das Reich der Geister,

Sie liegen warnend unter dünner Decke,

Und leise hörend stürmen sie herauf.

Bleib’ nicht allein, denn in der Wüste trat

Der Satansengel selbst zum Herrn des Himmels.^[89]

Gegen das unheimliche Übernatürliche setzt er die unbedingte Integration in die menschliche Gesellschaft; das doppelte „Bleib’ nicht allein“ ist bezeichnend. Gerade das übertritt Johanna, was Thibaut zum Anlaß seiner großen Sorge macht.^[90] Seine genauen Ausführungen über das „Reich der Geister“ und seine Schilderung der eigenen Begegnung unter dem Druidenbaum^[91] lassen aber auch vermuten, daß Thibaut über eine eigene mediale Veranlagung verfügt und diese mit seiner geradezu paranoiden Haltung dem Übernatürlichen gegenüber abwehrt. Weigert er sich im Prolog noch, seine Tochter anzuklagen, so vergehen ihm diese Skrupel im 4. Aufzug: Um ihrer Seele willen würde er dort ihren Tod in Kauf nehmen.^[92]

Neben der übernatürlichen Legitimation wird die Jungfräulichkeit in Schillers Drama Legitimation zum Faszi­nosum und zum wunden Punkt zugleich. Sie ist die Bedingung, von der Johannas Fähigkeiten abhängig sind.

Kritisch sieht Gert Sautermeister^[93] ihre Jungfräulichkeit. Die (lebenslange^[94] ) Jungfräulichkeit ist „conditio sine qua non“ ihres geschichtlich-politischen Auftrags, und sie widerspricht „aufs schärfste“ der „conditio humana“^[95]. Diese wird wiederum in Anlehnung an Voltaire „als Liebe in ihrer sinnlichsten und genußreichsten Form“^[96] beschreiben. Schiller errichtet damit einen „fundamentalen Widerspruch“^[97]. Dieser Widerspruch, so mein Gedanke, dient als Basis von Johannas großer Tragik. Als conditio humana wird eben diese körperlich-sinnliche Liebe auch von ihrem Vater gekennzeichnet^[98]. Die „soldatische Montur“, die Panzerung versteht Sautermeister als Visualisierung der „Ent-Sinnlichung“, die Johanna „zugemutet“^[99] wird:

Die eiserne Panzerung gerät zum Sinnbild ihrer Entweiblichung: Johanna muß die männlichen Anteile ihres Wesens zu den alleinherrschenden machen und ihrer Weiblichkeit samt und sonders abschwören.^[100]

Obgleich Johannas übernatürliche Fähigkeiten einhergehen mit der Verpflichtung zu absolutem Gehorsam - ein Gehorsam, den Johanna als Fremdbestimmung erfährt (und der gelegentlich sogar Züge von Besessenheit trägt, z. B. das Schwert, das „sich selbst regiert“, CK) - erwächst ihr aus ihrem Handeln „eine persönliche Schuld“^[101] ; die Konzeption von Schuld ohne Wahlfreiheit wird heftig kritisiert: „Indem Schiller seiner Heldin ein Schuldbewußtsein zuschreibt, macht er sie für ihre gottgewollte Fremdbestimmung persönlich verantwortlich. Ein logisches, ein unmenschliches Paradox!“^[102] Dieses Paradox rührt daher, daß ihre ‚conditio humana’ sich nicht mit „der conditio sine qua non ihres geschichtlichen Handelns“^[103] verträgt – und die erstere ‚siegt’. ‚Liebe’ wird hier als ‚Natur’ verstanden, zugleich als unausweichliches menschliches (und besonders weibliches?) Schicksal.

Johannas Bildlichkeit ist geprägt von ihrer „zweideutige[n] Erscheinung im Kriege“^[104]: „mit behelmtem Haupt / Wie eine Kriegsgöttin, schön zugleich / Und schrecklich anzusehn“^[105] – also ambivalent zwischen schön und schrecklich, himmlisch und dämonisch, männlich und weiblich.

Die Angst der Engländer rührt von einer Art Spiegelung ihrer „männlichen Aggressivität“^[106] gegen sie selbst in einer sehr konkreten Art: Die „wehrhafte, todbringende Jungfrau“ setzt „gegen die beabsichtigte Entjungferung“ die Drohung der „Entmannung“^[107]. „Sie macht im Kampf die männliche Waffengewalt stumpf und spottet als unbesiegbare Jungfrau ihrer Männlichkeit.“^[108] Der Eros der Jungfrau in Waffen äußert sich in einer geradezu dämonischen Unentrinnbarkeit. „Freilich – das tödliche Feuer wird von der schwelenden Begierde des Mannes und seiner namenlosen Angst mitgeschürt.“^[109] Die Engländer empfinden eine „Angst-Begierde“^[110] ihr gegenüber, d.h. zutiefst ambivalente Gefühle.

Als unterdrückte Emotionalität liest Gerhard Sauder Johannas Jungfräulichkeit: „Das verschlossene Herz“ ist „ein Topos des Prologs […] Im Montgomery-Auftritt erreicht diese gefrorene Empfindsamkeit ihren Höhepunkt. Zugleich bahnt sich der Umschlag an.“^[111] Allerdings ist der Ausschluß von Emotion nicht vollkommen. Der unbarmherzigen Seite der Kämpferin Johanna setzt Schiller effektvoll „rührende“ Aspekte entgegen.^[112] Johanna kann m.E. mit Empfindsamkeit und Emotionalität umgehen, sofern sie nicht sie persönlich betreffen und nichts mit Sexualität zu tun haben; sie kann auch auf Emotion geschickt einwirken und über sie Versöhnung stiften. Umfangreicher Gebrauch von „Topoi der Empfindsamkeit“ kennzeichnet die Versöhnung mit Burgund (II,10). „Dem durch Rührung Bezwungenen darf die sonst so kühle Jungfrau mit leidenschaftlichem Ungestüm umschlingen – ein Skandalon für psychologisch orientierte Interpreten.“^[113]

Zwei unterschiedliche und voneinander unabhängige Konstruktionen des Konnexes Jungfräulichkeit - kriegerisches Handeln ergeben sich bei Harrison durch die zwei übernatürlichen Mächte, die auf und in Johanna wirken. Die Jungfrau fordert Jungfräulichkeit, um Johanna selbstlose Hingabe in besonderem Maß zu ermöglichen, der Geist dagegen verlangt Geschlechtslosigkeit, damit Johanna als Kriegerin nach irdischem Ruhm streben kann.^[114] Auch in Johannas Rede an Karl, der Abwehr der Heiratsangebote, sieht Harrison sie mehr unter dem Einfluß des Geistes stehend, „weil die Rede sich um die Geschlechtslosigkeit zentriert, die der Geist von ihr als Kriegerin fordert und die sie für sich beansprucht. Überdies ergreift der Geist auch jetzt wieder von ihr Besitz und treibt sie […] in den Krieg.“^[115]

Jungfräulichkeit ist von Johanna weder als vorübergehende Lebensphase gedacht, noch geht sie einher mit den legitimen Formen der Jungfräulichkeit, wie sie in der klösterlichen Existenz angelegt sind. Johanna will sich gerade nicht monastisch aus der Welt zurückziehen, sondern in ihr eine geschichtlich Handelnde werden.^[116] Dazu verwirft sie die traditionelle Frauenrolle, die ihr andere beharrlich zudenken, und usurpiert an ihrer Stelle männliche Rollen.

Meine These ist: Johanna entzieht sich durch ihre Jungfräulichkeit der Welt der Männer und Väter, aber nur, um sie in einer veränderten Rolle wieder zu betreten. Sie usurpiert männliche Rollen, in denen sie souverän über sich verfügen kann^[117] – allerdings im Rahmen ihrer Sendung, die Sauder und Sautermeister zutreffend als Fremdbestimmung charakterisieren. In dieser männlichen Rolle, als deren Bedrohung sie es nur empfinden kann, wenn Karl und seine Höf­linge sie „beharrlich als Frau sehen, die heiraten wird“^[118], agiert sie als Krieger, Befehlshaber, Stra­tege und Verhandlungsführer; sie überspringt dabei auch soziale Barrieren.

Bezweifelt werden darf m.E., daß sie in dieser Rolle ihre Weiblichkeit vollständig ablegt. Sie kann vielmehr, in einer Art An­drogynie, bei Bedarf auch auf weibliche Fähigkeiten zugreifen (siehe die Versöhnung mit Bur­gund), und sie zeigt sich in ihrem Äußeren verwirrend androgyn, wenn sie zu ansonsten weibli­cher Kleidung Helm und Brustharnisch trägt.^[119] Wenn sie in der Versöhnungsszene^[120] Burgund leidenschaftlich umarmt, so handelt es sich dabei möglicherweise um eine politische Geste aus dem Verhaltensrepertoire des höfischen Mannes.^[121]

Weiblichkeit scheint in Schillers Drama über (heterosexuelle) Liebe definiert zu sein. Die Annahme, daß Liebe ein vor allem weibliches Schicksal ist, wird gestützt durch die Beobachtung, daß z.B. an Dunois’ Liebesverzicht keine Kritik geäußert wird, während Agnes es offenbar als essentielles Merkmal einer Frau ansieht, zu lieben: „O sei ein Weib und du wirst Liebe fühlen!“^[122] Noch deutlicher drückt es der Erzbischof aus: „Dem Mann zur liebenden Gefährtin ist / Das Weib geboren – wenn sie der Natur / Gehorcht, dient sie am würdigsten dem Himmel!“.^[123] Diese Konstruktion vollziehen Harrison und Sautermeister mit, wenn etwa die Rede ist davon, daß Johanna ihr Frausein erkennt und sich infolgedessen in Lionel verliebt^[124], oder Sautermeister davon spricht, daß sie die Selbstunterwerfung unter das männliche Gesetz umgeht, indem sie ihre Weiblichkeit verleugnet^[125].

Die Jungfrau weckt in Dunois und LaHire Träume von einer Partnerschaft mit einer ebenbürtigen Frau, die entfernt an die Sauromatinnen erinnern, die „mit und ohne ihre Männer“^[126] in den Krieg ziehen und auf die Jagd reiten:

Denn nur die Starke kann die Freundin sein

Des starken Mannes, und dies glühnde Herz

Sehnt sich an einer gleichen Brust zu ruhn,

die seine Kraft kann fassen und ertragen.^[127]

In diesen Träumen darf die kriegerisch aktive Frau lieben – nur will Johanna davon nichts wissen.

Johanna leidet, so schlägt Gerhard Sauder vor, unter einer „Spaltung in ‚Selbst’ und ‚Sendung’“^[128] ; die Sendung ist ihr zuerst Fremdbestimmung. „Trotz aller Regungen menschlicher Natur gibt sie sich im Augenblick des Handelns, in Befehl und Kampf, völlig der ihr geschenkten ‚Kraft’ hin.“^[129] Die Spaltung wird am Ende der Montgomery-Szene sichtbar.^[130]

Sie [Johanna] scheint geradezu hinter dem plakativ vor Montgomery gestellten Sendungsauftrag als menschliche Gestalt Schutz zu suchen. Der Kampf vermag die Übereinstimmung Johannas mit ihrer Sendung nur für die Dauer der Tat wiederherzustellen. Aber in dem zentralen Auftritt des Stückes verstößt Johanna, „indem sie Lionel schont, in einem Akt gegen das Tötungsgebot und gegen das Liebesverbot.“^[131] (Kursiv im Original)

Die Wahrnehmung „ihrer eigensten Person“ macht die anfängliche Hingabe an die Sendung problematisch, da sie im Widerspruch zu dieser steht, vgl. hierzu Montgomery-Szene^[132]. Der Kampf somit als ‚intrapersonaler Kitt’, als Mittel, ihren inneren Konflikt ‚Selbst vs. Sendung’ kurzfristig zu überbrücken? Drastisch formuliert: Kampf als Droge? Jedenfalls bröckelt dieser Kitt bereits in der Montgomery-Szene und versagt vollständig in der Lionel-Szene.

Mit der Abwehr dieser Erfahrung der Selbstentfremdung erklärt Sautermeister das Versagen von Johannas ‚Panzersystem’. Am Ausgangspunkt (Prolog, 4 und I, 10) ist Johanna „ungeschmälert eins mit ihrem politisch-kriegerischen Auftrag“^[133]. Die Erfahrung des Krieges führt zu Skepsis und Unwillen.^[134] Gegen diese „kriegerische Selbstentfremdung“ setzt sie sich zur Wehr und wird damit automatisch liebesfähig: „Indem Johanna sich dem göttlichen Gebot des ‚blinden’ Tötens entzieht, entzieht sie sich auch dem göttlichen Verbot des Liebens.“^[135]

Eine mehr auf die übernatürlichen Elemente bezogene Erklärung bietet Harrison. Sie beschreibt den Schwarzen Ritter als „eine Verkörperung des Geistes“^[136] und als Versucher, der Johanna von ihrem Auftrag abbringen will, indem er sie verleitet, „weltlichen Erfolg vor ihren Auftrag zu stellen“^[137]. Johanna muß sich entscheiden – Ruhm oder Auftrag – und wählt den Auftrag „und weist somit die Wertvorstellungen des Geistes zurück.“^[138] Damit verzichtet sie auf seinen Schutz, „wird […] sich ihres Frauseins bewußt: infolgedessen verliebt sie sich in ihn [Lionel] und wird der Jungfrau untreu.“^[139] Sie erkennt den Schwarzen Ritter als „die Macht […], der sie in ihrem unbewußten Zustand ergeben war“, und lehnt diese ab, erlangt damit „volles Bewußtsein“. In der Folge „zieht“ sie „als normaler Mensch in die Schlacht“^[140]. Demnach brechen also bereits die Konfrontation mit dem Schwarzen Ritter und ihre Entscheidung für ihren Auftrag den Zauber.

Lionel vertritt „die Wertvorstellungen […] des Geistes“^[141] ; Johanna erkennt nicht nur ihre Andersartigkeit in puncto Wertvorstellungen (im Gegensatz zu Lionel, der, seines Ruhmes beraubt, nicht mehr leben will, hat ihr Auftrag für sie unbedingte Priorität), sondern auch ihre Weiblichkeit. Sie „legt“, indem sie „des Löwen Bruder“ Lionel sieht, „die Löwenseite ihrer Persönlichkeit ab und wird zur ‚zarten Jungfrau’“^[142]. Damit entledigt sie sich nicht nur der vom Geist geforderten Geschlechtslosigkeit, sie übertritt auch das Gebot der Jungfrau (der irdischen Liebe zu widerstehen, CK) und wird ihrem Auftrag untreu, indem sie Lionel verschont.

Verlust eines übernatürlichen Schutzes oder Zusammenbruch eines psychischen Schutzsystems: Schiller verlagert den Punkt, der Johannas ‚Versagen’ besiegelt, aus dem Bereich des Offensichtlichen und Rationalen ins Magische und Psychologische. Das wird sich im Vergleich mit den antiken Amazonenberichten noch genauer zeigen.

5. Anstelle einer Zusammenfassung: Antike Amazonenberichte – Penthesileia – Johanna. Ein Vergleich

In den historischen Berichten Herodots und Diodors spielt die übernatürliche Legitimation eine vergleichsweise geringe Rolle. Gewicht gewinnt sie erst in den literarischen Texten: Penthesileia wird wörtlich verstanden als Tochter des Ares geschildert und entfaltet sowohl göttlichen Glanz als auch übermenschliches (und unmenschliches, möchte man sagen) Zerstörungspotential. Die zerstörerischen Gewalten scheinen jedoch in der heidnischen antiken Welt noch ganz selbstverständlich ebenso Bestandteil der göttlichen Sphäre zu sein wie die positiven Mächte; daher scheinen Lichtmetaphorik und zerstörerische Gewalt in der Gestalt Penthesileias so vereinbar wie zwei Seiten derselben Münze. Um ihr einen wirklich schweren Vorwurf zu machen, muß Achilleus auf den Vorwurf der dämonischen Beeinflussung zurückgreifen – ein Vorwurf, an den Harrisons Manöver, den Geist, von dem Johanna besessen zu sein scheint, dem Reich der bösen Geister zuzuordnen, erinnert.

Johannas übernatürliche Legitimation ist von Anfang an ambivalent. Wird sie von den Franzosen ohne weiteres anerkannt, so ordnen die Engländer sie der Hölle zu, und ihrem Vater ist Johannas übernatürliche Dimension per se unheimlich.

Penthesileias göttliche Legitimation findet ihren Ausdruck auch in ihrer Ausrüstung, und in gleicher Weise ist auch Johanna mit göttlichen Requisiten ausgerüstet: mit dem Helm etwa, der nicht nur göttliches Zeichen, sondern regelrecht Talisman zu sein scheint, dem Schwert und nicht zuletzt ihrer Fahne.

Bei Herodot schließen sich kriegerische Aktivität und Sexualität in keiner Weise aus. Im Gegenteil, sauromatische Frauen werden erst heiratsfähig, wenn sie ihren ersten Feind getötet haben. Die Sauromatinnen unterscheiden sich hinsichtlich Kleidung und Aktivitäten – den beiden Merkmalen, anhand derer ihre Lebensweise beschrieben wird – nicht von ihren Männern.

Die skythischen Amazonen Diodors stellen zuerst eine mehr oder minder gleichberechtigte Gesellschaft dar, in der mangels männlicher Herrscher Frauen die Regierung führen. Unter der nicht namentlich genannten „Tochter des Ares“ verwandelt sich die Gesellschaft in eine matriarchale.^[143] Das Kriegerinnendasein wird zum Zentrum des Selbstverständnisses der Amazone, sie ist ganz ausdrücklich als solche erzogen und ausgebildet^[144], im Gegensatz zu den Amazonen bei Herodot, für die Krieg eine von mehreren Tätigkeiten ist. Ob kriegerische Aktivität und (Hetero-)Sexualität sich ausschließen, wird jedoch nicht erwähnt.

Wieder anders sieht das Verhältnis bei den libyschen Amazonen aus. Hier bildet eine jungfräuliche Phase mit kriegerischer Aktivität eine klar abgegrenzte Lebensphase, auf die eine reproduktive Phase folgen kann. Die Männer werden auch hier auf den häuslichen Bereich festgelegt.

In Quintus’ Erzählung von Penthesileia wird sie zwar als „Jungfrau“ apostrophiert und neben einer Reihe anderer Göttinnen mit Artemis verglichen, ihre Jungfräulichkeit (im Sinne von sexueller Unberührtheit) scheint jedoch keine Rolle zu spielen. Der Vorwurf, sie sei „abhold den Geschäften der Frauen“^[145], könnte eine Unvereinbarkeit zwischen Kampf und „Geschäften der Frauen“ implizieren, zumal zusammen mit der Unterstellung einer perversen Kampflust – worin die „Geschäfte der Frauen“ bestehen, wird jedoch nicht erwähnt. Auch Penthesileias Schönheit wird erst in dem Moment wieder erwähnt, als sie bereits tot ist – nicht während des Kampfes; erst als Besiegte ist sie für Achilleus begehrenswert.

In keinem der antiken Amazonenberichte ist die Jungfräulichkeit so zentral wie in Schillers Drama. Sie ist auch nirgends conditio sine qua non (mit Ausnahme der libyschen Kriegerinnen, wo sie jedoch eine Lebensphase von mehreren darstellt) und zugleich so bedroht und so angreifbar, denn bereits das Begehren bricht Johannas Gelübde. Es sei daran erinnert, daß bei den Sauromatinnen ‚liebende Frau’ und ‚Kriegerin’ unproblema­tisch vereinbar sind. Hier werden sie zu einander ausschließenden Gegensätzen.

Der erste Vorwurf eines pathologischen oder dämonischen Charakters findet sich in Achills Reden an Penthesileia bei Quintus. Sie sei „abhold den Geschäften der Frauen“, wirft er ihr vor, und sie habe anstatt dessen eine perverse Kampflust. Diese führt er darauf zurück, daß Penthesileia Opfer böser Geister geworden ist oder von den Göttern mit Wahnsinn geschlagen wurde.

Der Vorwurf, „abhold den Geschäften der Frauen“ zu sein, also sich der Frauenrolle zu entziehen, ereilt auch Johanna. Die widernatürliche Komponente wird von Thibaut ausgebaut: „Auf eine schwere Irrung der Natur“^[146] deutet ihm das einzelgängerische Verhalten seiner Tochter, und „das Herz […], das streng und kalt / sich zuschließt in den Jahren des Gefühls“^[147] ist ihm suspekt.

Der Vorwurf bleibt zwischen Penthesileia und Johanna derselbe: Hochmut, Gier nach weltlichem Ruhm und dämonische Beeinflussung, bei Johanna sogar der Pakt mit dem Teufel. Beim dämonischen Einfluß gehen die Vorwürfe allerdings auseinander: Legen Achilleus’ Schmähreden eher nahe, daß Penthesileia Opfer der bösen Geister geworden ist, so setzt der Teufelspakt, den Thibaut seiner Tochter vorwirft, ihre aktive Mitwirkung voraus.

Bei Herodot zeigen die Amazonen ein sehr integratives, konfliktvermeidendes und kulturstiftendes Verhalten, setzen damit aber zugleich ihre eigenen Interessen durch.

Die skythischen Amazonen bei Diodor zeigen sowohl zivilisationsfördernde als auch ‚barbarische’ und destruktive Elemente: Der Akt der „Tochter des Ares“, Männer auf häusliche Tätigkeiten zu beschränken und Frauen zu „den Werken des Krieges“ zu bestimmen, hat etwas Willkürliches, geradezu Barbarisches, sie führt außerdem eine Politik der kriegerischen Expansion; ihre Tochter setzt diese Politik fort, gewinnt aber zugleich „durch milde Regierung die größte Liebe ihrer Untertanen“.^[148]

Noch ausgeprägter tritt diese Kombination aus kriegerischer Expansion nach außen und stabilisierender, zivilisationsstiftender Politik nach innen bei den libyschen Amazonen hervor. Myrinas Politik von Stadtgründungen und Stabilisierung ihrer neuen Herrschaftsbereiche sowie die ausgezeichnete militärische Disziplin könnten als geradezu imperialistisch bezeichnet werden. Einen Gegenpol dazu scheint ein anderes Volk unter weiblicher Herrschaft zu bilden, das Myrinas neugewonnenen Herrschaftsbereich (das Gebiet der Atlantier) bedroht. Auch bei den Gorgonen werden nur kämpfende Frauen erwähnt. Sie nutzen die Unaufmerksamkeit der Amazonen nicht etwa zur Flucht, sondern zu einem Überfall; sie kämpfen bis zum Letzten und versuchen auch in einer scheinbar hoffnungslosen Lage noch, ihre Gegnerinnen zu vernichten. Allerdings versucht auch Myrina hier einen Vernichtungskrieg (wenn auch einen erfolglosen) – möglicherweise, weil diese archaischen Gegnerinnen ihre integrativ-imperialistische Politik bedrohen, d.h. weil sie ihnen damit nicht beikommen kann?

Bei Quintus steht schließlich eine einzelne Frau im Blickpunkt, nicht eine Königin und ihre Gesellschaft. Zwar ist Penthesileia auch Herrscherin, sie wird jedoch überwiegend als heroische Einzelkämpferin geschildert. Die Bildlichkeit rückt sie von allem Zivilisierten fern: Mit Raubtieren und Naturgewalten wird sie im Kampf verglichen. Ihre göttlichen Attribute werden nur vor und nach dem Kampf, nicht während des Kampfes beschworen (lediglich ihre Abstammung wird erwähnt). Sie demoralisiert die Griechen und stiftet heillose Verwirrung und Panik.

In diesem Punkt ist ihr Schillers Johanna verwandt, oder doch zumindest eine Seite Johannas; denn sie beweist auch eine andere, eine friedliche, versöhnliche Seite: In der Stiftung der Versöhnung mit Burgund spiegeln sich ganz entfernt die zivilisationsstiften­den Momente der antiken Amazonen, weniger der kooperativen Sauromatinnen als die der liby­schen Myrina. Ihre demoralisierende, erschreckende Wirkung in der Schlacht jedoch wird mit ähnlichen Begriffen beschrieben wie die Penthesileias:

[…] als hätten Gottes Schrecken ihn

Ergriffen, wendet er sich um

Zur Flucht, und Wehr und Waffen von sich werfend

Entschart das ganze Heer sich im Gefilde,

Da hilft kein Machtwort, keines Führers Ruf,

Vor Schrecken sinnlos, ohne rückzuschaun,

Stürzt Mann und Ross sich in des Flusses Bette

und läßt sich würgen ohne Widerstand.^[149]

Und ebenso wie Penthesileia (beinahe noch mehr) ist auch Johanna in der Schlacht unentrinnbar. So belegt es z.B. Montgomery:

[…] Wohin entrinn’ ich! Schon ergreift sie mich

Mit ihren Feueraugen, wirft von fern

Der Blicke Schlingen nimmer fehlend nach mir aus.

Um meine Füße, fest und fester, wirret sich

Das Zauberknäul, dass sie gefesselt mir die Flucht

Versagen!^[150]

In der Montgomery-Szene (II,7) übertrifft sie sogar die Raubtiervergleiche noch, mit denen Penthesileas Wirkung beschrieben wird, indem sie die Unbarmherzigkeit von Krokodilen, Tigern oder Löwinnen mit der noch größeren Gnadenlosigkeit des „Geisterreichs“ kontrastiert^[151]. Sie gleicht hier mehr Achilleus als Penthesileia, wenn sie keines von Montgomerys Argumenten gelten läßt.

Das grundlegende Muster des Untergangs tritt bereits bei Diodors skythischen Amazonen auf: Herakles reibt ihr Heer auf, dem folgenden (Rache?)Vernichtungskrieg durch einst besiegte Völker sind sie wehrlos ausgesetzt. Bei den libyschen Amazonen braucht es ebenfalls noch eine große Niederlage durch einen überlegenen Feind, um die Macht der erfolgreichen Erobererin Myrina zu brechen.

Bei Quintus bleibt das grundlegende Muster erhalten. Es wird aber jetzt eingeleitet durch die Unverwundbarkeit Aias’ und dadurch, daß Penthesileias bezwingende Macht an Achilleus versagt. Sie trifft ihn zweimal nicht. Danach reicht bereits Achills entschlossener Angriff, um sie wehrlos zu machen: Sein erster Angriff trifft sie vernichtend, sie hat ihm nichts entgegenzusetzen. Dem voraus/begleitend kehrt Achilleus die Bildlichkeit um, die Penthesileias vernichtende Wirkung auf die Griechen vorher begleitet hatte, und steigert sie zugleich. Darin zeigt sich eine Parallele zum Bericht über Herakles’ Kampf gegen die Amazonen bei Diodor, in dem Herakles die Amazonen eine nach der anderen besiegt und sie oft in ihren herausragenden Eigenschaften übertrifft.

Ähnlich wie Penthesileia wird Johanna mit Lichtmetaphorik umgeben. Schon im Prolog spricht Thibaut (wenn auch angstbesetzt) von ihrem „Glanz“^[152], der Helm, den sie wenig später aufsetzen wird, ist „blank und schön“^[153] (und spiegelt damit die Lichtmetaphorik, die mit Penthesileias Bewaffnung verbunden ist). Als Johanna den Helm dann trägt, kommentiert Raimond: „Ihr Auge blitzt, / Und glühend Feuer sprühen ihre Wangen!“^[154] Ein „Glanz / vom Himmel“^[155] umgibt sie etwa in der ersten Schlacht. Dieser Lichtgestalt Johanna wird auch eine finstere Seite entgegengesetzt: Montgomery beschreibt sie als „Schreckliche“^[156]:

Aus des Brandes Flammen, düster leuchtend, hebt sie sich,

wie aus der Hölle Rachen ein Gespenst der Nacht

Hervor.^[157]

Die Licht- und Himmelsmetaphorik erreicht aber bei weitem nicht denselben Umfang wie im Fall Penthesileias.

Auffällig ist die Parallele zwischen dem Kampf Penthesileia-Achilleus und Johanna-Lionel, was den Helm angeht. Penthesileias Schönheit fällt Achilleus erst auf, als er ihr den Helm abnimmt, und er verliebt sich in die bereits Tote, er wird in seiner kämpferischen Fähigkeit davon nicht weiter beeinträchtigt. Johanna verliebt sich in Lionel ebenfalls, als sie ihm den Helm vom Kopf gezogen hat, und ist in ihrer Potenz als Kämpferin augenblicklich gelähmt. Beide Male ist der Blick ins Gesicht des Anderen der ‚magische Moment’. Nur bei Johanna ergeben sich allerdings die bekannten fatalen Folgen: Für Achilleus bleibt die Verliebtheit in die tote Penthesileia Episode.

Ausblick

Die Amazonen wie auch Johanna stiften einen Hauch von ‚verkehrte Welt’. Diodor kennzeichnet die Berichte über die Amazonen als „wundersam“^[158] und beschreibt ihre Lebensweise als „von der unsrigen ganz verschieden“^[159], da sie die Rollenverteilung die Ordnung des Patriarchats umkehrt, ein Phänomen, das auch die Definition von Weiblichkeit und Männlichkeit erschüttern könnte. Es wäre m. E. lohnend, genauer zu untersuchen, wie in Schillers Drama Männlichkeit und Weiblichkeit definiert werden. Damit zusammen hängt möglicherweise auch die noch ungeklärte Frage, warum Männern, anders als Frauen, sehr wohl zugestanden wird, zur selben Zeit zu lieben und Krieg zu führen.

6. Literatur

6.1. Primärtexte

Herodot: Historien . Übers. v. A. Horneffer. Hg. v. H. W. Haussig, Stuttgart 1963.

Diodor [Diodorus von Sizilien]: Bibliothek der Geschichte , Berlin u. Stuttgart: Langenscheidt, 1855. (= Langenscheidtsche Bibliothek sämtlicher griechischen und römischen Klassiker in neueren deutschen Muster-Übersetzungen, Bd. 1)

Quintus von Smyrna: Die Fortsetzung der Ilias . Deutsch in der Versart der Urschrift von J[ohann] J[akob] C[hristian] Donner. Stuttgart: Krais & Hoffmann, 1866. (= Langenscheidtsche Bibliothek sämtlicher griechischen und römischen Klassiker in neueren deutschen Muster-Übersetzungen, Bd. 2: Äsop – Hesiod – Quintus.)

Schiller, Friedrich: Die Jungfrau von Orleans , Stuttgart: Reclam, 2002.

6.2. Sekundärliteratur

Bumke, Joachim: Höfische Kultur. Literatur und Gesellschaft im hohen Mittelalter, München: dtv, 1999.

Harrison, Robin: Heilige oder Hexe?, in: Jahrbuch der Deutschen Schillergesellschaft 30 (1986), S. 265-305.

Pfaff, Peter: König René oder die Geschichte: zu Schillers 'Jungfrau von Orleans', in: Schiller und die höfische Welt. Hg. von Achim Aurnhammer, Klaus Manger, Friedrich Strack. Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1990, S. 407-421.

Sauder, Gerhard: 'Die Jungfrau von Orléans', in: Schillers Dramen. Hg. von Walter Hinderer. Stuttgart: Reclam, 1997, S. 217-241.

Sautermeister, Gert: 'Die Jungfrau von Orléans', in: France - Allemagne : passions croisées; actes du colloque international 22-24 mars 2001, Aix-en-Provence. Hg. von Karl Heinz Götze und Michel Vanoosthuyse. Aix-en-Provence: Université de Provence, 2001, S. 63-79.

[...]

---

^[1] Schiller, Jungfrau, 2. Aufzug, 8. Auftritt, V. 1677-1686.

^[2] Sie wird nur als „höchst wunderbar und fabelhaft“ (Diodor, S. 60, Abs. 44) und „von der unsrigen ganz verschieden“ (Diodor, S. 66, Abs. 53) bezeichnet.

^[3] Herodot: Historien. Übers. v. A. Horneffer. Hg. v. H. W. Haussig, Stuttgart 1963, S. 293/294, Abs. 114.

^[4] Herodot: Historien, S, 294, Absatz 116.

^[5] Herodot: Historien, S. 294, Absatz 117.

^[6] Diodor [Diodorus von Sizilien]: Bibliothek der Geschichte, Berlin u. Stuttgart: Langenscheidt, 1855. (= Langenscheidtsche Bibliothek sämtlicher griechischen und römischen Klassiker in neueren deutschen Muster-Übersetzungen, Bd. 1), S. 60, Abs. 44.

^[7] Diodor, S. 60, Abs. 45.

^[8] Diodor, S. 61, Abs. 45

^[9] Diodor, S. 61, Abs. 46.

^[10] Diodor, S. 61, Abs. 46.

^[11] Diodor, S. 61, Abs. 46.

^[12] Diodor, S. 61, Abs. 46.

^[13] Diodor, S. 61, Abs. 46.

^[14] Diodor, S. 66, Abs. 53.

^[15] Diodor, S. 68, Abs. 54.

^[16] Diodor, S. 67, Abs. 53.

^[17] Diodor, S. 68, Abs. 54.

^[18] Diodor, S. 69, Abs. 54.

^[19] Diodor, S. 69, Abs. 54.

^[20] Diodor, S. 69, Abs. 55.

^[21] Diodor, S. 69, Abs. 55.

^[22] Vlg. Diodor, S. 25/26, Abs. 16.

^[23] Diodor, S. 26, Abs. 16.

^[24] Diodor, S. 25, Abs. 16.

^[25] Diodor, S. 26, Abs. 16.

^[26] Quintus von Smyrna: Die Fortsetzung der Ilias. Deutsch in der Versart der Urschrift von J[ohann] J[akob] C[hristian] Donner. Stuttgart: Krais & Hoffmann, 1866. (= Langenscheidtsche Bibliothek sämtlicher griechischen und römischen Klassiker in neueren deutschen Muster-Übersetzungen, Bd. 2: Äsop – Hesiod – Quintus.), S. 5, V. 57 (im Reader: S. 53)

^[27] Quintus, S. 5, V. 56 (im Reader: S. 53)

^[28] Quintus, S. 7, V. 142 (im Reader: S. 54)

^[29] Quintus, S. 8, V. 160 (im Reader: S. 54)

^[30] Quintus, S. 7, V. 148 (im Reader: S. 54)

^[31] Vgl. Quintus, S. 20, V. 585 (im Reader: S. 56).

^[32] Quintus, S. 5, V. 60(im Reader: S. 53)

^[33] Quintus, S. 7, V. 148 (im Reader: S. 54)

^[34] Quintus, S. 7/8, V. 154-157 (im Reader: S. 54)

^[35] Quintus, S. 17, V. 483 (im Reader: S. 54)

^[36] Quintus, S. 17, V. 484 (im Reader: S. 55).

^[37] Quintus, S. 17, V. 496/497 (im Reader: S. 55).

^[38] Quintus, S. 5, V. 53 (im Reader: S. 53).

^[39] Quintus, S. 19, V. 565 (im Reader: S. 55).

^[40] Quintus, S. 19, V. 564 (im Reader: S. 56).

^[41] Quintus, S. 20, V. 589-598 (im Reader: S. 57).

^[42] Quintus, S. 22, V. 658 (im Reader: S. 59)

^[43] Quintus, S. 22, V. 659 (im Reader: S. 60).

^[44] Quintus, S. 22, V. 660 (im Reader: S. 60).

^[45] Quintus, S. 5, V. 58 (im Reader: S. 53).

^[46] Quintus, S. 17, V. 485 (im Reader: S. 55).

^[47] Quintus, S. 21, V. 615 (im Reader: S. 58).

^[48] Quintus, S. 21, V. 620 (im Reader: S. 58).

^[49] Quintus, S. 21, V. 622/623 (im Reader: S. 58).

^[50] Vgl. S. 10f.

^[51] Quintus, S. 17, V. 485 (im Reader: S. 55).

^[52] Quintus, S. 20, V. 592/593 (im Reader: S. 57).

^[53] Quintus, S. 21, V. 632/633 (im Reader: S. 59).

^[54] Vgl. Diodor, S. 25/26.

^[55] Quintus, S. 20, V. 579 (im Reader: S. 55).

^[56] Quintus, S. 21, V. 637-649 (im Reader: S. 59).

^[57] Robin Harrison: Heilige oder Hexe?, in: Jahrbuch der Deutschen Schillergesellschaft 30 (1986), S. 265-305.

^[58] Ebd., S. 267.

^[59] Friedrich Schiller: Die Jungfrau von Orleans, Stuttgart: Reclam, 2002, Prolog, 4. Auftritt, V. 412.

^[60] Harrison (1986), S. 268.

^[61] Ebd., S. 269.

^[62] Ebd.

^[63] Ebd., S. 267.

^[64] Ebd., S. 272/273.

^[65] Ebd., S. 269.

^[66] Vgl. ebd., S. 265, und die Regieanweisung zum Bühnenbild am Anfang des Prologs.

^[67] Vgl. Harrison (1986), S. 274.

^[68] Ebd., S. 304.

^[69] Ebd., S. 272.

^[70] Ebd., S. 283.

^[71] Ebd.

^[72] Ebd.

^[73] Ebd.

^[74] Schiller, Prolog, 3. Auftritt, V. 98.

^[75] ebd., V. 171.

^[76] Vgl. Schiller, 1. Aufzug, 10. Auftritt, V. 1144-47, und Harrison (1986), S. 280.

^[77] Gerhard Sauder: 'Die Jungfrau von Orléans', in: Schillers Dramen. Hg. von Walter Hinderer. Stuttgart: Reclam, 1997, S. 217-241, hier: S. 234.

^[78] Peter Pfaff: König René oder die Geschichte: zu Schillers 'Jungfrau von Orleans', Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1990.

^[79] Pfaff (1990), S. 412.

^[80] Ebd., S. 413

^[81] Ebd., S. 413/14.

^[82] Ebd., S. 415

^[83] Ebd., S. 415

^[84] Ebd., S. 416

^[85] Ebd., S. 416

^[86] Schiller, 3. Aufzug, 5. Auftritt, V. 2267.

^[87] Schiller, 4. Aufzug, 11. Auftritt, V. 2989-2994

^[88] Schiller, Prolog, 2. Auftritt, V.109-132.

^[89] Ebd., V.148-156.

^[90] Vgl. ebd., V. 81-87.

^[91] Ebd., V. 102-108.

^[92] Schiller, 4. Aufzug, 1. Auftritt, V. 2845.

^[93] Gert Sautermeister: 'Die Jungfrau von Orléans', in: France - Allemagne : passions croisées; actes du colloque international 22-24 mars 2001, Aix-en-Provence. Hg. von Karl Heinz Götze und Michel Vanoosthuyse. Aix-en-Provence: Université de Provence, 2001, S. 63-79.

^[94] Vgl. dazu Schiller, Prolog, 4. Auftritt, V. 413/14.

^[95] Sautermeister (2001), S. 68.

^[96] Ebd.

^[97] Ebd.

^[98] Vgl. Schiller, Prolog, 2. Auftritt, V. 55‑64.

^[99] Sautermeister (2001), S. 68.

^[100] Ebd., S. 68/69.

^[101] Ebd., S. 70.

^[102] Ebd., S. 70/71.

^[103] Ebd., S. 71.

^[104] Ebd., S. 76.

^[105] Schiller, 1. Aufzug, 9. Auftritt, V. 995ff.

^[106] Sautermeister (2001), S. 76.

^[107] Ebd., S. 77.

^[108] Ebd.

^[109] Ebd.

^[110] Ebd.

^[111] Sauder (1997), S. 226.

^[112] Ebd., S. 226/27.

^[113] Ebd., S. 227.

^[114] Harrison (1986), S. 270.

^[115] Ebd., S. 298.

^[116] Vgl. Pfaff (1990), S. 412, und Sautermeister (2001), S. 68.

^[117] Vgl. hierzu Sauder (1997), S. 230.

^[118] Harrison (1986), S. 288.

^[119] Schiller, 2. Aufzug, 4. Auftritt, Regieanweisung am Beginn der Szene.

^[120] Schiller, 2. Aufzug,10. Auftritt, Regieanweisung ganz am Ende des Aktes.

^[121] Vgl. Joachim Bumke: Höfische Kultur. Literatur und Gesellschaft im hohen Mittelalter, München (dtv) 1999, S. 299-301.

^[122] Schiller, 4. Aufzug, 2. Auftritt, V. 2643.

^[123] Schiller, 3. Aufzug, 4. Auftritt, V. 2205-07.

^[124] S. Harrison (1986), S. 295.

^[125] S. Sautermeister (2001), S. 78.

^[126] Herodot: Historien, S. 294, Absatz 116.

^[127] Schiller, 3. Aufzug, 1. Auftritt, V. 1832-35.

^[128] Sauder (1997), S. 235.

^[129] Sauder (1997), S. 235.

^[130] Vgl. Schiller, 2. Aufzug,8. Auftritt, V. 1683-86.

^[131] Sauder (1997), S. 235; Sauder zitiert aus: Gerhard Kaiser: Johannas Sendung. Eine These zu Schillers Jungfrau von Orleans , in: Jahrbuch der Deutschen Schillergesellschaft 10 (1966), S. 226.

^[132] Schiller, 2. Aufzug,8. Auftritt, V.1680-83.

^[133] Sautermeister (2001), S. 72.

^[134] Ebd.

^[135] Ebd., S. 73.

^[136] Harrison (1986), S. 290.

^[137] Ebd., S. 292.

^[138] Ebd., S. 289.

^[139] Ebd., S. 289.

^[140] Ebd., S. 294.

^[141] Ebd., S. 295.

^[142] Ebd., S. 295.

^[143] Diodor, S. 61, Abs. 45.

^[144] Diodor, S. 61, Abs. 46.

^[145] Quintus, S. 22, V. 659 (im Reader: S. 60).

^[146] Schiller, Prolog, 2. Auftritt, V. 62.

^[147] Ebd., V. 63/64.

^[148] Diodor, S. 61, Abs. 46.

^[149] Schiller, 1. Aufzug, 9. Auftritt, V. 973-980.

^[150] Schiller, 2. Aufzug, ,6. Auftritt, V. 1569-1574.

^[151] Vgl. Schiller, 2. Aufzug, 7. Auftritt, V. 1594-1602.

^[152] Schiller, Prolog, 2. Auftritt, V. 122.

^[153] Schiller, Prolog, 3. Auftritt, V. 184.

^[154] Schiller, Prolog, 3. Auftritt, V. 330/331.

^[155] Schiller, 1. Aufzug, 9. Auftritt, 958/959.

^[156] Schiller, 2. Aufzug, 6. Auftritt, V. 1566.

^[157] Ebd., V. 1567-69.

^[158] Diodor, S. 60, Abs. 44.

^[159] Diodor, S. 66, Abs. 53.