Die Bewusstseins-Hirn-Problematik in Wissenschaft und Theologie


Hausarbeit, 2006

23 Seiten, Note: sehr gut


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Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Die Seele und das Bewusstsein des Menschen
2.1. Vorbemerkungen
2.2. Historische Betrachtung zur Leib-Seele-Problematik
2.3. Der gegenwärtige Stand in der (heutigen) Theologie
2.4. Konsequenzen und Probleme des heutigen Verständnisses

3. Das Bewusstsein
3.1. Definition und Problematisierung
3.2. Ausgewählte Probleme der Bewusstseins-Hirn-Problematik
3.2.1. Das Qualia-Problem
3.2.2. Determinismus - Indeterminismus
3.2.3. Das Problem des freien Willens
3.2.3.1. Definition und Problematisierung
3.2.3.2. Das Libet-Experiment
3.2.3.3. Kritik am Libet-Experiment

4. Ergebnis und Resümee

5. Literaturverzeichnis

1. Einleitung

„Das Problem des Bewusstseins bildet heute – vielleicht zusammen mit der Frage nach der Entstehung unseres Universums – die äußerste Grenze des menschlichen Strebens nach Erkenntnis. Es erscheint deshalb vielen als das letzte große Rätsel überhaupt und als die größte theoretische Herausforderung der Gegenwart.“[1] Metzinger spricht hier wahrlich eines der größten Probleme der heutigen Wissenschaft, Theologie und Philosophie an. Das Bewusstsein, das Gehirn, die Psyche und die Seele des Menschen waren und sind Phänomene und Rätsel der Menschheit. Die Ergebnisse der Neurowissenschaften in Bezug auf Bewusstsein und Willensfreiheit lassen uns erschaudern. Wenn Gehirn gleichzusetzen ist mit Bewusstsein und wir nach der Sicht einiger Wissenschaftler keine Willensfreiheit haben, muss die Philosophie und Theologie ihre Positionen überdenken und im Dialog mit der Wissenschaft neue Ansätze finden. Daneben gilt es aber auch, die Standpunkte der Wissenschaftler zu kritisieren und zu hinterfragen. Seele und Bewusstsein des Menschen sind Erscheinungen, die sich schon allein aufgrund ihres Wesens nicht so einfach definieren und verorten lassen. Jeder Mensch verbindet mit diesen Begriffen eigene Anschauungen. Sie sind höchst subjektiv wahrnehmbar und werden mit der eigenen Persönlichkeit, Geschichte und dem eigenen Menschsein eng verbunden. Diese äußerst individuelle Sichtweise macht es Wissenschaft und Theologie extrem schwierig, sich dieser Sache objektiv zu nähern. In der hiesigen Diskussion zeigt sich dies insbesondere an den Auffassungen der einzelnen Wissenschaftler und Philosophen. Aus diesem Grunde habe ich in der vorliegenden Hausarbeit diesen einen großen Platz eingeräumt, gerade um die einzelnen Sichtweisen zu verdeutlichen. Diese Hausarbeit beschäftigt sich im ersten Teil mit dem Leib-Seele-Problem. Der Sitz der Seele im Menschen ist bis zum heutigen Tage nicht zu verorten. Wenn man aber die Seele mit dem Körper in Verbindung bringt, dann gerade in der „Schaltzentrale“ des Menschen: am Gehirn, das (wie wir denken) unsere Handlungen und unseren Willen, unsere Wünsche, unseren Glauben, usw. bestimmt und aus dem unsere Entscheidungen und Einstellungen hervorgehen. Dies leitet weiter zum zweiten Teil der Arbeit: die Bewusstseins-Hirn-Problematik. Anhand ausgewählter Probleme soll dieses erörtert werden. Aufgrund des knappen Umfangs der Hausarbeit konnte ich weder auf weitere Forschungsgegenstände näher eingehen, noch die vorliegenden Forschungsgegenstände weiter differenzieren. Dennoch denke ich, werden die wichtigsten Grundgedanken in der vorliegenden Diskussion behandelt. Selbstverständlich werden bei allen Problemen sowohl die unterschiedlichen Positionen der Wissenschaftler sowie der Philosophen/Theologen dargelegt. Die Arbeit schließt mit einem persönlichen Ergebnis und Resümee ab.

2. Die Seele und das Bewusstsein des Menschen

2.1. Vorbemerkungen

Schon in antiker Zeit beschäftigte das Verhältnis von Leib und Seele die Menschen und Philosophen. Die Frage nach der Existenz der Seele, wie auch deren Gestalt, deren Verortung und deren Verhältnis zum menschlichen Körper bzw. Leib waren zentrale metaphysische Fragestellungen. Eine allgemeine Definition von „Seele“ oder „Bewusstsein“ scheint heute nicht mehr ohne weiteres möglich. In unserer Zeit beschäftigt sich der Mensch in der Psychologie und den Neurowissenschaften ebenfalls mit dieser Problematik. Neben den Geisteswissenschaften, wie Philosophie und Theologie, nahmen sich nunmehr also auch die Naturwissenschaften diesem Thema an. Die Bewusstseins-Hirn-Problematik ist daher eingebettet in das traditionelle Leib-Seele-Problem.[2] Eine kurze Einführung ist aus diesem Grunde angebracht.

Das Leib-Seele-Problem fragt u.a. nach der Unsterblichkeit der Seele, nach dem Unterscheidungskriterium von Belebtem und Unbelebtem und nach dem höherstufigen Seelenvermögen. Dabei nimmt die Leib-Seele-Fragestellung sich auch der Sache an, inwieweit Seele und Leib miteinander verbunden sind und in welcher Abhängigkeit sie zueinander stehen, inwiefern von einer Materialität oder Immaterialität der Seele auszugehen ist, in welcher Rangordnung die Seele in Bezug auf den Leib steht (neben-, über- oder untergeordnet) und in welcher Art und Weise sich diese gegenseitige Beziehung vollzieht.[3]

Aus der Unsterblichkeit der Seele lässt sich folgern, dass die Seele über den Tod hinaus existiert, oder sowohl vor als auch nach dem Leben schon existiert habe (hierbei inkarniert die Seele wiederholt in einen Leib). Die Unvergänglichkeit der Seele ist der Ausdruck des Menschen nach seiner Verewigung und nach einem Weiterbestehen über den Tod hinaus. Wäre die Seele unsterblich, so müsste sie vom Körper verschieden sein, da der Körper nach dem Ende der Vitalfunktionen abstirbt und zerfällt.[4] Die Seele könnte sich aber auch des Körpers bedienen, wäre so u. U. Teil des Körpers, würde dessen Tun und Handeln bestimmen, dem Körper und seinen Wirkungsweisen aber nicht unterworfen sein, da sie aufgrund ihrer Unsterblichkeit transzendent verortet wäre.

2.2. Historische Betrachtung zur Leib-Seele-Problematik

In den indischen „Upanishaden“ (ca. 800-500 v.Chr.) findet sich so z. B. eine Trennung von Leib und Seele. Die Seele („Atman“) ist aber eingebettet in das Wesen der Welt („Brahman“) und ist im Grunde mit diesem Eins.[5]

Nach der hinduistischen „Advaita Vedānta“ erschließt „die Innewerdung des wahren Selbst (ātman), das als geistiges Licht alle Organe durchdringt und eint, die Nichtdualität von Leib und Seele“[6].

Platon ist dagegen ein Verfechter des Dualismus: Leib und Seele sind getrennt. Die Seele herrscht aber über den Körper und ist zugleich in diesem eingesperrt. Sie versucht diesen Zustand jedoch zu überwinden.[7] Platon sieht die Seele als „Steuermann im Boot des Körpers, von dem sie sich [...] endgültig aber erst im Tod befreien kann.“[8]

Aristoteles sieht die Seele als „erste Verwirklichung eines organischen Körpers oder innerhalb der Einheit von Leib und Seele, die Aristoteles als dynamische Einheit von Form und Materie versteht, seine forma substantialis.“[9] Seele ist dabei das „Prinzip des als Selbsttätigkeit verstandenen Lebens [...] [Sie ist] keine Substanz, die von sich aus wirken und nach dem Tod des Organismus weiterexistieren könnte. Der νου̃ς (Nous) aber, das geistige Prinzip der Seele [...] ist nicht zusammengesetzt und daher unvergänglich [...]. Das ein Organismus eine Seele hat, heißt nach Aristoteles, dass er fähig ist, vegetative, sensitive oder auch intellektive Lebensfunktionen auszuüben.“[10]

Thomas von Aquin sieht eine Verbindung von Seele und Leib. „Beide sind nicht zu trennen, sondern bilden die Einheit der Substanz des Menschen [...] Obwohl die Seele auch als anima separata nach dem Tod vom Körper getrennt fortbestehen kann, somit unsterblich ist, benötigt sie als menschliche Seele den Leib, weil sie für das Erkennen der sinnlichen Wahrnehmung bedarf.“[11]

Ludwig Klages (1872-1956) sieht dagegen „das Leben in den Polen von Seele und Leib, wobei die Seele der Sinn des Leibes, dieser der Ausdruck der Seele ist“[12]. Schon seit jeher zeigen sich also verschiedene Ansichten zwischen dem Leib-Seele-Dualismus und einer strikten Leib-Seele-Einheit.

2.3. Der gegenwärtige Stand in der (heutigen) Theologie

Leib und Seele meint in der Theologie den gesamten Menschen, sein ganzes Selbst „seinem Sein (Leben) und Handeln nach und zwar in seinem Grundverhältnis sowohl zu Gott wie zu sich selbst, zu Mitmenschen und zur Natur.“ Bis heute findet sich in der Theologie und in den kirchlichen Lehrdokumenten keine verbindliche oder definitive Aussage zur Leib-Seele-Problematik[13]. Jedoch ist zu beachten, dass die „Erlösung dem ganzen Menschen, seiner Geistigkeit wie seiner Leiblichkeit“[14] gilt und auch „der Logos ‚wahrer’, ganzer Mensch, nach Geist(seele)“[15] wurde.

In der heutigen Debatte zu dieser Problematik gilt es auch die verschiedenen Begriffe und ihre Deutungen in Augenschein zu nehmen: „Leib“, „Leben“, „Herz“, „Geist“, „Seele“, „Geistseele“, „anima“, „mens“, „spiritus“ sind verschiedene Begriffe, die sich nur schwer, z.T. auch gar nicht miteinander vergleichen lassen.[16]

In der Lehre der katholischen Kirche wird der Mensch einerseits als eine Einheit von Leib und Seele gesehen. Andererseits findet sich aber auch ein gewisser Dualismus wieder. So spricht der Katechismus der Katholischen Kirche vom Menschen als „ein zugleich körperliches und geistiges Wesen [...] Der Leib [...] ist eben deswegen menschlicher Leib, weil er durch die geistige Seele beseelt wird. Die menschliche Person ist als ganze dazu bestimmt, im Leibe Christi zum Tempel des Geistes zu werden. [...] Die Einheit von Seele und Leib ist so tief, dass man die Seele als die „Form“ des Leibes zu betrachten hat, das heißt die Geistseele bewirkt, dass der aus Materie gebildete Leib ein lebendiger menschlicher Leib ist. Im Menschen sind Geist und Materie nicht zwei vereinte Naturen, sondern ihre Einheit bildet eine einzige Natur.“[17] Die Seele ist von Gott geschaffen, sie ist unsterblich und trennt sich im Tod vom Leib, bei der Auferstehung wird sie aber mit dem Leib wieder vereint.[18]

Der Ausdruck „Seele“ bezeichnet in der Heiligen Schrift oft „das Leben des Menschen oder die ganze menschliche Person. Er bezeichnet aber auch das Innerste im Menschen, das Wertvollste an ihm, das, wodurch er am innigsten nach dem Bild Gottes ist: „Seele“ benennt das geistige Lebensprinzip des Menschen.“[19]

In der ersten Enzyklika von Papst Benedikt XVI. „Deus Caritas est“ geht der Papst am Rande auch auf das Problem Leib-Seele ein. Papst Benedikt XVI. sieht das Wesen Mensch als „aus Leib und Seele gefügt“ an. „Der Mensch wird immer dann ganz er selbst, wenn Leib und Seele zu innerer Einheit finden; die Herausforderung durch den Eros ist dann bestanden, wenn diese Einung gelungen ist. Wenn der Mensch nur Geist sein will und den Leib sozusagen als bloß animalisches Erbe abtun möchte, verlieren Geist und Leib ihre Würde. Und wenn er den Geist leugnet und so die Materie, den Körper, als alleinige Wirklichkeit ansieht, verliert er wiederum seine Größe.“[20]

2.4. Konsequenzen und Probleme des heutigen Verständnisses

Die heutige nicht klar definierte Verortung der Seele und ihre Verbindung zum Körper erweist sich immer noch als problematisch. Den gesamten Menschen als Sitz der Seele anzusehen bringt ebensoviele Probleme mit sich, wie den Sitz der Seele verorten zu wollen z.B. im menschlichen Bewusstsein und hierbei gar im menschlichen Gehirn. Beides erweist sich als unbefriedigend. Die Seele lässt sich nicht verorten. Sie ist sowohl körperlich wie geistig wirksam. Psychologische Krankheiten greifen den Menschen im Innersten an, aber auch Schicksalsschläge und körperliche Gebrechen zehren am Innersten des Menschen. Eine Reduzierung der Seele auf den menschlichen Körper oder auf einen Teil dessen wird der Beschaffenheit dieser Sache nicht gerecht. Die Seele erweist sich als etwas größeres, als etwas das der menschliche Geist in seiner Begrenztheit nicht ergründen kann, da die Seele an der Göttlichkeit Anteil hat. Der heutige Papst Benedikt XVI. nahm schon früher zu diesem Thema Stellung. Er sieht die Seele auch nicht als verortbar an. Sie wirkt im ganzen Menschen: „So wie man Gott nicht geographisch irgendwo ansiedeln kann, sagen wir oberhalb des Mars oder sonst wo, so kann man auch die Seele nicht geographisch festmachen, weder im Herzen noch im Hirn, wie es ja die beiden großen anthropologischen Positionen in der Antike getan haben. Die Seele ist anders. Sie ist nicht körperlich fixierbar, sondern durchdringt den ganzen Menschen. Das Alte Testament hat eine vielfältige seelische Symbolik entfaltet. Es spricht von der Leber, von den Nieren, vom Mutterschoß, vom Herzen, also von den vielfältigsten Organen. Der ganze Körper ist gleichsam in seelischen Funktionen präsent. Organe drücken symbolisch Aspekte des menschlichen Seins und der Seele aus, zeigen aber auch, dass der ganze Körper beseelt ist und die Seele im Ganzen sich auf ihre spezifische Weise ausdrückt. Insofern kann man sagen: Es gibt Konzentrationspunkte, aber eine Geographie der Seele gibt es nicht.“[21]

Die Problematik zeigt sich auch bei der Frage nach der Unsterblichkeit der Seele. Der menschliche Körper zerfällt nach dem (biologischen) Tod. Die ganzheitliche Auferstehung bringt in dieser Hinsicht weitere Probleme mit sich. Die Seele kann sich aus diesem Grunde nicht im Körper verorten. Sie hat aber Anteil am Körper, insbesondere in unserem Bewusstsein und in unseren Willensentscheidungen, Gefühlen, Gedanken und natürlich in unserem Glauben.

3. Das Bewusstsein

3.1. Definition und Problematisierung

Die Neurowissenschaftler sehen das menschliche Bewusstsein im Gehirn verortet. Bewusstsein findet sich in der Großhirnrinde immer dann, wenn „Bewusstseinsprozesse an eine erhöhte Aktivität cortikaler Neuronen gebunden sind. Tritt dies auf, so zeigen diese Neuronen einen erhöhten Stoffwechsel, d.h. sie verbrauchen vermehrt Sauerstoff und Glucose“.[22] Dadurch wird Energie freigesetzt. Durch die Aktivität der Neuronen wird ein Signal ausgesandt, „aufgrund dessen Sauerstoff und Glucose aus der Umgebung herangeschafft werden. Dies führt mit einer Verzögerung von rund vier Sekunden zu einer Erhöhung des lokalen Blutflusses, wodurch der lokale Sauerstoff- und Glucosemangel ausgeglichen oder sogar überkompensiert wird.“[23] Aufgrund dieses Vorgangs wird dann die Hirnaktivität gemessen. Gerhard Roth, Professor am Institut für Hirnforschung der Universität Bremen, sieht in seinem Buch „Fühlen, Denken, Handeln. Wie das Gehirn unser Verhalten steuert“ daher Bewusstein als einen „makrophysikalischen Zustand; ohne ausreichende Versorgung des Gehirns mit Sauerstoff und Glucose gibt es kein Bewusstsein.“[24] Bewusstsein wird laut Roth immer dann benötigt „wenn das Gehirn mit Sachverhalten konfrontiert wird, die (1) hinreichend neu sind, so dass das Gehirn hierfür nicht bereits eine Antwort parat hat, (2) hinreichend komplex sind, so dass das Gehirn sie nicht unbewusst bewältigen kann [...] und (3) hinreichend wichtig sind, so dass sie nicht gleich ‚weggefiltert’ werden und erst gar nicht ins Bewusstsein dringen. [...] In all diesen Fällen ist die Großhirnrinde gezwungen, bekanntes Wissen oder bekannte Fertigkeiten in neuartiger Weise so zusammensetzen, dass die Aufgabe gelöst werden kann. [...] In der Sprache der Neurobiologie heißt dies, dass neue cortikale Netzwerke angelegt werden müssen, indem vorhandene Teilnetzwerke neu zusammengefügt werden. Dieses Zusammenfügen geschieht im ersten Schritt nicht strukturell, sondern funktional, d.h. bestimmte Verbindungen werden vorübergehend verstärkt und andere abgeschwächt.“[25]

Der sogenannte „neurobiologische Reduktionismus“ versucht „alles Mentale bzw. Psychische vollständig auf physische bzw. neurobiologische Geschehnisse zu reduzieren.“[26] Man unterscheidet dabei zwischen dem ontologischen Reduktionismus (hier wird alles Mentale/Psychische von seinem Wesen her als neurobiologisches Geschehnis verstanden) und dem nomologischen Reduktionismus (der meint alle Gesetze des Mentalen/Psychischen lassen sich vollständig auf die Gesetze der Physiologie, Chemie und Physik zurückführen)[27]. In diesem Sinn kann es geistige Zustände (wie Wünsche, Absichten und Überzeugungen) nicht geben, da sich „diese auf etwas beziehen, was es gar nicht gibt. [...] Statt unzulässig von Wünschen, Absichten und Überzeugungen zu reden, sprechen wir korrekt von Feuern bestimmter neuronaler Netzwerke im präfrontalen bzw. parietalen Cortex sowie in bestimmten limbischen Zentren.“[28]

Neben dem Reduktionismus findet sich auch die gegensätzliche Position des Dualismus, der bereits auf René Descartes (1596-1650) zurückgeht. Hierbei wird unterschieden, dass „das Geistige (Bewusste, Mentale, Psychische) und das Physische (Materielle) unterschiedliche Wesenheiten (Substanzen) darstellen. Zum Physischen gehört klassischerweise auch unser Körper einschließlich unseres Gehirns. Eine Wurzel des Leib-Seele- bzw. Geist-Gehirn-Dualismus ist die Tatsache, dass geistige Zustände wie Denken, Vorstellen, Erinnern und Wollen von uns als völlig verschieden von den Dingen in unserer Welt erlebt werden. Geistige Zustände scheinen keinen Ort zu haben, keinen Raum einzunehmen, nichts zu wiegen, und ihre zeitlichen Eigenschaften sind höchst merkwürdig. Dass sie irgendwie mit dem Gehirn zusammenhängen, wissen wir nicht aus eigenem Erleben, sondern aufgrund der Befunde von Hirnforschern.“[29]

Gegen den Dualismus spricht aber dass „die physische Welt nach unserer Kenntnis kausal abgeschlossen ist, d.h. Veränderungen in der physischen Welt können nur aufgrund einer Wechselwirkung im Rahmen von Gesetzmäßigkeiten geschehen, wie sie die Physik beschreibt. Danach kann es gar keine Einwirkung nicht-physischer Ereignisse auf physisches Geschehen geben, denn das würde die Abgeschlossenheit und völlige Determiniertheit der physischen Welt verletzen. Trotz intensiver Erforschung des Gehirns hat man auch keinerlei Hinweis darauf gefunden, dass es so etwas wie eine ‚rein geistige’ (oder ‚mentale’) Verursachung gibt. Jeder Willensakt, jede sonstige geistige Tätigkeit ist untrennbar an physiologische Vorgänge gebunden, die ihrerseits bekannten chemischen und physikalischen Gesetzmäßigkeiten gehorchen.“[30]

Um dieses Dilemma zu beheben, haben verschiedene Neurowissenschaftler (wie John Eccles, Benjamin Libet, u.a.) den Vorschlag unterbreitet, dass ein autonomer Geist durch z.B. „mentale Felder“ auf das Gehirn einwirkt. Der Geist „könne auf ‚quantenphysikalische’ Art die Wahrscheinlichkeit beeinflussen, mit der an cortikalen Synapsen Transmitter freigesetzt werden, und dies könne ohne Verletzung der Physikalischen Erhaltungssätze geschehen. [..] Benjamin Libet geht davon aus, dass ‚bewusste mentale Felder’ auf neuronale Aktivitäten einwirken und diese zu einer einheitlichen Erfahrung bündeln können.“[31] Daneben könnte der Geist bzw. das Bewusstein auch ein elektromagnetisches Feld darstellen, das „auf cortikale Neuronen einwirkt, deren Aktivität sich knapp unterhalb ihrer Feuerschwelle befindet, [...] so dass sie mit geringstem Aufwand über diese Feuerschwelle gehoben werden. So beeinflusst das Bewusstsein die Hirnaktivität.“[32] Ob allerdings solche quantenphysikalische Prozesse überhaupt eine Rolle spielen bzw. überhaupt die Möglichkeit besitzen Hirnprozesse auszulösen ist umstritten. Dass die physische Welt nicht vollkommen determiniert ist, zeigt jedoch die Heisenbergsche Unschärferelation: Sie besagt, dass sich Ort und Impuls eines Elektrons nicht gleichzeitig beliebig genau bestimmen lassen.

Der Philosoph Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716), ein Vertreter des psychophysischen Parallelismus, geht davon aus, dass es „zwischen dem Mentalen [...] und dem Physischen gar keine Wechselwirkung gibt; wenn wir so etwas erleben, dann kann dies nur eine Illusion sein.“[33]

Thomas Huxley (1825-1895) vertritt den Epiphänomenalismus. „Hiernach sind mentale Ereignisse zwar keine physischen neuronalen Zustände, sie treten aber immer zusammen mit bestimmten neuronalen Zuständen auf, bzw. werden von diesen hervorgebracht. Sie wirken jedoch nicht auf die neuronalen Zustände zurück, haben also keinerlei kausale Wirkung. Das bedeutet, dass sie wirkungslose, wenngleich zwangsläufig entstehende Nebenprodukte, Epiphänomene, des neuronalen Geschehens sind. Kausal wirksam im Gehirn sind dagegen die neuronalen Ereignisse. [...] Die Tatsache, dass ich den Willen dabei bewusst empfinde, ist ein wirkungsloses Beiprodukt. Somit wird durch meinen immateriellen Willen die kausale Geschlossenheit der Welt nicht verletzt. [...] Wenn man aber wie Huxley ansonsten von der Darwinschen Idee der evolutionären Bewährung aller Strukturen und Funktionen ausgeht, dann kann sich nichts längerfristig ausgebildet haben, das keinerlei Funktion ausübt.“[34]

3.2. Ausgewählte Probleme der Bewusstseins-Hirn-Problematik

3.2.1. Das Qualia-Problem

Qualia sind „mentale Zustände, die einen ganz bestimmten phänomenalen Gehalt besitzen“[35], gemeint sind dabei subjektive Erlebnisqualitäten. Diese sind „nur der Person zugänglich, die diese Erlebnisse hat [...] und sind eine besondere Form von mentalem Gehalt. Diese Form von Gehalt jedoch wirft sofort eine ganze Serie von Problemen auf. Sie scheint direkt und unmittelbar gegeben zu sein, aber nur aus der Perspektive der ersten Person [...] Sie scheint der essentielle Kern der betreffenden Bewusstseinszustände zu sein.“[36] Die subjektiven Erlebnisqualitäten „erzeugen eine innere Taxonomie mentaler Zustände: Sie scheinen die wesentlichen Merkmale zu sein, anhand derer wir einen Teil unserer eigenen Zustände in der Introspektion individuieren. Es ist allerdings fraglich, ob solche ‚privaten’ Eigenschaften mentaler Zustände jemals mit öffentlichen und objektiven Eigenschaften der zugrundeliegenden physischen Zustände verknüpft werden können, ob also die subjektive Taxonomie dieser Zustände auf eine objektive Kategorisierung abgebildet werden kann.“[37] Qualia lassen sich „nur schwer in den öffentlichen Raum transportieren, weil sie in sprachlichen Darstellungsformen leicht verloren gehen. Dadurch entsteht eine starke Intuition, die phänomenalen Gehalt als im Grunde unaussprechlich erscheinen lässt. [...] Es ist deshalb fraglich, ob solche ‚privaten’ Eigenschaften oder Innenaspekte des bewussten Erlebens jemals auf zwingende Weise mit öffentlichen und objektiven Eigenschaften der zugrundeliegenden physischen Zustände verknüpft werden können. Dazu müsste die subjektive Taxonomie dieser Zustände auf eine objektive, neuro- oder kognitionswissenschaftliche Kategorisierung abgebildet werden.“[38]

Bewusstsein lässt sich also nicht auf mentale Vorgänge reduzieren. Metzinger erklärt das Bewusstsein mit dem Begriff des „phänomenalen Bewusstseins“: „Wenn man von Bewusstsein in diesem Sinne spricht, dann meint man den Aspekt des bewussten Erlebens. Worum es geht, ist Bewusstsein, so wie es sich uns im konkreten Erleben aus der Perspektive der ersten Person zeigt.“[39]

Thomas Nagel sieht Bewusstein nur im Zusammenhang mit eigener Erfahrung als gegeben an. Es genügt nicht wissenschaftlich zu beschreiben und zu definieren, was ein Bewusstsein ist und wie dies zustande kommt, sondern Bewusstsein muss erlebt werden, um überhaupt Bewusstsein sein zu können. Eine subjektive Erlebnisqualität kann aber nicht wissenschaftlich a priori erörtert, erforscht oder erklärt werden. In dem berühmten und vielzitierten Aufsatz „Wie es ist eine Fledermaus zu sein“ führt er diese Position näher aus: „Die Tatsache, dass ein Organismus überhaupt bewusste Erfahrung hat, heißt im wesentlichen, dass es irgendwie ist, dieser Organismus zu sein. [...] Grundsätzlich aber hat ein Organismus bewusste mentale Zustände dann und nur dann, wenn es irgendwie ist, dieser Organismus zu sein – wenn es irgendwie für diesen Organismus ist. Wir können dies den subjektiven Charakter von Erfahrung nennen. [...] Es ist zwecklos, eine Verteidigung des Materialismus auf irgendeine Analyse mentaler Phänomene zu gründen, die es versäumt, sich explizit mit ihrem subjektiven Charakter zu beschäftigen.“[40]

Roth stimmt in diesem Bereich Nagel zu: Den Neurowissenschaften gelingt es nicht, „die Eigenschaften des Mentalen bzw. Psychischen aus den Eigenschaften neuronaler Ereignisse logisch zwingend abzuleiten. Mentale bzw. psychische Eigenschaften sind – so scheint es – nicht reduzierbar auf neuronale Ereignisse. Wenn ich als Neurowissenschaftler bestimmten Aktivitäten der Großhirnrinde bestimmte Bewusstseinszustände zuordne, dann kann ich dies nur deshalb tun, weil ich Zustände des Denkens, Vorstellens, Erinnerns, Wünschens, Hoffens, der Furcht, des Schmerzes usw. unabhängig von Kenntnissen der Neurowissenschaften aus dem direkten Erleben heraus und bestätigt durch Berichte anderer Personen kenne.“[41]

Roth erläutert allerdings auch, dass der Neurowissenschaftler an diesem Bereich an seine Grenzen stößt: „Indes kann man hier als Neurobiologe noch weitergehen und erklären, warum im menschlichen Gehirn ein Zustand des Selbsterlebens entsteht, der die Eigenschaft hat, nicht von außen erfahrbar zu sein. Dazu muss man sich den [...] bereits behandelten Umstand vergegenwärtigen, dass im Cortex als ‚Sitz des Bewusstseins’ die interne Erregungsverarbeitung in ihrem Umfang dasjenige um das Vieltausendfache übersteigt, was an Erregungen in ihn hineindringt und von ihm abgegeben wird. Studiert man die strukturelle und funktionelle Organisation des Cortex, so wird klar, dass ein solches System notwendigerweise hochkomplexe Zustände von ‚Selbstbeschreibung’ entwickelt, die wir dann als Bewusstsein, Wünsche, Meinungen, Ich-Zustände usw. empfinden und die per se nicht aus der Beobachterperspektive erfahrbar sind.“[42]

Dennoch sieht Roth das Bewusstsein vollkommen anders: „Nimmt man einen strengen erkenntniskritischen Standpunkt ein und definiert Bewusstsein als einen Zustand, der verlässlich nur demjenigen zugänglich ist, der diesen Zustand hat (d.h. aus der Perspektive der ersten Person bzw. der Innenperspektive), dann kann es keine empirisch-experimentelle Bewusstseinsforschung geben. Die empirisch-experimentellen Wissenschaften sind immer auf die Beobachtungen bzw. Messungen aus der Perspektive der dritten Person bzw. der Außenperspektive angewiesen.“[43] Roth fordert sowohl Kriterien der Innen- wie der Außenperspektive zu Rate zu ziehen, um Bewusstsein zu definieren. Kriterien für Bewusstsein wären u.a. menschliches Handeln (z.B. auch Sprechen) und Aktivitätszustände im Gehirn. Bewusstsein wäre demnach: Wahrnehmung der Umwelt und sich selbst, mentale Zustände (Denken, Vorstellen, Erinnern), Emotionen, Affekte, Bedürfnisse, Erleben der eigenen Identität, Autorschaft und Kontrolle der eigenen Handlungen und mentalen Akte, Verortung des Selbst und des eigenen Körpers in Raum und Zeit, Realitätscharakter von Erlebtem und Unterscheidung zwischen Realität und Vorstellung.[44] Roth sieht diesem allem gemeinsam, „dass sie bewusst erlebt und sprachlich berichtet werden können.“[45] Bewusstsein wird in „überlappenden Teilsystemen des Gehirns hervorgebracht. Gemeinsam ist diesen wiederum, dass sie in die Aktivität der Großhirnrunde einmünden. Nur diese ist [...] bewusstseinsfähig. Bewusstsein ist modular, d.h. in Bausteine gegliedert, organisiert.“[46]

Der Philosoph Thomas Metzinger sieht dagegen das subjektive Erleben des Geschehens als Bewusstsein an: „In der Philosophie des Geistes wird dieses pure Erleben als der phänomenale Gehalt unserer mentalen Zustände bezeichnet. Bewusstsein in diesem Sinne wird deshalb von Philosophen häufig auch als ‚phänomenales Bewusstsein’ bezeichnet. Bewusstseinszustände sind diesem Verständnis zufolge immer auch phänomenale Zustände, weil zusammen mit Bewusstsein das entsteht, was wir in der Alltagssprache als ‚Erleben’ bezeichnen. [...] Wenn man von phänomenalem Bewusstsein spricht, dann meint man immer den Aspekt des puren, subjektiven Erlebens.“[47] Nagel beschreibt dies so: „Ich möchte wissen, wie es für eine Fledermaus ist, eine Fledermaus zu sein. Wenn ich mir jedoch dies nur vorzustellen versuche, bin ich auf die Ressourcen meines eigenen Bewusstseins eingeschränkt, und diese Ressourcen sind für das Vorhaben unzulänglich. Ich kann es weder ausführen, indem ich mir etwas zu meiner gegenwärtigen Erfahrung hinzudenke, noch indem ich mir vorstelle, Ausschnitte würden davon schrittweise weggenommen, noch indem ich mir Kombinationen aus Hinzufügungen, Wegnahmen und Veränderungen ausmale.“[48] Die subjektive Vorstellung schließt dabei nicht nur die Subjektivität des Erlebens mit ein, sondern auch die persönliche Vorstellung, das Ich-Erleben und das Erfahren selbst Teil dessen zu sein: „Erlebnisse scheinen immer Erlebnisse für ein erlebendes Ich zu sein: Ich selbst bin es, der seine Gefühle und Empfindungen auf eine bestimmte Art und Weise erlebt. Ich selbst bin es, der an seinen sinnlichen Wahrnehmungen bestimmte subjektive Qualitäten entdeckt [...]. Das pure Empfinden dieser einfachen Qualitäten ist also immer an eine subjektive Erlebnisperspektive gebunden. Denn zumindest in den üblichen Bewusstseinszuständen gilt: Subjektive Empfindungen sind immer meine Empfindungen, sie besitzen ihren spezifischen Erlebnischarakter für mich. Niemand weiß, wie es für mich ist, den Ton eines Cellos zu hören [...] Und ich weiß nicht, wie es für eine Fledermaus ist, den Ton eines Cellos zu hören [...] Man kann diese Eigenschaft phänomenalen Bewusstseins auch als seine Perspektivität bezeichnen: In Standardsituationen geht phänomenaler Gehalt immer mit dem Auftreten eines phänomenalen Standpunktes einher, mit einem erlebenden Ich. Dieses erlebende Ich macht bewusste Erlebnisse zu seinen Erlebnissen.“[49]

Nagel sieht eine Schwierigkeit darin, im Bereich menschlicher Physiologie eine Reduktion zu betreiben, die ein Erlebnis versucht zu objektivieren und damit ihm den individuellen Charakter nimmt. Eine spezifisch menschliche Perspektive findet nicht oder nur kaum noch statt. Der Bezugspunkt dieser menschlichen Perspektive liegt aber jenseits unseres Sinnesapparats. Nagel nennt dies die „phänomenale Perspektive“[50] Für Nagel erscheint jegliche Reduktion und Objektivität ein Schritt in die falsche Richtung. Das Phänomen kann nur in seiner Subjektivität, in der Sichtweise der menschlichen Erfahrung ergründet werden.[51] Neben dieser Subjektivität sieht Metzinger für Bewusstsein auch die selbstreflektierende Innenperspektive an. Beides aber kann von einer empirischen Wissenschaft nicht geleistet werden: „Ich will wissen, ob dieses Wesen auch eine echte Innenwelt besitzt, ob es im Erleben unmittelbar mit sich selbst vertraut ist, ob es tatsächlich eine subjektive Perspektive auf seine mentalen Zustände einnimmt. Diese auf ein Ich-Zentrum bezogene Innerlichkeit phänomenalen Bewusstseins müsste ebenfalls Gegenstand jeder überzeugenden wissenschaftlichen Bewusstseinstheorie sein. Das dem Objektivitätsideal der empirischen Wissenschaft zugrundeliegende Prinzip besteht nun aber gerade darin, von allen subjektiven Perspektiven zu abstrahieren, sich von allen individuellen Standpunkten so weit wie möglich zu entfernen.“[52]

Durch diese subjektive Erfahrung bzw. durch dieses subjektive Erleben ist es unmöglich für den Naturwissenschaftler dies zu bestimmen: „Jede naturwissenschaftliche Erklärung phänomenalen Bewusstseins muss deshalb unvollständig sein.“[53]

Was in der Qualia-Diskussion meiner Meinung nach noch kaum erörtert wurde ist das subjektive Erleben des Einzelnen. Ein selbst neutraler Sachverhalt wird von unterschiedlichen Personen auch grundverschieden erlebt. Die Farbe „Rot“ bringt eine Person mit dem Begriff „Liebe“ in Verbindung, ein anderer mit „Hass“, wieder ein anderer mit „Vorsicht“. Neben diesen abstrakten Begriffen, könnten aber auch Begriffe wie „Blut“, „Rose“, „Wein“ u.ä. auftauchen. Ganz verschiedene Erlebnisqualitäten treten hier zutage. Diese verschiedenen Assoziationen liegen in dem jeweiligen Individuum begründet, logisch erklärt werden kann dies nicht. Wenn schon bei diesem doch recht konkreten Begriff solche subjektive Gedankenverknüpfungen auftreten, sind bei Begriffen wie „Liebe“, „Glaube“ usw. Erlebnisqualitäten anzutreffen, die nicht beschrieben werden können. „Liebe“ und „Glaube“ muss man selbst erleben, sie können einfach nicht verobjektiviert werden. Daneben können solche Begriffe auch nicht einfach auf einen mentalen Prozess reduziert werden. Papst Benedikt XVI. sagt dazu: „Aber es lieben nicht Geist oder Leib - der Mensch, die Person, liebt als ein einziges und einiges Geschöpf, zu dem beides gehört. Nur in der wirklichen Einswerdung von beidem wird der Mensch ganz er selbst. Nur so kann Liebe - Eros - zu ihrer wahren Größe reifen.“[54]

3.2.2. Determinismus - Indeterminismus

Gemäß den naturwissenschaftlichen Gesetzmäßigkeiten sind unsere mentalen Prozesse durch die Naturgesetze determiniert: „Abgesehen davon, dass dies einigermaßen unwahrscheinlich ist, ist die Grundannahme, neuronale Prozesse brächten Bewusstsein hervor, ohne dass Bewusstsein auf irgendeine Weise zurückwirkt, mit dem herrschenden physikalischen Weltbild unvereinbar. Alle Wirkung ist Wechselwirkung, es kann nicht eine Wirkung nur in eine Richtung geben. Das könnte nur dann möglich sein, wenn Bewusstsein ein nicht-physischer Zustand ist, der eben keine Rückwirkung auf physische Ereignisse hat. Dann sind wir aber wieder beim Dilemma des klassischen Dualismus angelangt, der nicht erklären kann, wie physische neuronale Zustände etwas hervorbringen können, das von ihnen wesensverschieden ist.“[55]

Der Determinismus würde dem Menschen allerdings seinen freien Willen absprechen (siehe unten). Gerade hier stellt sich das schon erörterte Problem des Bewusstseins und des Zusammenhangs Leib-Seele. Herrscht ein Determinismus vor, hätte der Mensch keinen freien Willen und schlussendlich auch keine Seele. Dies verdeutlicht Patricia Smith Churchland. Nach ihr sind “die Fähigkeiten des menschlichen Geistes tatsächlich Fähigkeiten des menschlichen Gehirns […]. Diese Annahme und die damit einhergehende Verabschiedung cartesischer, unabhängig vom Gehirn existierender Seelen, Geister und sonstigem Hokuspokus ist keine verschrobene Idee. Im Gegenteil, sie ist eine höchst wahrscheinliche Hypothese, die sich auf die zurzeit verfügbaren Erkenntnisse der Physik, Chemie, Neurowissenschaft und Evolutionsbiologie stützt. Indem ich den Physikalismus als Hypothese bezeichne, will ich damit seinen empirischen Charakter betonen. Ich gehe nämlich nicht davon aus, dass es sich um eine Frage der begrifflichen Analyse, apriorischer Einsicht oder des religiösen Glaubens handelt, auch wenn ich weiß, dass nicht alle Philosophen diese Ansicht teilen.“[56]

Die Seele wäre damit nicht nur überflüssig, sondern sie hätte in diesem Zusammenhang auch keinen Platz. Der Mensch selbst als freie Persönlichkeit wäre dann aber auch nicht selbstbestimmt.

Aus diesem Grund muss sich ein Indeterminismus finden lassen. Der Mensch an sich muss für seine Handlungen nicht nur verantwortlich sein, er muss Urheber dessen sein und die neuronalen Prozesse bewirken.

3.2.3. Das Problem des freien Willens

3.2.3.1. Definition und Problematisierung

Je nach Verortung der Seele bzw. je nach Art der Abhängigkeit und Verbindung der Seele mit dem Leib spitzt sich diese Auseinandersetzung auf die Bewusstsein-Hirn-Problematik zu. Unsere Seele bestimmt unser Handeln und Wollen. Zumindest gehen wir davon aus und müssen davon ausgehen, damit wir uns als frei Handelnde begreifen können.

Freiheit selbst bedeutet unabhängig, ungehindert, selbstständig und selbstbestimmt zu sein. Aber auch sich frei von Zwängen für eine Sache entscheiden zu können. Dabei sollen bei der Entscheidung mehrere Möglichkeiten gegeben sein, um sich für eine dieser Möglichkeiten zu entscheiden, aber wenn möglich auch sich für keine dieser Möglichkeiten entscheiden zu müssen oder eine eigene Lösung anzubieten und verwirklichen zu können. Der Mensch soll sich somit frei, gemäß seiner Natur und seinem Wesen entfalten.[57]

Der Hirnforscher Gerhard Roth definiert Willensfreiheit auch nach diesen Gegebenheiten, allerdings sieht er die Willensfreiheit als blanke Illusion an: „Die Freiheit des Wünschens, Planens und Wollens [...] besteht in der Fähigkeit, ohne erkennbaren Zwang, aus ‚sich heraus’ zu wollen und zu handeln und damit in einer bestimmten Situation auch anders handeln zu können, wenn man nur anders will. Diese starke Form der Willensfreiheit ist, auch wenn sie von uns in dieser Form subjektiv erlebt wird, eine Illusion. Das Gefühl des ‚freien’ Willensaktes entsteht in uns, nachdem limbische Strukturen und Funktionen bereits festgelegt haben, was wir zu tun haben. [...] Dies macht ein rationales Abwägen in Entscheidungssituationen keineswegs überflüssig, im Gegenteil: Ein Einsatz von Verstand und Vernunft im Unterschied zu den Funktionen subcortikaler Zentren ist notwendig, um mittel- und langfristige Konsequenzen unseres Handelns zu erkennen. [...] Das limbische System legt jedoch fest, wann, in welchem Ausmaß und mit welchen Argumenten das rationale cortikale System zum Einsatz kommt. Wir haben durch anhaltende Belehrung und noch stärker durch bittere Erfahrung gelernt, dass es nützlich ist, bei wichtigen Dingen Verstand und Vernunft walten zu lassen. Beide entscheiden jedoch nichts; sie fungieren für das emotionale handlungssteuernde System als Ratgeber, indem sie wünschbare oder nicht wünschbare Konsequenzen der verschiedenen Alternativen anzeigen.“[58] Roth spricht uns hier nicht nur die Willensfreiheit ab, auch unser Verstand und unsere Vernunft unterliegen der Festlegung des Willens. Das „limbische System“ legt unseren Willen fest, gemäß dieser Beurteilung von Roth können wir uns nicht mehr als frei Handelnde begreifen. Folgen dieser Feststellung müssen daher auch im Strafvollzug beachtet werden. „Menschen fühlen sich frei, wenn sie das tun können, was sie zuvor wollten; die Frage nach der Freiheit des Wollens wird von ihnen dabei erlebnismäßig gar nicht thematisiert. [...] Der Verzicht auf die Annahme einer Willensfreiheit im Sinne des Anders-Handeln-Könnens bedeutet auch den Verzicht auf einen subjektiven Schuldbegriff. Menschen können als bewusste Individuen nichts für das, was sie tun, denn ihr bewusstes Handeln wird durch das emotionale Erfahrungsgedächtnis geleitet, das nicht dem Willen unterliegt. Entsprechend müssen sich Strafrecht und Strafvollzug anstelle einer moralischen Verdammung auf den Erziehungs- und Besserungsaspekt konzentrieren, sofern ein Straftäter besserbar erscheint, bzw. auf den Schutz der Gesellschaft vor ‚unverbesserlichen’ Straftätern. Dies schließt nicht den Gedanken der Verantwortlichkeit für das eigene Handeln und dessen Konsequenzen aus. Diese Verantwortlichkeit ist aber selbst ein Erziehungsprodukt [...].“[59]

3.2.3.2. Das Libet-Experiment

Die Aussagen Roths werden von Experimenten des amerikanischen Neurobiologen und Psychologen Benjamin Libet gestützt.[60] Dieser führte in den siebziger Jahren des letzten Jahrhunderts Experimente über die Entstehung von Bewusstsein in der Großhirnrinde durch. Diese Untersuchungen interpretierte er dann auf die Willensfreiheit des Menschen hin. In den Experimenten konnte Libet feststellen, dass „ein Sinnesreiz erst mit einer Verzögerung zwischen 300 Millisekunden bis zu einer Sekunde bewusst wird. Bewusstsein tritt zudem nur auf, wenn das Gehirn mindestens 100 Millisekunden lang aktiv ist; alles von kürzerer Dauer bleibt unbewusst. [...] Entsprechend erfolgen sehr schnelle Verhaltensreaktionen (z.B. Reflexe) auf Signale zunächst unbewusst und werden erst anschließend bewusst, das Erleben des auslösenden Signals eingeschlossen. Interessanterweise ‚leugnet’ – wie Libet nachwies – das Bewusstsein diese Verzögerungszeit, die zum Bewusstwerden nötig ist, und vermittelt uns sogar die Illusion, wir hätten das Signal vor der Reaktion bewusst erlebt“[61].

Willensfreiheit als Illusion zu bezeichnen zeigt sich gemäß dem Libet-Experiment an folgenden Erkenntnissen: unsere bewussten Entscheidungen hinken den Gehirnprozessen bis zu einer halben Sekunde hinterher. Die Erwartung, dass erst unser Entschluss, dann als dessen Folge ein Bereitschaftspotential und schließlich die tatsächliche Bewegung auftritt, wird in dem Experiment widerlegt. Statt dessen tritt das sogenannte Bereitschaftspotential im Gehirn auf (ein Hirnprozess der die Willkürbewegung vorbereitet), erst nach 350 Millisekunden findet sich der Zeitpunkt des Entschlusses, eine Handbewegung auszuführen und nach weiteren 200 Millisekunden wird dann die tatsächliche Bewegung bewerkstelligt.

Die Quintessenz dieses Experiments zeigt auf, dass das Gehirn die Handlung schon einleitet, noch bevor ein Entschluss für oder wider diese Handlung gefasst wurde. Der Wille bzw. unser Bewusstsein hinkt also dem Gehirn hinterher und ist nicht Ursache der Hirnaktivität: „ Der Willensakt tritt auf, nachdem das Gehirn bereits entschieden hat, welche Bewegung es ausführen wird.“[62] In unserem Alltag glauben wir, „dass wir zuerst entscheiden und dann handeln. Wir tun was wir wollen.“[63] Das Libet-Experiment und die Wissenschaft kommt aber zu einem anderen Ergebnis: „Wir tun nicht, was wir wollen, sondern wir wollen, was wir tun.“[64]

Das Bewusstsein kann demnach nur noch die Entscheidung bestätigen, die das Gehirn längst getroffen hat. Was sich allerdings hier sehr ohnmächtig anhört, ist es in Wirklichkeit keineswegs. Willensfreiheit ist immer noch gegeben, da zwischen dem Bewusstwerden des Entschlusses und der Ausführung noch 200 Millisekunden liegen. Der (freie) Wille kann in dieser Zeit noch eingreifen und die Aktivität (d.h. die Handlung) stoppen. „Der Wille ist kein Initiator, sondern ein Zensor. Er wählt aus, welche Impulse in die Tat umgesetzt werden und welche nicht“[65]. Hier kann auch der (oben erwähnten) Aussage zur Schuldlosigkeit von Straftätern widersprochen werden. Der Drang Unerlaubtes zu tun wird zwar im Gehirn geschaffen. Das Bewusstsein kann aber noch intervenieren und die Handlung stoppen. Freiheit bedeutet hier also, „die Angebote des Gehirns annehmen oder ablehnen zu können.“[66] Willensfreiheit ist aus diesem Grund also durchaus gegeben.

3.2.3.3. Kritik am Libet-Experiment

Gemäß dem Libet-Experiment sind wir selbst nicht Urheber, sondern lediglich Zensor unserer Handlungen. An diesem Experiment gilt es jedoch zu beachten, dass es nur Minimalentscheidungen untersucht (auch andere Experimente zur Willensfreiheit können lediglich kurze, nahezu unbedeutende Entscheidungen untersuchen). Zwischen Absicht und Handlung liegt maximal eine Sekunde. Es wurde dabei nur eine willkürliche Bewegung und keine komplexe Entscheidung verlangt. Viele Entscheidungen werden aber in einem längerfristigen Zeitraum getroffen und sind ein Ergebnis langer Abwägung, z.T. über Monate oder gar Jahre. Die Berufs- und Partnerwahl vollzieht sich z.B. in der Regel in einem geschichtlichen Prozess und erstreckt sich über längere Zeit. Auch beim Libet-Experiment könnte das Auftreten des Bereitschaftspotentials von bewussten Vorentscheidungen abhängig gewesen sein, die nicht gemessen wurden. Die vorher schon gefasste und vorhandene Absicht würde dann lediglich unbewusst die Entscheidung einleiten und wäre nur der letzte Schritt des gesamten Entscheidungsprozesses.[67]

Nach Roth sind Gehirnprozesse die eigentlichen Ursachen unseres Handelns und nicht unser Wollen und Entscheiden. Der Wille ist für das Geschehen irrelevant. Aber die höchste Errungenschaft der Evolution wäre demnach das Gehirn, überflüssig (und nicht notwendig für das Überleben der Menschheit) wäre das Denken, Fühlen und Wollen[68]. Gemäß den Gesetzen der Evolution hätte dann der freie Wille, wie auch das Denken und Fühlen mit der Zeit entschwinden müssen. Das Denken, Fühlen und Wollen aber klar im menschlichen Bewusstsein präsent sind, zeigt ihre Wichtigkeit für das Überleben der Menschheit und für die Menschheit insgesamt.

Goller kritisiert in seinem Aufsatz[69], dass „alles, was wir im Alltag der Person zuschreiben, Singer und Roth dem Gehirn zuschreiben.“ Goller wendet dagegen ein: „Nicht mein Gehirn entscheidet, sondern ich. Nicht meine Hand oder mein Mund grüßen jemanden, sondern ich. Nicht meine Augen oder mein Gehirn sehen etwas, sondern ich als ganzes Lebewesen. Nervenzellen langweilen sich nicht, Neuronenverbände ärgern sich nicht und limbische Systeme verlieben sich nicht. Wir als ganze Personen denken, fühlen, wollen, entscheiden, handeln und verlieben uns.“[70] Dies zeigt sich auch in unserem Sprachgebrauch: Der Mensch sagt: „Ich sehe“, „Ich gehe“, „Ich glaube“, „Ich liebe...“ usw., obwohl z.B. das Sehen sich nur im Kopf (Gehirn und Augen) abspielt, nimmt der Mensch diesen Vorgang wie eigentlich jeden Vorgang als ganze Person war. Der Mensch handelt als ganze Person, er fühlt als ganze Person und so denkt der Mensch auch als ganze Person („Ich denke...“). Goller nimmt bei dieser Betrachtung auch die Geschichte des Menschen in den Blick: „Ursache einer freien Handlung im Sinne der Handlungskausalität ist die Person als ganze mit ihren körperlichen und geistigen Eigenschaften und ihrer Lebensgeschichte. Wenn wir verstehen und erklären wollen, wie jemand über Jahre hinweg ein konkretes Ziel verfolgt und sein Leben an bestimmten Werten ausrichtet, dann müssen wir die gesamte Person mit ihrer Lebensgeschichte in den Blick nehmen.“[71]

Die Freiheit des Menschen zeigt sich insbesondere bei den Grundentscheidungen im Leben. Diese lassen auch einen langfristigen Willen erkennen und verleihen unserem Sein „ihre gemeinsame eigene Gestalt. Wo und wann sich diese Grundentscheidungen wirklich ereignen, bleibt oft im Dunkeln. Sie bilden aber das Gesetz, nach dem wir leben, und das zugleich die Setzung unserer eigenen Freiheit ist. Freiheit vollzieht sich als eine über das ganze Leben ausbreitende Grundentscheidung“[72]. Willensfreiheit soll daher dem eigenen Gesetz des Handelns folgen und nicht einem fremden. Erst dann ist sie richtig gegeben.

4. Ergebnis und Resümee

Es lässt sich wohl nie behaupten, dass das Leib-Seele-Problem wie auch die Bewusstseins-Hirn-Problematik gelöst wären. Allein schon von einem Problem zu sprechen wäre hierbei nicht angebracht. Gerade die uns vorliegende Ungelöstheit des sogenannten „Problems“ sollte doch beruhigen. In dieser haben nämlich sowohl die Positionen von Naturwissenschaft, Philosophie und Theologie, sowie die unterschiedlichen Ansichten und Einstellungen Platz. Niemand kann behaupten, dass seine Position allein die richtige sei. Im Gegenteil: Auch dem anderen kann und muss sein Standpunkt zugebilligt werden. Ob es eine Seele gibt, wo man sie verorten kann, ist jedem selbst überlassen. Diese Unklarheit lässt Raum für den individuellen Glauben, einen persönlichen Glauben, der heute doch in vielen Bereichen schon sehr eingeschränkt wird. Gerade hier ist es wichtig, dem jeweiligen Menschen Freiräume zuzugestehen, um auch einen eigenen Glauben entfalten zu können. Bei der Bewusstseins-Hirn-Problematik ist dies ähnlich. Wenn wir das Gehirn als unser Bewusstsein ansehen, reduzieren wir uns Menschen auf ein (wenngleich auch wichtiges) Organ. Der Mensch aber lebt aus sich heraus, aus seiner Geschichte, aus seinem Selbst, aus seinem Körper und aus seinem Geist. Dies alles lässt sich nicht verorten. Der Mensch ist wie die ganze Menschheit ein geschichtliches Wesen, er erlangt Erfahrung, er schenkt Liebe und er entscheidet sich für einen Glauben. Es gibt dabei Dinge, die nicht von der Wissenschaft definiert und analysiert werden können. Diese Dinge sind transzendent und können aus einem Subjekt heraus nicht verobjektiviert werden. Dies macht eben die Subjektivität, sowie das persönliche dieser Geschehnisse aus.

Neben dieser Subjektivität von Erfahrung muss die Wissenschaft uns auch ein Bereich von Indeterminität einräumen. Geschieht dies, ist auch ein Platz für Selbstbestimmtheit, freien Willen, für das Walten unserer Seele und v.a. für das Walten eines Gottes. Hier haben wir einen Raum für unseren Glauben, der nicht von der Wissenschaft besetzt ist, den aber Theologen besetzen müssen. Aber nicht nur da gilt es Theologie zu betreiben, sondern auch immer wieder aufs Neue die neuesten Erkenntnisse der Wissenschaft zu nutzen und nutzbar für den Glauben zu machen. Gerade in diesem Bereich können sich dann Wissenschaft und Theologie/Philosophie gegenseitig bereichern. Dabei ist es nicht schlimm an seine Grenzen zu stoßen, wie auch Roth bekennt: „Es sollte auch nicht stören, dass man viele Eigentümlichkeiten von Geist und Bewusstsein noch nicht erklären kann; auch das ist innerhalb der Naturwissenschaften nichts Ungewöhnliches. Vor hundertfünfzig Jahren hat man das Phänomen ‚Leben’ als etwas angesehen, das sich einer naturwissenschaftlichen Erklärung völlig entzieht. Dies sieht heute kein ernsthaft Denkender mehr so. Dennoch wird kein Biologe oder Physiologe behaupten, man könne Leben bereits vollständig naturwissenschaftlich erklären. Wahrscheinlich werden wir uns entsprechend daran gewöhnen, dass die Eigentümlichkeit phänomenaler Bewusstseinszustände bleibt, nur von dem, der sie hat, erlebt zu werden. Es wird genügen zu wissen, wie und wann diese Zustände im Gehirn entstehen, nach welchen Gesetzmäßigkeiten sie ablaufen und welche Funktionen sie haben.“[73] Eine vollständige naturwissenschaftliche Erklärung schließt dabei keine Erklärung durch die Theologie aus. Im Gegenteil: Gerade hier muss die Theologie ihren Platz finden und sich Platz schaffen. Dass Bewusstsein den Menschen in seinem Innersten bewegt, vielmehr sogar die treibende Kraft ist, benötigt aus diesem Grunde auch eine Sicht und Definition aus der Theologie. Der ganze Mensch ist Seele und Bewusstsein. Seine Gefühle, seine Gedanken, sein Glaube, seine Erfahrungen, sein Wille und seine Geschichte lassen sich dabei nicht verorten, sondern liegen in der Gesamtheit des Menschen.

5. Literaturverzeichnis

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P. SMITH CHURCHLAND: Die Neurobiologie des Bewusstseins. Was können wir von ihr lernen?, in: Th. Metzinger (Hg.): Bewusstsein. Beiträge aus der Gegenwartsphilosophie, Paderborn u.a. 1996, 463-490

ECCLESIA CATHOLICA: Katechismus der Katholischen Kirche, München 1993

GLOY: Leib und Seele, in: G. Müller: Theologische Realenzyklopädie. Band XX. Kreuzzüge - Leo XIII., Berlin u.a. 1990, 643-649

H. GOLLER SJ: Sind wir bloß ein Opfer unseres Gehirns?, in: Stimmen der Zeit (07/2005), 446-458

P. KUNZMANN / U.A.: dtv-Atlas zur Philosophie. Tafeln und Texte, München 19955

A. LOICHINGER: Bewusstseins-Hirn-Problematik und Theologie, in: W. Winhard (Hg.): Froh in gemeinsamer Hoffnung. Festschrift für Abt Gregor Zasche OSB, St. Ottilien 2002, 111-157

TH. METZINGER (Hg.): Bewusstsein. Beiträge aus der Gegenwartsphilosophie, Paderborn u.a. 1996

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G. SEEBAß: Wille/Willensfreiheit. I. Philosophisch, in: G. Müller: : Theologische Realenzyklopädie. Band XXXVI. Wiedergeburt - Zypern, Berlin u.a. 2004, 55-73

[...]


[1] Metzinger 1996, S. 15

[2] vgl. Loichinger 2002, S. 111ff

[3] vgl. Gloy 1990, S. 643f

[4] vgl. Gloy 1990, S. 644

[5] vgl. Kunzmann/u.a. 1995, S. 17

[6] Runggaldier 1997, S. 773

[7] vgl. Kunzmann/u.a. 1995, S. 43

[8] Runggaldier 1997, S. 775

[9] Runggaldier 1997, S. 774

[10] Runggaldier 1997, S. 774

[11] Kunzmann/u.a. 1995, S. 85, vgl. auch Runggalider 1997, S. 774

[12] Kunzmann/u.a. 1995, S. 191

[13] vgl. Schulte 1997, S. 775f

[14] Schulte 1997, S. 776

[15] Schulte 1997, S. 776

[16] Schulte 1997, S. 775f

[17] Katechismus der Katholischen Kirche 1993, S. 124

[18] vgl. KKK 1993, S. 288

[19] KKK 1993, S. 124

[20] Papst Benedikt XVI. 2006, S. 10

[21] Ratzinger 2001, S. 78

[22] Roth 2003, S. 216

[23] Roth 2003, S. 217

[24] Roth 2003, S. 218

[25] Roth 2003, S. 219

[26] Roth 2003, S. 242

[27] vgl. Roth 2003, S. 242

[28] Roth, S. 241

[29] Roth 2003, S. 243

[30] Roth 2003, S. 244; vgl. auch: Metzinger 2003, S. 23

[31] Roth 2003, S. 244f

[32] Roth 2003, S. 245

[33] Roth 2003, S. 245

[34] Roth 2003, S. 246

[35] Metzinger 1996, S 44

[36] Metzinger 1996, S. 323

[37] Metzinger 1996, S. 44

[38] Metzinger 1996, S. 324

[39] Metzinger 1996, S. 57

[40] Nagel 1997, S. 262

[41] Roth 2003, S. 242, siehe hierzu auch Roth 2003, S. 242f

[42] Roth 2003, S. 253

[43] Roth 2003, S. 196

[44] vgl. Roth 2003, S. 197

[45] Roth 2003, S. 198

[46] Roth 2003, S. 198

[47] Metzinger 1996, S. 22

[48] Nagel 1997, S. 264

[49] Metzinger 1996, S. 27

[50] Nagel 1997, S. 268

[51] Nagel 1997, S. 268

[52] Metzinger 1996, S. 30

[53] Roth 2003, S. 249

[54] Papst Benedikt XVI. 2006, S. 10

[55] Roth 2003, S. 247

[56] Churchland 1996, S. 464

[57] vgl. Seebaß 2004, S. 60

[58] Roth 2003, S. 553

[59] Roth 2003, S. 554, vgl. auch: Roth 2003, S. 536-544

[60] siehe hierzu Roth 2003, S. 518-524; Goller 2005, S. 449ff

[61] Roth 2003, S. 212-214

[62] Roth 2003, S. 523

[63] Goller 2005, S. 450

[64] Goller 2005, S. 450

[65] Goller 2005, S. 450

[66] Goller 2005, S. 450

[67] vgl. Goller 2005, S. 451

[68] vgl. Goller 2005, S. 453

[69] Goller 2005, 446-457

[70] Goller 2005, S. 454

[71] Goller 2005, S. 457

[72] Goller 2005, S. 456

[73] Roth 2003, S. 254

23 von 23 Seiten

Details

Titel
Die Bewusstseins-Hirn-Problematik in Wissenschaft und Theologie
Hochschule
Johannes Gutenberg-Universität Mainz
Veranstaltung
Seminar für Fundamentaltheologie und Religionswissenschaft
Note
sehr gut
Autor
Jahr
2006
Seiten
23
Katalognummer
V110198
Dateigröße
554 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Bewusstseins-Hirn-Problematik, Wissenschaft, Theologie, Seminar, Fundamentaltheologie, Religionswissenschaft
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Patrick Christmann (Autor), 2006, Die Bewusstseins-Hirn-Problematik in Wissenschaft und Theologie, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/110198

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