Die Öffnung des Islam in Deutschland durch eine neue islamische Elite

Inhaltsübersicht ab

1. Die junge, islamische Elite in Deutschland
1.1. Islam / Religion / deutscher Islam / Islam deutscher Prägung
1.2. Neue, islamische Elite (in Deutschland)

2. Der Islam in der spätmodernen Identitätskonstruktion
2.1 Identität/ Identitätskonstruktion/ Identitätsarbeit
2.2 Liberal, konservativ, orthodox – Konzeption einer Kategorisierung

3. Religion als „Gefängniszelle“ oder als „Schatzkammer“?
3.1 Der Islam und Identitätsressourcen
3.2 Religion als Legitimation d. Institutionen gegen das Individuum
3.3 Religion als stärkende Legitimation auch des Individuums
3.4 Gesellschaftliche und individuelle (Teil-)Identitätskonstruktion

4. Überprüfung der Theorie anhand zweier Konversionsnarrationen
4.1. Konvertiert in ein „liberales“ Islamverständnis – Mirjam
4.2 Konvertiert in ein „orthodoxes“ Islamverständnis – Halid
4.3 Der islamische Glaube als Bestärkung von Identität

5. Islamismus als Folge schwerer Identitätskrisen
5.1 Extremismus, Islamismus & Co. – Begriffsklärungen
5.2 Islam und Islamismus
5.3 Islamismus als Folge einer Identitätskrise - Fallstudie Seyfullah
5.4 Integration statt Islamismus?

6. Die „Öffnung“ des Islam durch die neue, islamische Elite
6.1 Die „Öffnung“ des Islam(verständnisses)
6.2 Reform / Reform-Islam
6.3 Der Islam in der modern-westlichen „Diaspora“
6.4 Die Kritik an der Vermischung von Tradition und Religion

7. Die Schwäche islamischer Institutionen in Deutschland
7.1 Die Bedeutung von Institutionen im Islam
7.2 Überblick über die „traditionellen“ islamischen Verbände in D
7.3 Wachsende Kritik an „importierten“, islamischen Institutionen

8. Neue, eigenständige Strukturen und Institutionen
8.1 Deutschsprachige Gesprächskreise
8.2 Interreligiöse Gruppen
8.3 Deutsch-islamische Publizistik
8.4 Deutsch-islamische Bildungsarbeit
8.5 Weitere Formen

9. Die neue, islamische Elite und die Vielfalt der Inhalte
9.1 Inhaltlich-„desintegrative“ Quellen
9.2 Inhaltlich-„konstruktive“ Quellen

11. Fazit: Der Islam als Teil der deutschen Gesellschaft
11.1 Ein Islam europäischer Prägung?

- Literaturliste

- Anlage I: Quartalsplan eines deutsch-islamischen Gesprächskreises

- Anlage II: Doktorurkunde Immanuel Kants (mit Bismilleh)

1. Die junge, islamische Elite in Deutschland

1.1 Islam / Religion / deutscher Islam / Islam deutscher Prägung

Mit „Islam“ wird im Rahmen dieser Arbeit allein die Weltreligion bezeichnet, die den Glauben an den Einen Gott (arab. Allah) und dessen Propheten Muhammad als letzten Empfänger einer göttlichen Offenbarungsschrift –des Koran- bekennt. Nachfolgende Religionsgemeinschaften, die zwar auch teilweise Bezüge zu Allah, zum Propheten Muhammad und zum Koran herstellen, darüber hinaus aber verschiedene weitere Offenbarungsquellen anerkennen wie Bahai, Sikhs, Drusen, Aleviten, Alawiten oder Yeziden sind nicht Gegenstand dieser Untersuchung.

Aber wie definiert sich im Rahmen dieser Arbeit überhaupt „eine Religion“? Wie so viele andere Wissenschaftszweige steht ja auch die Religionswissenschaft vor der nie ganz endenden Aufgabe, ihr Feld zu definieren. Mit Berger & Luckmann definiere ich als „religiös“, was sich nach Denken und Empfinden von Menschen auf eine „symbolische Sinnwelt“ richtet, jene letzte Wirklichkeit und höchste Legitimationsebene, die im Verständnis der jeweiligen Menschen alles andere umfasst und „über und neben“ der es nichts mehr gibt^[1] - monotheistisch der Eine und einzige Gott. „Eine Religion“ wäre also die Konzeption und Definition von Begriffen, Ritualen und Institutionen auf eine solche „symbolische Sinnwelt“ hin, ein „religiöses Bauwerk“ also beispielhaft ein Gebäude, dem Menschen bewusst Bedeutung auf diese hin beigemessen haben bzw. beimessen.

Dabei gab und gibt es nach dem Selbstverständnis von Muslimen mit dem Einen Gott selbstverständlich auch nur „einen (wahren) Islam“, der jedoch von Beginn an in verschiedenen Kontexten und zu verschiedenen Zeiten unterschiedlich verstanden und ausgeprägt wurde und wird – und doch der „eine Islam“ bleibt bzw. bleiben soll.

So ist etwa Tarik, einem 23jährigen, verheirateten Hamburger Jung (Selbstbezeichnung) und BWL-Diplomanden wichtig: „Ich finde es nicht richtig vom „Islam in Deutschland“ zu reden, weil der Islam als Religion ein und dieselbe Religion ist, unabhängig davon ob man das aus deutscher oder türkischer Sicht betrachtet. Das Thema müsste dann wie folgt formuliert werden: ‚Muslime in Deutschland’ und nicht ‚Islam in Deutschland’.“

Dieser Einwand ist ernst zu nehmen und klarzustellen: in dieser Arbeit wird mit den Formulierungen wie „Islam in Deutschland“ die Einheit der Religion nicht in Frage gestellt, sondern thematisiert, wie der eine Islam heute in Deutschland von den hier lebenden Muslimen interpretiert, gelebt und ausgeprägt – zur „gesellschaftlich-empirischen Realität“ wird. Aus Rücksicht auf den berechtigten Hinweis werde ich jedoch die umgangssprachlichen Wendungen „deutscher (bzw. türkischer, arabischer, chinesischer…) Islam“ im Rahmen dieser Arbeit meiden.

1.2 Neue, islamische Elite (in Deutschland)

Die „neue, islamische Elite in Deutschland“ möchte ich wie folgt definieren: „Muslime, die a) sich in Deutschland genuin religiös engagieren und b) zwischen 15 und 35 Jahren alt sind oder als Nichtmuslime den Islam angenommen haben“

- a) Muslime in Deutschland zwischen 15 und 35 Jahren

Der Grund für das besondere Interesse an dieser Generation liegt in der besonderen Form und Situation des Islam in Deutschland, der insbesondere über die türkischen „Gastarbeiter“ sowie Flüchtlinge verschiedenster Nationalität nach Deutschland kam. Dabei war lange Zeit die übergroße Mehrzahl der nach Deutschland kommenden Muslime bereits erwachsen – also, auch religiös, schon sehr weit „sozialisiert“. In einer lebensweltlichen „Fertigpackung“ aus Religion, Kultur und Tradition waren damit nahezu alle Fragen des Alltags enthalten – und wo weitere Fragen auftauchten, hielt man sich an die religiösen Autoritäten der Herkunftsländer. Hinzu kam, dass der (religiösen) Interaktion mit der nichtmuslimischen Umgebung auch in der Hinsicht von Sprache und Bildung meist enge Grenzen gesetzt waren – und dass eine übergroße Mehrheit auch keine gesteigerte Notwendigkeit dafür sah, plante man doch ohnehin –wenn genügend Geld gespart bzw. der Krieg beendet war- die Rückkehr in die Heimat.

Ganz anders dagegen die Situation der Muslime, die –in größerer Zahl seit den „Familienzusammenführungen“ in den 70ern- von Kind an hier aufwuchsen. Für diese Menschen stellten und stellen sich im Bezug auf ihr Leben ganz andere Fragen als für die Älteren – Fragen, auf die die religiösen Autoritäten der Herkunftsländer oft keine befriedigenden Antworten geben (können), schon, weil sie die Umstände in Deutschland gar nicht kennen und es nur eingeschränkt gelungen ist, islamische Institutionen „zu importieren“^[2]. Über Schule, Bildungsweg, Arbeitsplatz und immer öfter auch Freundeskreis und Familie ergeben sich für diese Muslime sehr viel mehr und auch intensivere Interaktionen mit ihrer nichtmuslimischen Umgebung – mit den Menschen, aber auch deren Ideen, Fragen und religiösen Überzeugungen. An deutschen Sprachkenntnissen und Bildung sind dabei nicht selten die Jüngeren ihren Eltern überlegen.

Damit stellen sich aber eben auch kulturelle und religiöse „Übersetzungsaufgaben“ – sei es im Kontakt mit Nachbarn, Lehrern oder auch Behörden und Politikern. Eine „Rückkehr“ oder „Auswanderung“ plant konkret nur eine sehr kleine Zahl dieser Muslime – die meisten sehen ihren Lebensmittelpunkt inzwischen in Deutschland.

Folgerichtig ist davon auszugehen, dass sich Ansatz, Inhalte und Institutionen dieser „neuen, islamischen Elite“ in vielem vom Islamverständnis der ersten Einwanderergeneration unterscheiden und dass die Muslime selbst, aber auch die nichtmuslimische Mehrheitsgesellschaft gut daran täten, hier nicht nur die Gefahren, sondern eben auch die Chancen dieser Dynamik zu entdecken und ggf. gelingendes Zusammenleben zu fördern.

Natürlich kann eine solche „schematische“ Unterscheidung nicht die gesamte Komplexität der innerislamischen Entwicklung in Deutschland umschreiben. Es engagieren sich vereinzelt auch ältere Muslime ausländischer Herkunft wie Muhammed Mertek, der bereits vor Jahren Übersetzungen islamischer Bücher ins Deutsche unternommen hat und inzwischen Chefredakteur einer populären, islamisch-deutschen Quartalszeitschrift ist (siehe S. 88). Aber auch hier zeigt sich: nicht nur die Mehrzahl des mit ihm wirkenden Redaktions-, Übersetzungs- und Vereinsteams, sondern auch die übergroße Mehrzahl derer, die die deutsch-islamische Literatur nachfragen, bewegen sich dann eben doch wieder innerhalb der Definition.

Wie in den vorhergehenden Abschnitten über „Elite(n)“ und „religiöses Engagement“ bereits angedeutet, lässt sich dieses der jüngeren Generation weder inhaltlich noch institutionell als eine reine „Kopie“ des Herkunftsengagements auffassen, sondern entwickelt bisweilen neue, eigenständige und durchaus auch kritische Formen, die weit mehr auf die Notwendigkeit auch von religiöser Selbstsozialisation eingehen.

So formuliert die 22jährige Sarua, die den Aufbau einer islamischen Mädchengruppe übernommen hat: „Eines meiner Ziele ist es, den Menschen zu zeigen, was Religion wirklich bedeutet. Das heißt z.B. auch differenzieren können zwischen Tradition und Religion. Jeder Mensch muss Religion für sich selbst neu interpretieren, selbst forschen, nachdenken, entdecken und Entscheidungen treffen. Religion ist nicht nur Regeln, Verbot und Gebot. Religion bedeutet v.a. eine Beziehung zu Allah/Gott aufzubauen.“

Sulaika ist Deutsche, 28 Jahre alt, Diplom-Betriebswirtin (BA) und Teamleiterin bei einem großen Weltkonzern. Vor fünf Jahren begann sie sich –damals Katholikin- mit dem Islam zu beschäftigen, etwa ein Jahr später konvertierte sie und ist inzwischen mit einem Muslim türkischer Herkunft verheiratet. Die beiden haben einen einjährigen Sohn. Ihr islamisches Engagement schildert sie:

„In erster Linie engagiere ich mich in meinem ganz persönlichen Leben religiös, indem ich versuche, Gottes Gebote einzuhalten und Gott zu „gefallen“.

In zweiter Linie engagiere ich mich, wie oben beschrieben im Rahmen meiner Arbeit bei HUDA, indem ich die Vernetzung muslimischer Frauen in Deutschland und weltweit mit unterstütze oder auch ab und zu Artikel zu islamischen Themen schreibe und damit andere muslimische Frauen in Deutschland ebenfalls zum Nachdenken über verschiedene Themen anregen möchte. Das mir dabei am meisten am Herz liegende Thema ist das der Erziehung (s.o.^[3] ) sowie das Geschlechterverhältnis im Islam.“

So stehen die Interviewpartner dieser Arbeit stellvertretend für viele junge Muslime in Deutschland. Sie bilden und engagieren sich bewusst auch religiös, übernehmen schon in jungen Jahren Verantwortung nach innen und außen. Das „vorherrschende“ Verhältnis von Religion, Kultur und Tradition nehmen sie nicht einfach hin, sondern stellen sich der Aufgabe, sich auch religiös eine eigene Meinung zu bilden und diese zu vertreten. Wo islamische Institutionen fehlen (Mädchengruppe, Studentenvereinigung, Dialoggruppen, Religionsunterricht) gründen sie welche und ihre häufigste Umgangssprache im Rahmen ihres islamisch-religiösen Engagements ist längst deutsch. Dies alles tun sie und viele andere nicht etwa „obwohl“, sondern „weil“ sie sich als Muslime verstehen.

Lassen sich aber für diese qualitativen Einzelbeispiele auch quantitative Anzeichen finden?

In der 13.Shell-Jugendstudie fallen im konfessionellen Vergleich des religiösen Engagements zunächst Unterschiede deutlich auf, etwa in der Frage des Betens. Auf die Frage, ob sie beten, antworteten nach Konfession die 15-24jährigen^[4]:

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Sind junge Muslime also „einfach religiöser“ als ihre christlichen Altersgenossen? Oder wird der Islam von den jungen Muslimen vielleicht deswegen besonders thematisiert, weil in ihm die „Unterschiedlichkeit“ zur Mehrheitsgesellschaft zum Tragen kommt?

Auf den ersten Blick richtig, fällt der Vergleich differenzierter aus, wenn man die Ergebnisse der Studie nicht nach Konfession, sondern nach nationaler Herkunft anordnet.^[5]

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Hier wird deutlich, dass die Religiosität eben auch besonders ein Thema für Migranten bzw. deren Nachkommen ist. Auch junge Leute italienischer Herkunft und überwiegend katholisch-christlicher Konfession praktizieren ihre Religion weit öfter als ihre „deutschdeutschen“ Altersgenossen – obgleich sich ihr Glaube eben nicht von dem der gewachsenen Mehrheitskultur unterscheidet.

Eine naheliegende Deutung auch dieses Ergebnisses bestünde also darin, die hohe Religiosität als „noch nicht abgebaute Tradition“ zu verstehen, die auf Dauer unter dem Einfluss fortschreitender „Modernisierung“ schon abschmelzen werde.

In der Studie mit Muslimen türkischer Herkunft, wie sie das Zentrum für Türkeistudien vorgenommen hat^[6], müsste demnach ein lineares Abschmelzen von Religiosität mit fortschreitender Aufenthaltsdauer zu beobachten sein.

Auch hier erweist sich der Befund aber als deutlich komplexer:

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Hier wird tatsächlich eine signifikante, religiöse „Besinnung“ sichtbar, die jedoch auffälligerweise nicht etwa „sofort“ nach der Ankunft -als Reaktion auf die fremde Umgebung- einsetzt, sondern erst einige Jahre später und die selbst bei jenen wirksam bleibt, die schon von klein auf in Deutschland gelebt haben oder gar bereits hier geboren wurden – auch diese übertreffen, trotz Abschwächung, den Mittelwert der „Neuankommenden“ noch.

Dass diese Wiederentdeckung des Islam also nicht einfach als „Abwehrreflex“ gegen die deutsche Gesellschaft zu verstehen ist, sondern mitunter eng mit eigenen Identititätsfragen verwoben ist, belegen auch weitere Ergebnisse der Heitmeyer-Studie^[7]:

Die Fremdenfeindlichkeit hat gezeigt: Deutsche & Türken müssen enger zusammenhalten

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Wir können uns nie als Deutsche fühlen, weil wir nicht dazugehören.

[Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten]Wir können uns nicht als Türken fühlen, weil wir hier leben

[Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten]Wir können uns hier als Muslime fühlen, weil der Koran überall gültig ist.

[Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten]Die Deutschen lehnen uns ab, die Türken in der Türkei verstehen uns nicht, aber Muslime akzeptieren uns.

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Es wird deutlich, dass unter den Befragten 15-21jährigen Schülern bereits 1997 von einer generellen Abneigung gegen die deutsche Mehrheit keine Rede sein konnte – rund 70% wünsch(t)en sich gerade gegen Fremdenfeindlichkeit ein Zusammenrücken. Gleichzeitig fühlt sich ein noch größerer Teil (noch?) nicht als Deutsche, obgleich 78,0% der Befragten angaben, bereits in Deutschland geboren zu sein^[8]. Sich als Türke zu fühlen, bleibt nach Meinung der Mehrheit durchaus möglich, der Islam bot und bietet jedoch auch eine mögliche Alternative und gerade die letzte Antwort macht deutlich, dass selbst unter den sehr jungen Befragten bereits die Hälfte die Akzeptanz „unter Muslimen“ höher erlebte als „unter Türken“!

Leider fehlen entsprechende Studien zu Muslimen zahlenmäßig kleinerer Herkunftsgruppen in Deutschland, wie auch zur Haltung derer mit gemischtnationalen oder gar deutschem Hintergrund: die Annahme liegt jedoch nahe, dass hier, wo „nationale Milieus“ schon zahlenmäßig kaum aufrechtzuerhalten sind, der (supranationale) Islam als Identitätsgrund noch höhere Zustimmung erreicht. Auch ist anzunehmen, dass insgesamt das neue Staatsbürgerschaftsrecht und die steigende Zahl von Einbürgerungen mindestens mittelfristig Wirkung auf die Selbstkonzeption der islamischen Gemeinschaften entfalten dürften.

Den quantitativ angedeuteten Perspektivenwechsel und das neue Selbstvertrauen bringt Hasan im Interview mit Humor auf den Punkt: „Ich bin der Meinung, daß es an der Zeit ist, daß nun hier aufgewachsene, geborene „Gastarbeiterkinder“ in der hiesigen Politik mitwirken sollten. Denn ich sehe unsere ältere Generation als Gäste und möchte ein guter Gastgeber sein... J “

- b) Nichtmuslime, die den Islam angenommen haben

In der Antwort auf die Große Anfrage aus der CDU/CSU-Bundestagsfraktion vom 81.2000^[9] zitiert die Bundesregierung die Zahl der Deutschen, die den Islam angenommen hätten, auf „bis zu 100.000 Personen“.

So schildert Taufiq, ein Muslim (ost-)deutscher Herkunft, inzwischen auch mit einer Muslima verheiratet und Vater von Kindern, aktives Mitglied u.a. in der Deutschen Muslimliga Bonn, einer Christlich-Islamischen Gesellschaft und einer Sufibruderschaft: „Der Osten war zusammengebrochen, das System als solches, ich konnte einfach nicht mehr an ein neues „System“ glauben. Mein Potential an Glaube war durch den Wegfall meines Systemsglaubens in die Transzendenz entlassen worden und suchte nun nur noch sein lebbares „Biotop“. Islam ist für mich der Rückhalt, der Glaube und die Hoffnung auf ein weiteres Wachsen und Werden.“

Andere –wie Sulaika und Mirjam - haben den Islam über ihre jetzigen Ehemänner kennen gelernt, Halid über türkische Freunde usw.

Viele frühere Nichtmuslime, die den Islam angenommen haben, zeichnen sich durch ein hohes, religiöses Engagement aus und ein Großteil der in den Interviews von Muslimen empfohlenen Bücher wurde von solchen Muslimen verfasst oder übersetzt; neben dem Deutschen Murad W. Hofmann beispielsweise auch der Engländer Charles Le Gai Eaton.

Auch in den USA sorgt gerade ein Buch mit Selbstzeugnissen konvertierter Muslime für Schlagzeilen, das auch gegenüber der heutigen, „islamischen Welt“ selbstbewusst im Titel bekennt: „The Sun Is Rising In The West.“^[10]

Und gerade auch aus den Reihen der neuen, islamischen Elite selbst wird tatsächlich auch eine hohe Bedeutung auch dieser innerislamischen Gruppe anerkannt, so beispielhaft Sarua: „Ich persönlich denke dass Ahmad von Denffer, ehemaliger Vorsitzender von Muslime Helfen München, ein kompetenter und vertrauenswürdiger Ansprechpartner ist. Er ist konvertierter Muslim, hat sich demnach viel mit dem Islam beschäftigt.“

Schon, weil die Entscheidung zur Annahme des Islam auch die Glaubenshaltung der anderen Muslime bestätigt und auch, weil sich in solchen Muslimen ja zeigt, dass die Zuordnung „Muslim = Ausländer“ längst überholt ist und immer weiter an Plausibilität verliert, ist anzunehmen, dass diese Gruppe also ebenfalls einen wichtigen Teil zur (neuen) Selbstkonzeption vieler islamischer Gemeinschaften beitragen kann.

- c) “Elite”

In der öffentlichen wie sozialwissenschaftlichen Diskussion –und hier jeweils nicht zuletzt in Deutschland- ist der Begriff der “Elite” ebenso schillernd wie umstritten geblieben. Nach Peter Waldmann^[11] hat sich die Unterscheidung in Wert-, Funktions- und Machteliten durchgesetzt, wobei die „Werteliten“ durch ihr Vorbild und ihre Ausstrahlung auf andere, die „Funktionseliten“ durch Spezialisierung in bestimmten Bereichen (Technik, Wirtschaft, Politik, Justiz, Religion usw.) und die „Machteliten“ durch das Vermögen, ihre Ansichten und Interessen auch gegen Widerstände zu realisieren, charakterisiert werden.

Innerhalb der islamischen Religionsgemeinschaft(en) in Deutschland kommt freilich dem religiös engagierten Teil der Jüngeren sowie den zum Islam konvertierten Deutschen inzwischen in allen drei Bereichen eine besondere, prägende Bedeutung zu:

1. (Wertelite)

Sie übernehmen innerislamisch bereits jetzt starke Verantwortung, gerade auch im Kinder- und Jugendbereich. So erteilen viele dieser Muslime bereits „ehrenamtlichen“ Religionsunterricht, andere übersetzen oder schreiben Bücher und Predigten, gestalten islamische Zeitschriften und Homepages, wieder andere organisieren religiöse Veranstaltungen, betätigen sich im interreligiösen Dialog oder gründen eigene Gruppen, etwa deutschsprachige Gesprächskreise. Ein immer größerer Teil der jüngeren Muslime ausländischer Herkunft setzt sich auch von der Vermischung von Tradition und Religion ab und nimmt etwa die deutsche Staatsbürgerschaft an, weil zwischen Nationalität und Religion kein „Ursachenzusammenhang“ mehr hergestellt und die Bedeutung gesellschaftlicher Teilhabe stärker betont wird. Mit all dem aber wirken sie nach innen und außen „vorbildlich“ weit über ihre kommende Rolle als Elterngeneration hinaus.

2. (Funktionselite)

Für islamische Verbände werden neben den Sprachkenntnissen auch interkulturelle, juristische und politische Kompetenzen „bezogen auf das Inland“ von schnell steigender Bedeutung. So nehmen Angehörige der genannten Gruppe mehr als nur Vermittlungs- und Übersetzungsaufgaben wahr; sie werden immer stärker auch in verantwortliche Positionen –etwa als Pressesprecher, Vorstände und Referenten- berufen, zumal etwa die Studenten unter ihnen häufig auch mehr zeitliche Möglichkeiten zum bisher dominierenden, ehrenamtlichen Engagement haben, als beispielsweise schichtarbeitende Familienväter.

Auch die Tatsache, dass viele der jüngeren und der deutschen Muslime weit weniger auf den „Import“ von Auslandskonflikten ausgerichtet sind und Spendengelder transparent auf islamische und humanitäre Zwecke beschränken wollen, trägt zu einer höheren Produktivität dieser Gruppe bei, wo es um konkrete Projekte wie Moscheebauten, Kindergärten, Bildungsarbeit, Dialog usw. geht.

3. (Machtelite)

Aus dem Genannten aber ergibt sich, dass kaum ein islamischer Verband mehr ohne diese Gruppe auskommt und dass nach innen und außen abstirbt, wer sich diesem Wandel und einer ernsthaften Mitbestimmung dieser Gruppe verschließt. Beispielhaft dafür ist DITIB zu nennen, der deutsche Ableger des türkischen Staatsislam, der trotz massiver auch finanzieller und personeller Unterstützung seit Jahren sowohl inhaltlich wie institutionell rapide an jungen Mitgliedern und Einfluss verliert – siehe dazu S. 75 dieser Arbeit.

Gerade also weil die deutsche Rechtsordnung und Gesellschaft, aber auch eine wachsende Zahl der Muslime selbst auf größere, supranationale Zusammenschlüsse der Muslime im Inland (z.B. zur Erteilung von Religionsunterricht) drängen, haben die „alten“, ethnisch-kulturell bzw. außenpolitisch orientierten Strukturen, Inhalte und auch Funktionäre wohl wenig Zukunft. Die mittel- und langfristig prägenden Weichenstellungen finden bereits jetzt in deutsch-islamischen Medien, die Vernetzungen im Internet und der Austausch mehr und mehr in supranationalen (und damit deutschsprachigen) Gesprächskreisen statt.

Beispielhaft zitiert sei der 30jährige Hasan, inzwischen Deutscher türkischer Herkunft, „glücklich verheiratet“ und praktizierender Muslim, der sich an anderer Stelle dieser Arbeit (S. 64) klar gegen Forderungen der „Anpassung“ des Islam aussprechen wird. Und doch erweist er sich, wohl manchem Klischee zum Trotz, gerade als religiöser Muslim keinesfalls als „nichtintegriert“ oder gar passiv: „Ich engagiere mich für den Islam, wo ich nur kann: Ich bin Gründungsmitglied einer studentischen Muslimischen Vereinigung, bin Mitglied in verschiedenen Dialogforen (auch Mitbegründer), bin mit meiner Frau Notfallseelsorger der Diözese [kath.!] im Raum Tübingen und Klinikseelsorger, hauptsächlich für muslimische Betroffene. Auf Anfragen von Zeitungen, lokalen Radio- und Fernsehsendern nehme ich Stellung oder gebe Auskunft, ich organisiere Dialogveranstaltungen und Moscheeführungen. Dies hat für mich besonders hohe Stellung, da der Informationsbedarf der Nichtmuslime sehr hoch und/oder meist falsch ist. Miteinander statt übereinander reden ist wichtig. Aufklärung ist sehr wichtig. Aufeinander zugehen ist sehr wichtig. Wir wollen nicht länger die „Fremden“ oder die „Muselmanen“ sein, die nur Hass, Terror und Frauenunterdrückung kennen. Wir wollen zeigen, dass Muslime ganz normale Menschen sind, mit denen man zusammenleben kann, aber die auch Fehler haben.“

- d) „(Genuines) Religiöses Engagement“ (engl. commitment)

sei definiert als jedes Aufwenden von Zeit, Arbeit und Geld, das bewusst auf die symbolische Sinnwelt, hier also auf Gott hin, ausgerichtet verstanden wird. Dass dieses Engagement dabei auch weitere „Früchte“ bringen kann –etwa soziale Kontakte, Trost, die Beantwortung von Fragen, Stabilisierung der eigenen Identität usw.- ändert am „religiösen Charakter“ des Engagements solange nichts (kann dieses vielmehr bestätigen und bestärken), solange im Verständnis des Engagierenden die symbolische Sinnwelt, hier also Gott, als letztes Motiv zentral bleibt. Wo dies nicht der Fall ist, sondern stattdessen etwa soziale, politische oder wirtschaftliche Interessen im Vordergrund stehen und eher religiös „verkleidet“ werden, spreche ich nicht mehr von „genuinem^[12] “ religiösem Engagement.

In der Religionspsychologie hat G. W. Allport 1966 dazu eine Unterscheidung zwischen „extrinsischer“ und „intrinsischer“ Motivation vorgenommen – wobei der „extrinsisch“ Motivierte überwiegend an Sozialprestige, gesellschaftlichen Beziehungen, Sicherheit und Trost interessiert sei, der „intrinsisch“ Motivierte dagegen die Religion „um ihrer selbst willen“ schätzte und praktizierte.^[13]

Ausgangspunkt dieser Unterscheidung waren empirische Untersuchungsergebnisse mehrerer Wissenschaftler, wonach (U.S.-amerikanische) Kirchgänger, die häufiger den Gottesdienst besuchten, weniger Vorurteile gegen Minderheiten aufwiesen als der gesellschaftliche Durchschnitt – andere aber, die nur gelegentlich die Kirchen besuchten, überdurchschnittlich viele. „Die Rolle der Religion“, so Allport, „ist widersprüchlich. Sie verursacht Vorurteile und sie beseitigt Vorurteile.“ – ein Umstand, den er und nachfolgende Wissenschaftler eben auch mit einigem Erfolg durch die unterschiedlichen Motivationsgründe für den Kirchenbesuch zu erklären suchten.

„Der extrinsisch Motivierte gebraucht seine Religion, während der intrinsisch Motivierte sie lebt.“^[14] – die Werte etwa der Nächstenliebe würden daher vom einen eher achselzuckend als Lippenbekenntnis abgetan oder gar „benutzt“, vom anderen dagegen stärker angenommen und internalisiert.

Als Beispiel zugespitzt-„intrinsischer“ Religiosität im Islam wäre beispielhaft die frühe Mystikerin Rab’ia von Basra (gest. 801) zu nennen, die ihren Protest gegen Verweltlichung und Korruption des Glaubens dadurch deutlich machte, dass sie sogar zum Verzicht auf das Nachdenken über jede „religiöse“ Belohnung oder Bestrafung aufrief. Nach einer bis heute unter Muslimen wie Nichtmuslimen sehr populären Überlieferung sei sie dazu mit einer Fackel in der einen und einem Eimer Wasser in der Hand durch die Straßen gegangen und habe dies auf Nachfrage wie folgt begründet: „Ich will Wasser in die Hölle gießen und Feuer ans Paradies legen, damit diese beiden Schleier verschwinden und niemand mehr Gott aus Höllenfurcht oder Hoffnung aufs Paradies anbetet, sondern allein um seiner ewigen Schönheit willen.“^[15]

So klar und ansprechend diese Unterscheidung zwischen extrinsischer und intrinsischer Religiosität zunächst scheinen mag, so schwierig erwiesen sich jedoch Versuche der empirischen Erfassung und Bemessung. Faktisch ist wohl anzunehmen, dass wir es in den meisten Einzelfällen mit einem von Situation zu Situation wechselnden und schwer zu entwirrenden „Motivationsbündel“ zu tun haben. Auch ist noch nicht untersucht, inwiefern sich die Ergebnisse –Abbau von Vorurteilen gegenüber Minderheiten- kontextunabhängig darstellen; ob sie sich in jedem religiösen Sinnsystem oder auch nur einer Kirchengemeinde früherer Jahrhunderte genau so dargestellt hätten, kann sicherlich mit guten Argumenten angezweifelt werden.

Für diese v.a. religionssoziologisch ausgerichtete Arbeit legen die Ergebnisse immerhin nahe, nach dem Verhältnis von Fremdsozialisation ^[16] –Religiosität als Nachahmung, Befolgen von Instruktionen und zur Erlangung sozialer Bestätigung bzw. Vermeidung von Sanktionen- und subjektiv erfahrener Selbstsozialisation –Religiosität durch eigenes Erleben, Denken/Fragen und Verhalten/Probieren- als Hintergrund religiösen Engagements zu fragen. „(Genuin) religiöses Engagement“ strebt demnach nicht vordringlich nach der Erfüllung fremdvermittelter –äußerlicher- Normen, sondern speist sich überwiegend aus selbstsozialisierter –verinnerlichter- Motivation im Bezug auf das symbolische Sinnsystem, islamisch auf Gott.

Diesen „qualitativ erlebbaren“ Unterschied zwischen „unbedingter“ und „freiwilliger“ Pflicht und dessen Bedeutung für die Zwecke unserer Arbeit schildert die 22jährige Sarua, Deutsche jemenitisch-syrischer Herkunft, die neben ihrem Universitätsstudium bereits ein religionspädagogisches Fernstudium an einem islamischen Institut in Köln absolviert hat und eine wachsende, islamische Mädchengruppe leitet:

„In unserer kleinen Stadt (12000 Einwohner) haben wir eine Mädchengruppe gegründet. Die Mädchen, die kommen, saugen förmlich an den Informationen, die sie bekommen, da sie Islam so nie erlebt haben. Sie bekommen Hoffnung, Gänsehaut und Wissensdurst. Sie kennen Islam nur als unbedingte Pflicht, doch jetzt lernen sie ihn und Gott lieben und das erst regt ihr Pflichtbewusstsein an. Endlich werden sie bereit zur "freiwilligen Pflicht". Ihr Leben bekommt System und Freiheit...

Anfangs kamen nur eine Handvoll junger Mädchen. Nur ca. 4-6 Wochen waren es 15 und mehr (die Treffen finden einmal in der Woche für zwei Stunden statt). Erst da habe ich gemerkt, wie wichtig solche Treffen für die Mädchen sind (im Alter zwischen 14 und 20). Jede Woche sehe ich neue Gesichter.“

Stark nachgefragte, „freiwillige“ islamische Religiosität durch junge Menschen? Obgleich der Koran in einem bekannten und vielzitierten Vers zum Verzicht auf Zwang aufruft^[17], behaupten auch Muslime nicht, dass dies immer so gehandhabt wurde und wird.

Und doch: In der Heitmeyer-Studie anonym befragt, mit welcher Bestrafung jugendliche (15-21 J.) Muslime türkischer Herkunft durch ihre Väter zu rechnen hätten, wenn sie gegen „grundlegende Gebote Ihrer Religionsgemeinschaft“ verstießen, antwortete rund die Hälfte (49,7%) mit „keine“, ein gutes Viertel (25,3%) rechnete immerhin mit „leichter“ und nur ein Fünftel mit „strenger“ (13,8%) oder gar „sehr strenger“ (7,7%) Bestrafung (keine Angaben: 3,5%).^[18]

Als „religiös“ –wenn auch auf verschiedene Weise und leider ohne dass Korrelationen untersucht worden wären- bezeichneten sich jedoch rund 80% der Befragten^[19], was auch den Ergebnissen der Adenauer-Stiftung^[20] entspricht – mindestens ein signifikanter Teil der Befragten benötigt also tatsächlich keinen „Zwang“ zur Aufrechterhaltung von Religiosität.

Auch in den Interviews berichten darüber hinaus nicht nur etwa Deutsche, die den Islam angenommen haben, sondern auch junge Muslime ausländischer Herkunft sogar von Kritik ihrer familiären und durchaus religiösen Umgebung an „zuviel“ religiösem Engagement – so beispielhaft Bayram, 22jähriger Student der Politikwissenschaften türkischer Herkunft: „D.h. wenn ich davon erfahre, dass irgendwo ein Muslim benötigt wird um über dieses oder jenes Thema des Islams zu referieren, dann versuche ich natürlich auszuhelfen.

Meine Familie bewertet dies selbstverständlich positiv, auch wenn sie hin und wieder mal über meine Zeitverteilung zwischen Uni und Engagement Einwände erhebt.“

Der 30jährige Ibrahim meint entsprechend: „Meine Familie (Ehepartner, Eltern, Geschwister) bewertet meinen Einsatz weitestgehend positiv. Doch werde ich ab und zu direkt oder indirekt darauf aufmerksam gemacht, dass ich mein ehrenamtliches Engagement etwas einschränken und meiner Familie bzw. meiner Gesundheit mehr Beachtung und Zeit schenken sollte.“

Wie aber steht es um das von Sarua postulierte Begriffspaar von „System und Freiheit“ ? Ist tatsächlich vorstellbar, dass junge Menschen islamisch-religiöses Engagement, das ja im Hinblick auf verschiedene Gebote auch Verpflichtungscharakter enthält, subjektiv auch als „befreiend“ erleben?

Auch hierzu liegen leider bisher kaum wahrgenommene Ergebnisse der Heitmeyer-Studie vor, zumal dankenswerterweise auch eine Scheidung der Ergebnisse der befragten Gesamtheit und derer, für die die Glaubensgemeinschaft des Islam große oder sehr große Bedeutung hatte, vorgenommen wurde^[21]:

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Hier zeichnet sich bereits ab, dass sich islamisch-religiöses Engagement auch als Weg zur Identitätssicherung nachvollziehen lässt und sog. „modernen Werten“, die auf eine Stärkung der Persönlichkeit als Individuum abzielen –hier v.a. Selbstvertrauen, Freiheit, Selbstbestimmung- nicht generell entgegenstehen muss, ja diese mitunter sogar mit-vermitteln bzw. bekräftigen kann.

2. Der Islam in der spätmodernen Identitätskonstruktion

Die Aussage: „Ich bin ein(e) Muslim(a).“ ist eine Aussage über die eigene Identität. Fragt man hier genauer nach –im Interview: Welche Rolle spielt der Islam in Ihrem Leben? – bekommt man von verschiedenen Muslimen mitunter sehr verschiedene Antworten.

So bekennt Abu Halid, ein religiös sehr engagierter Diplom-Physiker türkischer Herkunft: „Die Rolle! Für mich gibt es kein Leben außerhalb des Islam. Ist mein Bezugspunkt für mein Leben und das Leben danach.“

Die Bedeutung des Islam in seinem Leben definiert Aiman, Pressesprecher des Zentralrates der Muslime und Leiter von www.islam.de, wie folgt: „Zentrale und ausgleichende Rolle, ohne ihn ich die schwierigen Herausforderungen nicht so einfach meistern könnte.“

Dagegen antwortet Derya, Angestellte bei einer Versicherung: „Islam ist meine Religion, an das was ich glaube. Es ist lediglich meine Meinung. Ich glaube an Gott und an seine Propheten, die auf die Welt geschickt hat, die seinen Namen und seine Existenz verkünden sollen. Im Islam ist die Lebensweise angegeben, wonach und wie man Leben soll. Ich weiß allerdings nicht, ob ich danach je leben könnte. Ich will und möchte als eine Frau alleine meine Ziele und Zukunft gestallten, welches vielleicht zum Teil gegen den Islam aussagt. Das wichtigste ist, finde ich, überhaupt an Gott zu glauben.“

Ganz klar: alle drei verstehen sich als Muslime – doch nimmt die Religion in ihrem Leben und ihrer Identität offensichtlich je unterschiedliche Bedeutungen und Ausprägungen an. Für Abu Halid „ist“ der Islam das Leben, bei Aiman „hat“ er eine zentrale Rolle, bei Derya ist es „lediglich meine Meinung.“

Mit Berger und Luckmann gehe ich davon aus, dass Identität nicht einfach „gegeben“ ist, sondern im Wechselspiel von Umfeld (Fremdsozialisation) und Individuum (Selbstsozialisation) „konstruiert“ wird^[22]. Dabei haben sich die „Spielregeln“ in verschiedenen Kontexten, Kulturen und zu verschiedenen Zeiten ganz offenbar sehr unterschiedlich ausgeprägt.

Was also im einen Kontext jeweils als „selbstverständliche Wirklichkeit“ sozialisiert und erlebt wird, kann im anderen als seltsame, wenn nicht bedrohliche Abirrung erscheinen – nachprüfbar etwa anhand der Frage, ob Gott denn nun existiere oder nicht.

Ich möchte also Skepsis gegen Identitätstheorien formulieren, die beanspruchen, „überzeitlich“ und „überörtlich“, also zu jeder Zeit, in jeder Kultur und an jedem Ort, uneingeschränkt anwendbar zu sein.

Das hier angewandte Modell der „Identitätskonstruktionen in der Spätmoderne“^[23], ist dagegen über zehn Jahre an und mit jungen Menschen der gleichen Generation in Deutschland entwickelt worden, wie sie hier auch von den jüngeren Muslimen repräsentiert wird^[24]. Die Gegebenheiten der Gegenwart –wie ein enormes, pluralistisches Angebot an Identitätsmodellen auf der einen, größere Unsicherheit im Hinblick auf verbindliche Normen, Rollen aber etwa auch Arbeitsplätze auf der anderen Seite- wurden also intensiv durchgearbeitet und ins Modell integriert.

So ergab sich die spannende Aufgabe, v.a. unter Hinzuziehung von Berger und Berger/Luckmann zu versuchen, den Lebensbereich „Religion“ in die Theorie einzufügen – was sich nicht nur als leichter, sondern letztlich auch als ergiebiger erweisen sollte, als anfangs abzusehen war.

2.1 Identität/ Identitätskonstruktion/ Identitätsarbeit

Nach dem Modell des Teams um Keupp geht es bei „ Identität immer um die Herstellung einer Passung zwischen dem subjektiven „Innen“ und dem gesellschaftlichen „Außen.““^[25]

Das Individuum konstruiert sich in der Auseinandersetzung mit der Umgebung beständig neu – eine „aktive Leistung der Subjekte“ gerade in Zeiten, in denen die Gesellschaft „weniger inneren Zusammenhalt“, dafür aber auch größere Möglichkeiten „selbstbestimmter Konstruktion“ biete^[26].

„Das zentrale Medium der Identitätsarbeit aber ist die Selbsterzählung.“^[27] – die Art und Weise, wie das Individuum selbstrelevante Ereignisse aufeinander bezieht und >sich< und anderen mitteilt.

Über die Reflexion von Selbsterfahrungen in bestimmten Situationen und deren Verknüpfung entstehen dabei Teilidentitäten – etwa in der Familie, der Schule, Arbeit, der Freizeit, Gesundheit, Religion usw. Diese Teilidentitäten sind ebenfalls sprachlich konstruiert, überlappen einander, entwickeln und verändern sich in Umfang und Bedeutung. Hier kann durchaus auch von den verschiedenen „Rollen“^[28] gesprochen werden, die wir im Leben vor uns selbst und anderen annehmen. Die „wichtigste Rolle“ spielt dabei die dominierende Teilidentität – der Lebensbereich, der uns (aktuell) am wichtigsten ist.

Über die Verdichtung biographischer Erlebnisse und erfahrener (Selbst- und Fremd-)Bewertungen der eigenen Person entsteht das Identitätsgefühl, dicht am umgangssprachlichen „Selbstwertgefühl“. Es enthält sowohl Bewertungen über die Art und Qualität der Beziehung zu sich selbst (Selbstgefühl) wie auch darüber, ob und wie die Anforderungen des Alltags bewältigt werden können (Kohärenzgefühl). Dabei versucht das Individuum seine Selbsterfahrungen auch zu drei wesentlichen Gefühls-Komponenten zu verdichten:

- zu Sinnhaftigkeit, dem Gefühl, das eigene Leben „mache Sinn“, etwa durch ein „gottgefälligen Leben“, durch „Karriere“ oder „eine glückliche Familie“,
- zu Machbarkeit, dem Gefühl, das eigene Leben „im Griff“ zu haben und Identitätsentwürfe auch realisieren zu können, etwa einen angestrebten Beruf ergreifen, Verantwortung zu übernehmen, eine Familie gründen zu können u.ä.
- zu Verstehbarkeit, dem Gefühl, dass die eigene Biographie zwar Außeneinflüssen unterliegt, letztlich aber auch selbstbestimmt ist bzw. im religiösen Sinne Gottes Willen entspricht^[29].

Der bewusste Teil des Identitätsgefühles und der Teilidentitäten führen schließlich zu einer „Verdichtung der Darstellung der eigenen Person“ – den Kernnarrationen, mit denen wir uns >uns< und anderen erzählen^[30].

Es wird deutlich, welche Vielfalt an Konstruktions-, Erzählungs-, Verknüpfungs-, Aushandlungs- und auch Abwägungsleistungen ein Individuum beständig zu vollbringen hat – insbesondere in Umbruch- und Orientierungsphasen wie der Jugend, der Migration oder der Zeit der Annahme und Verinnerlichung einer Religion oder Weltanschauung.

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Hier ergibt sich jedoch die Möglichkeit, die unterschiedlichen „Rollen“ des Islam im Leben der zitierten Muslime Abu Halid, Aiman und Derya wissenschaftlich einzuordnen. Für Derya ist der Islam erkennbar eine Teilidentität „unter anderen“ – sie bekennt sich durchaus als Muslima, hebt aber hervor, es handele sich hierbei „lediglich“ um ihre Meinung und ihre Religion und sie wolle als Frau ihr eigenes Leben leben.

Bei Aiman spielt der Islam die zentrale und ausgleichende Rolle – die dominierende Teilidentität. Sie ist wesentlich in seinem Selbstverständnis und „balanciert“ die anderen Teilbereiche aus, prägt sie sicher auch mit.

Bei Abu Halid schließlich ist der Islam nicht nur die dominierende Teilidentität – sondern soll auch alle anderen Bereiche (Vaterschaft, Beruf usw.) einschließen. Ein Leben „außerhalb des Islam“ soll es für ihn nicht geben, wobei mit dem Satz „für mich“ eben auch ausgedrückt ist, dass er diese Entscheidung individuell getroffen hat.

2.2 Liberal, konservativ, orthodox – Schwierigkeiten und Konzeption einer Kategorisierung

An dieser Stelle, am Sitz der Religion in der individuellen Identität, möchte ich vorschlagen, die so häufig –von Muslimen wie Nichtmuslimen- verwendeten und so selten klar definierten Kategorien liberal, konservativ und orthodox festzumachen. Den Extremismus werde ich in Kap. 9 gesondert untersuchen.

Gerade weil im Islam letztlich jeder Muslim in individueller Verantwortung vor Gott steht, stellte sich –sowohl muslimischen wie nichtmuslimischen Medien, Referenten und Wissenschaftlern- früh die Frage, wie verschiedene Auffassungen und Ausprägungen islamischer Frömmigkeit und Lebenspraxis begrifflich zu fassen seien. Schließlich übernahm man bis in die Alltagssprache begrifflich das Vokabular aus dem Judentum, in dem sich –vor sehr ähnliche Fragen wie der Islam gestellt- drei bis heute lebendige „Hauptströme“ entwickelt haben – das liberale, konservative und orthodoxe Judentum.^[31] Auch Taufiq, ein deutscher Muslim, spricht in seinem Interview unbefangen von „liberalen, orthodoxen und gemäßigten Auffassungen“ innerhalb des Islam in Deutschland.

Näher betrachtet, ergeben sich bei dieser –faktisch „bereits geschehenen“- Übertragung jedoch analytische und auch deskriptive Probleme:

1. Im Gegensatz zu Juden- und auch Christentum gibt es auch zwischen „liberalen“ und „orthodoxen“ Muslimen kaum Dissens über die Gestaltung des Gottesdienstes, dessen Rituale sich in Überlieferung und arabischer Sprache praktisch global einheitlich erhalten haben. Angesichts des auch körperbetonten Gebetsverlaufes wird gerade auch von Frauen die Geschlechtertrennung beim Moscheegebet kaum grundsätzlich in Frage gestellt, „Altardienste“ oder dergleichen sind nichtexistent – allein um Sprache und Inhalt der Predigten (nicht der Gebete und Koranrezitationen, die weltweit in Arabisch erfolgen) entzünden sich bisweilen Kontroversen. Aber selbst diese schließen eine gegenseitige Teilnahme am rituellen Gebet nicht aus, weswegen es –neben dem Sonderfall von Sufiorden- wohl „Neigungsgruppen“ gibt und geben wird, kaum aber auch im Ritual unterschiedliche „Congregations“ wie in Juden- oder Christentum, die sich also durch unterschiedliche Gottesdienstformen und entsprechend divers gestaltete Gebetsräume unterscheiden und auch abgrenzen.
2. Auch „theologisch“ fallen die Unterschiede zwischen den Strömungen keinesfalls so stark aus, dass sie die Gemeinsamkeit aufheben müssten. Auch „liberalere“ Muslime erkennen das Bekenntnis und den Koran als wortwörtliche Gottesoffenbarung an und achten den Kernbestand der Prophetenüberlieferungen – sie empfehlen und praktizieren eben eigene Interpretationszugänge und weisen im übrigen darauf hin, als Individuen vor Gott letztlich selbst verantwortlich zu sein. Auch die „fünf Säulen des Islam“ –Bekenntnis, Gebet, Fasten, Almosengabe und Pilgerfahrt- werden wenigstens im Grundsatz auch von der übergroßen Zahl derjenigen bejaht, die sie selbst nicht oder nicht regelmäßig praktizieren.
3. Damit aber verbleiben sprachliche, lebensweltliche (auch schicht- und bildungsspezifische), kulturelle, ggf. auch persönliche und politische Differenzen, die zur alleinigen Basis „religiös-konfessioneller“ Unterscheidungen zu machen wohl weder aus religiöser Innen- noch religionswissenschaftlicher Außenperspektive angemessen wäre.

Die Schwierigkeit, hier konfessionelle Grenzen festzumachen, stellte sich auch prägnant der Heitmeyer-Studie, in der sich 58,5% der Befragten als „Sunniten“, aber schon 13,8% einfach als „Muslime“, 13,3% als Aleviten und 12,4% als „Sonstige“ (nicht dabei: 0,5% Christen) bezeichneten – eine Schwierigkeit, der sich die Studienherausgeber mehr schlecht als recht durch Nichtberücksichtigung im interpretativen Teil entziehen.^[32]

Nun werden in der gesellschaftlichen Realität neben politischen Kategorien vor allem auch Kleidungsstile als „Unterscheidungsmerkmal“ herangezogen, nach dem Motto: Wessen Frau ein Kopftuch trägt, ist konservativ, wer dazu noch selbst etwa einen Bart trägt, orthodox.

Allein, auch diese Äußerlichkeiten –so sehr sie zur oberflächlichen Kategorisierung einzuladen scheinen- können trügen. So gibt es zahlreiche national(istisch) oder ethnisch orientierte Gemeinschaften auch in Deutschland, in denen grundlegende Lehren des Islam –wie die grundsätzliche Gleichwertigkeit mindestens aller Muslime unbeschadet ihrer Nationalität oder Ethnie oder das Alkoholverbot- ganz offensichtlich so nicht gelten; die Frauen sich aber „traditionell“ bedeckt kleiden und sich in eigenen, getrennten Räumlichkeiten aufhalten.^[33] Gerade in solchen Zusammenhängen wird dann aber auch schnell deutlich, dass ein „liberales“ Religionsverständnis eben keinesfalls „automatisch“ Integration, Gleichberechtigung und politische Friedfertigkeit implizieren muss – auch in der deutschen Geschichte (man denke bspw. an das sog. „Deutsche Christentum“) hatte ein Zurückstellen religiöser Inhalte etwa unter politisch-nationale Forderungen eben keine allgemeine Gesetzmäßigkeit „zum Besseren“ zur Folge – sondern oftmals vielmehr auch das krasse Gegenteil.

Umgekehrt gab und gibt es eine durchaus wachsende Zahl von Muslimas, in deren Leben die Religion einen zentralen Stellenwert einnimmt, die die „Säulen“ des Islam –samt des mehrmaligen, täglichen Gebets- ernsthaft zu erfüllen trachten, aber aufgrund eigenständiger Koraninterpretation und Gewissensentscheidung zu dem Schluss kommen, mindestens im Alltag kein Kopftuch zu tragen. Diese Muslimas aufgrund dieser Entscheidung pauschal dem „liberalen Islam“ zuzuordnen, ginge an der komplexeren Wirklichkeit vorbei.

Wenn aber die Vielfalt des Islam in Deutschland sich auch innerhalb vieler Moscheegemeinden finden kann und findet, wenn sich Unterschiede kaum in Ritual und Bekenntnis, sondern allenfalls in der –je individuell vor Gott verantworteten- Interpretation und Umsetzung der Religion zeigen, dann halte ich eine Definition der Begriffe auch nur am Einzelnen für zielführend.

Die Identität der Religionsgemeinschaft als Ganzes wird nur dadurch auch nicht „künstlich“ in Frage gestellt (also keine „Konfessionen“ gezogen, wo keine sind), andererseits erlaubt dieses Modell auch das Nachzeichnen der oft fließenden Übergänge im Leben der Menschen, in denen sich –man denke etwa an Jugend oder hohes Alter- Sitz und Bedeutung der Religion doch sehr verändern kann.

Ein liberaler Muslim wäre damit, in wessen Leben der Islam zwar „eine Rolle“ als Teilidentität, nicht aber die dominante spielt. Im Regelfall werden also Bekenntnis und die „fünf Säulen“ des Islam grundsätzlich bejaht, jedoch selbst nicht regelmäßig praktiziert, auch das Alkoholverbot und Fastengebot bisweilen ignoriert, sofern Motive anderer Teilidentitäten (Beruf, Freizeit usw.) dem entgegenstehen. Das religiöse Engagement erwies sich –im Vergleich der Interviews- insgesamt als eher niedrig, in einigen Fällen wurde aber durchaus Interesse an religiöser (Weiter-)Bildung oder auch an einer religiösen Entwicklung des eigenen Lebensstils formuliert.

In den Interviews gab es –neben o.g. Derya - beispielhaft folgende Formulierungen:

- „Die Religion spielt sicherlich nicht die größte Rolle in meinem Leben, begleitet mich jedoch täglich und steht mir bei. Jeder Muslim definiert für sich, was Glaube ist.“ (Hossein)
- „Eine sehr große Rolle, aber leider fühle ich mich nicht reif genug, um die Verpflichtungen durchzuführen, welche die Religion mit sich bringt. (z.B.5 mal am Tag beten)“ (Ilyas)

Womöglich den Übergang von der „liberalen“ in die „konservative“ Umsetzung deutet Turgay an, 25jähriger Student der Informatik. Für ihn spielt der Islam „ von Tag zu Tag eine immer größere Rolle, da ich immer öfter alltägliche Situationen auf ihre Islamtauglichkeit hin überprüfe.“

Bei ihm wird auch deutlich, dass sich der Sitz der Religion im Identitätsgefüge biographisch auch mehrfach verändern kann und dies auch durch bewusste Entscheidungen „mit-gesteuert“ werden kann: „ Ich war früher das was man einen praktizierenden Moslem nennt. In den letzten Jahren ist das irgendwie verloren gegangen. Ich bin gerade aber dabei, die Fehler der Vergangenheit auszubügeln. In der nächsten Zeit werde ich wieder damit anfangen ein anständiger Moslem zu werden.“

Ein bekanntes wie umstrittenes Konzept hat etwa Bassam Tibi als „liberaler Muslim“^[34] (Selbstbezeichnung) in Form seines „Euro-Islam“ vorgelegt, „einer reformerischen, an der zivilisatorischen Identität Europas ausgerichteten Islam-Deutung“^[35]. Er formuliert dabei sehr deutlich, dass sich also die islamische und generell überhaupt jede andere -auch die deutsche- Teilidentität an der von ihm postulierten „zivilisatorischen“ Identität nach französisch-laizistischem Vorbild „auszurichten“ habe, die damit die dominante Teilidentität wird – eine Festschreibung einer persönlichen Identitätskonstruktion.^[36]

Auch Tibi unterscheidet dabei innerislamisch „drei Hauptströme“ – den „Volks-Islam“, den „Schari’a-Islam“ und den, also seinen, „Reform-Islam“^[37] – hebt allerdings hervor, dass nur letzterer die Probleme zwischen Muslimen und Nichtmuslimen in Europa lösen könne^[38].

Auch im „liberalen“ Gewand können also durchaus Alleingeltungsansprüche formuliert werden – und dass Tibi den deutschen Staat und Zivilgesellschaft dann auch auffordert, seine persönliche Identitätskonstruktion für alle Muslime und generell für alle Deutschen verbindlich zu machen, erklärt die Heftigkeit der Ablehnung, auf die er gerade unter jüngeren Muslimen trifft und die auch in einigen Interviews dieser Arbeit selbständig thematisiert wurde.

Ein konservativer Muslim wäre dagegen in diesem Modell ein Mensch, in dessen Identitätskonstruktion der Islam eine zentrale Rolle –die der dominierenden Teilidentität- angenommen hat. So werden also die täglichen Gebete und das Fasten im Regelfall ernsthaft verrichtet, Alkohol und Glücksspiel gemieden. Wenn aber die Religion damit auch in alle Lebensbereiche hineinwirkt, so wird diesen anderen Teilidentitäten doch nicht jede Autonomie abgesprochen. Vielmehr wird häufig betont, dass der Islam helfe, die verschiedenen Bereiche und Anforderungen des eigenen Lebens sinnhaft auszubalancieren. Soweit möglich, werden dabei „klassische“ Auslegungen des Islam bewahrt – gleichzeitig wird jedoch die Notwendigkeit betont, den Islam „in die heutige Zeit“ hinein auszulegen.

In den Interviews gab es –neben o.g. Aiman - beispielhaft diese Formulierungen zur Frage, welche Rolle der Islam im eigenen Leben spiele:

„Die bedeutendste Rolle. Es erfüllt und bereichert meinen Lebensinhalt.“ (Hayal)

„Der Islam ist der Regisseur meines Spielfilmes (Lebens).“ (Salih)

„Der Glaube an Gott spielt in meinem Leben die zentrale Rolle. Der Islam ist für mich die Lehre, die mir Gott im Koran aufzeigt, die mir Halt und Sicherheit geben bei allen meinen täglichen Taten und Gedanken.“ (Sulaika)

„Nun da ich sehr an den Islam glaube, spielt es die Hauptrolle in meinem Leben. Ich versuche mich an die Gebote zu halten und von Verboten fern zu bleiben. D.h. z.B. 5 mal am Tag zu beten ist für mich nichts Außergewöhnliches. Oder z.B. ein Kopftuch gehört zu meiner Glaubensüberzeugung und ist für mich in keinsterweise eine Unterdrückung.“ (Aycan)

Auch Ibrahim verweist in diesem Zusammenhang auf biographische Prozesse: „Der Islam hat für mich bereits seit meiner Kindheit eine zentrale Bedeutung in meinem Leben. Diese war zwar in meiner Lebenspraxis während der Jahre der Pubertät weniger ausgeprägt. Jedoch habe ich meine Religion und insbesondere meine Bindung zu Gott immer aufrecht erhalten. Das habe ich meiner Familie zu verdanken, die mir eine vertrauensvolle Beziehung zu meinem Schöpfer in mein Herz gelegt hat.“

Das religiöse Engagement der „Konservativen“ ist sehr hoch, neben innerislamischen werden immer wieder auch interreligiöse Aktivitäten genannt, auch Interesse an politischem Engagement besteht.

In einem deutschen Medium ausdrücklich selbst als „ konservativer Demokrat“ bezeichnet hat sich beispielhaft Ahmet Gül, vor Tayip Erdogan kurzzeitig Ministerpräsident der Türkei. Religion sei, so Gül, „wichtig, aber auf individueller Basis. Es gibt in der Türkei nicht viele Leute, die einen Scharia-Staat wollen. Und was unsere Landsleute in Deutschland angeht, so gebe ich ihnen den Rat: Integriert Euch in die deutsche Gesellschaft, lernt die Sprache, engagiert euch im politischen System Deutschlands. Vergesst die politischen Händel der Türkei.“^[39]

Ob dieser „mittlere Weg“ gelingt und wie er sich auch theoretisch-theologisch und gesellschaftlich-politisch weiter ausprägt, dürfte zu den spannendsten, aktuellen Fragen des Islam in Europa (und weltweit?) gehören, auch vergleichende Studien mit konservativen Ansätzen anderer Religionen –etwa vergleichbaren christlichen, jüdischen, buddhistischen und hinduistischen Bewegungen- könnten hier durchaus ergiebig und fruchtbar sein.

Für einen orthodoxen Muslim sind „Islam“ und „Identität“ bzw. „Leben“ Synonyme – andere Teilidentitäten werden strikt und kompromisslos den aus dem Islam abgeleiteten Geboten untergeordnet. Neben der unbedingten Befolgung der Gebets- und Fastengebote sowie des strikten Meidens von Alkohol, Glücksspiel u.ä. spielen auch Themen wie das Zinsverbot und die Mindesthöhe und Verwendung der Almosengabe, letztlich der gewachsene, klassische Korpus der Scharia, eine wichtige Rolle. Damit aber muss die lebensweltliche Komplexität in der andersglaubenden Umgebung entweder durch eine hohe, islamische Bildung und/oder durch einen Rückzug in religiös-überschaubare Begebenheiten bewältigt werden – vergleichbar jüdisch-orthodoxen Strömungen etwa in den USA. Das religiöse Engagement erweist sich in den Interviews als sehr hoch, auch in inhaltlicher und institutioneller Hinsicht. Da eine „orthodoxe“ Lebensführung in einer nichtmuslimischen Mehrheitsgesellschaft ein hohes Maß täglicher Anforderungen und damit bewusst-reflektierter Entscheidungen beinhaltet, überrascht nur auf den zweiten Blick, dass in dieser Gruppe vor allem überdurchschnittlich gebildete Muslime präsent sind – darunter viele Deutsche, die den Islam bewusst angenommen haben.

Neben o.g. Abu Halid äußerten sich weitere Interviewpartner zur Rolle des Islam in ihrem Leben beispielsweise so:

„Der Islam ist mein Leben!“ (Khadija, deutsche Muslima, Verwaltungs-wissenschaftlerin mit Schwerpunkt Intern. Beziehungen und Management)

„24h am Tag, 7 Tage die Woche, alles was ich tue versuche ich nach Quran und Sunna zu tun. Dennoch bin ich am Arbeitsplatz bis auf meine religiösen Pflichten (Gebet, Fasten) „integriert“, und man schätzte mich immer als symphatischen, geistreichen Cosmopolitaner.“ (Gamaal, Deutscher indonesischer Herkunft, Dipl. Wirtschaftsingenieur)

Es wird deutlich: Auch gebildete Menschen ohne familiär-islamischen Hintergrund wie Khadija gestalten mit bewusster Annahme des Islam ihre Identität –oft samt des Namens- um, im Leben vieler Muslime –wie bei Ibrahim oder Turgay - wird offen über religiöse Entwicklungen im eigenen Leben reflektiert.

Auch die Annahme, die Religiosität sei vor allem eine Folge von Bildungsdefiziten oder erlittener Diskriminierung, lässt sich hier nicht aufrecht erhalten – die übergroße Mehrheit gerade auch der konservativen und orthodoxen Muslime der Interviews hat erfolgreiche Bildungsabschlüsse und nicht selten attraktive und gut bezahlte Arbeitsplätze.

- Eine quantitative Annäherung

Über die „Verteilung“ verschiedener Islaminterpretationen im formulierten Sinne gibt es kaum quantitatives Material und auch dieses fast ausschließlich im Bezug auf türkische Muslime – einen Versuch des Zentrums für Türkeistudien, anhand von „außen“ definierten „Items“ zwischen „konservativen“ und „modernen“ Ausprägungen zu unterscheiden, werde ich auf S. 64 kritisch thematisieren.

Geeigneter erscheint mir da eine Studie der Konrad-Adenauer-Stiftung^[40], die immerhin die Selbsteinschätzung der Befragten auf die Frage „Wie sehr richten Sie sich nach den Regeln Ihrer Religion?“ zur Grundlage nimmt. Allerdings handelt es sich auch hier nur um eine Studie von türkischen (und deutsch-türkischen) Muslimen, auch ist die von mir im folgenden vorgenommene Übertragung der Selbstbeschreibungen mindestens unscharf. So wäre nach dieser Frageform im Einzelfall durchaus denkbar, dass ein liberaler Muslim eben genuin der Meinung ist, mittels seines beispielsweise sozialen Engagements erfülle er die Regeln des Islam bereits „vollständig“, während umgekehrt ein orthodoxer Muslim immer noch der Meinung sein könnte, er erfülle die Anforderungen seines Glaubens nur „teilweise“. Und doch denke ich, dass das Datenmaterial insgesamt zumindest eine vorsichtige Annäherung an die prozentuale Verteilung der Ausprägungen im aktuellen Islam türkischer Herkunft in Deutschland erlaubt. Bei Muslimen nichttürkischer Herkunft dürfte jedoch der Anteil orthodoxer und konservativer Ausprägungen noch etwas stärker sein.

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Es ist aus den Interviews offensichtlich, dass der Islam vielen Muslimen intellektuell wie emotional „etwas gibt“, das Leben „bereichert“, wie es Hayal formuliert hat – und zwar offenbar „etwas“, das auch Nichtmuslime bisweilen anspricht und sogar zur Annahme des Islam bewegen kann.

Mit Hilfe der Selbstschilderungen und der keuppschen Identitätstheorie möchte ich versuchen, diese genuin so empfundene „Bereicherung“ näher zu erschließen.

3. Religion als „Gefängniszelle“ oder als „Schatzkammer“?

Die Frage „Was die Religion den Religiösen „bringe““ bringt die auseinanderklaffende Wirklichkeitserfahrung Glaubender und Nichtglaubender zu Wort. Für immer mehr säkularisierte Menschen ist es nachgerade unverständlich, dass sich Menschen bewusst für Religiosität und auch umfassendere, religiöse Gebote in ihrem Leben entscheiden, sie ist in einer pluralen Gesellschaft nicht mehr „selbstverständlich“ und die äußerlich erkennbaren „Produkte“ wie Gemeinschaft, Trost und Ritual scheinen doch von vielen anderen Anbietern (Familie, Freunden, Vereinen, Fußball usw.) „verpflichtungsloser“ beziehbar zu sein als von einer Religionsgemeinschaft.

3.1 Der Islam und Identitätsressourcen

Bisher unbeantwortet geblieben ist die Frage, „womit“ der Islam in der Identitätskonstruktion sowohl individuell wie gesellschaftlich wirksam werde. Und hier gilt es, den bisher noch nicht behandelten Aspekt von Keupps Identitätsmodell zu erschließen: die Identitätsressourcen^[41].

Bourdieu folgend, geht das Modell davon aus, dass dem Individuum drei gesellschaftlich vermittelte „Kapitalsorten“ zur Verfügung stehen sollten: materielles, kulturelles und soziales „Kapital“.^[42]

Im Rahmen der Interviews formulierte so beispielsweise Salimah: „Für die Zukunft träume ich von einer blühenden islamischen Kultur in Deutschland und Europa, die in einem regen geistigen und sonstigen Austausch mit allen anderen Weltanschauungs- und Bevölkerungsgruppen steht.

Auf der persönlichen Ebene würde ich gerne auch beruflich dafür arbeiten, bin mir aber über die geringen Chancen bewusst. Die Zeichen sind nicht gerade positiv.“

Auch diese Konzeption wird durch die Ergebnisse der Heitmeyer-Studie bekräftigt, die eine signifikant niedrigere Bereitschaft zu religiös legitimierter Gewaltanwendung bei jungen Muslimen mit höherem, sozialem (v.a. Familien-)Rückhalt sowie bei jenen mit höheren, kulturellen (Bildungs)-Ressourcen feststellt.^[43]

Schon in dieser allgemeinen Form wird deutlich, dass der Islam auch als Quelle kultureller und sozialer Ressourcen erlebt werden kann – und auch in materieller Hinsicht träumen zumindest einige Teilnehmer dieser Studie davon, einmal ihren Lebensunterhalt in Deutschland etwa als Religionslehrer, Dozenten für islamische Theologie, Angestellte islamischer Verbände o.ä. bestreiten zu können.

[...]

---

^[1] „Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit“, Peter L. Berger und Thomas Luckmann, Fischer 2001, S. 102 ff. Die Autoren halten selbst fest, dass ihr Begriff der „symbolischen Sinnwelt“ der Durkheimschen Definition von „réligion“ nahe steht. Festzuhalten ist natürlich, dass verschiedene Menschen, Gruppen und Gesellschaften diese „letzte Wirklichkeit“ sehr unterschiedlich definieren, einige etwa als betont „wissenschaftlich-nichtreligiös“ und andere gar nicht.

^[2] siehe dazu Kap. 7 dieser Arbeit „Die Schwäche islamischer Institutionen in Deutschland“

^[3] Sulaika verweist hier darauf, dass sie einmal in der Woche Religionsunterricht in deutscher Sprache in einer Moschee nach neuen, pädagogischen Konzepten gibt

^[4] 13.Shell-Jugendstudie „Jugend 2000“, Opladen 2000, , S. 158, Angaben selbständig in Diagramm umgesetzt

^[5] ebd., S. 165

^[6] Faruk Şen, Martina Sauer, Dirk Halm: „Intergeneratives Verhalten und (Selbst-)Ethnisierung von türkischen Zuwanderern“, Gutachten des Zentrums für Türkeistudien für die unabhängige Kommission „Zuwanderung“, Essen 2001, Schaubild selbst

^[7] Heitmeyer 1997, S. 273, Fragen 259 bis 264, in der Reihenfolge der Studie, Schaubild selbst

^[8] Heitmeyer 1997, S. 243, Frage 6

^[9] „Islam in Deutschland“, Drucksache des deutschen Bundestages 14/4530, v. 8.11.2000

^[10] „The Sun is Rising in the West: New Muslims Tell about Their Journey to Islam”, Haleem & Bowman, Amana Publications, März 2002

^[11] „Elite/Elitetheorie“, P. Waldmann, in „Kleines Lexikon der Politik“, Dieter Nohlen (Hsg.), Heidelberg 2000

^[12] genuin, aus dem lateinischen „echt, naturgemäß“

^[13] Brom 1992, S. 375, mit Bezug auf G.W. Allport „The religious context of prejudice”, in: Journal for the Scientific Study of Religion Nr. 5/1966, S. 447-457

^[14] ebd., S. 375

^[15] „Sufismus – Eine Einführung in die islamische Mystik“, Annemarie Schimmel, Beck 2000, S. 16

^[16] Die Unterscheidung Fremd- und Selbstsozialisation bei Grom 1992, S. 30ff

^[17] „Der Koran“, Übersetzung nach M.W. Hofmann, Hugendubel 1999, Sure 2:256

^[18] Heitmeyer 1997, S. 255 / Die Ergebnisse in Bezug auf die Mütter sehen sogar noch etwas „milder“ aus.

^[19] ebd., S. 259 (Frage 48) und Seite 264 (Frage 64)

^[20] „Türken in Deutschland I“, Konrad-Adenauer-Stiftung, 12/2001, Dr. von Wilamowitz-Moellendorf,

^[21] Datenreihen nach Heitmeyer 1997, S. 97 und S. 264

^[22] Berger/Luckmann 2001, S. 185

^[23] „Identitätskonstruktionen – Das Patchwork der Identitäten in der Spätmoderne“, Heiner Keupp u.a., rowohlts 1999

^[24] in der Tat waren auch junge Menschen ausländischer Herkunft Bestandteil der Studie.

^[25] Keupp u.a., „Identitätskonstruktionen – Patchwork der Identitäten in der Spätmoderne“, Rowohlt 1999, S. 28

^[26] ebd., S. 87

^[27] ebd., S. 216 – Man beachte auch die Nähe der „Selbsterzählung“ zur (religions-)psychologischen „Selbst-sozialisation“, etwa nach Grom 1992, S. 30 ff.

^[28] hier knüpfe ich an Berger & Luckmann an, deren Konzept von „Rollen als Teilobjektivationen des Selbst“ dem der keuppschen Teilidentität sehr nahe kommt, jedoch stärker betont, dass die Typisierungen (Was ist Arbeit, Familie, Hobby, Politik, Religion?) nicht nur durch das Individuum, sondern mehr noch durch die Gesellschaft (vor-)konstruiert werden., siehe Berger/Luckmann, S. 76 ff.

^[29] Dass „Verstehbarkeit“ für einen Muslim (und wohl auch Anhänger manch anderer Religion) unter Umständen weniger „Selbst“bestimmung als vielmehr die Ergebenheit in den Willen Gottes bedeuten kann, ist eine ergänzende Annahme, mit der ich eine „westliche Engführung“ des Identitätsgefühlbegriffes vermeiden möchte.

^[30] Schaubild nach Keupp u.a., S. 218

^[31] „Die Juden – Volk, Geschichte, Religion“, Prof. (Rabbiner) Leo Trepp, Rowohlt 1998

^[32] Heitmeyer 1997, S. 243, Frage 4

^[33] Darstellungen des türkischen Nationalismus u.a. in: „Verfassungsschutzbericht Baden-Württemberg 2000“, S. 155, und auch „Graue Wölfe heulen wieder“, Alsan, Bozay u.a., Unrast 2000

^[34] so in der Vorrede zu „Islamische Zuwanderung – Die gescheiterte Integration“, Bassam Tibi, DVA 2002

^[35] ebd., S. 25 – „Siebte These“

^[36] So in den Schlusssätzen, ebd. S. 354: „Deutschland hat heute die Chance, eine normale westliche Nation zu werden. Werden die Deutschen diese Chance wahrnehmen? Als Muslim und Migrant kann ich dies nur wünschen.“

^[37] ebd., S. 320

^[38] ebd., S. 323: „Es gibt einen Ausweg aus diesem Dilemma, und die Lösung heißt Euro-Islam.“

^[39] SPIEGEL-Interview vom 11.11.02, 46/2002, S. 214 „Ein Gewinn für Europa“

^[40] „Türken in Deutschland – Einstellungen zu Staat und Gesellschaft“, Dr. Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff, Konrad-Adenauer-Stiftung, Dezember 2001

^[41] Keupp u.a. 1999, S. 276 ff.

^[42] Keupp u.a., S. 198 ff., nach Bourdieu 1992

^[43] Heitmeyer 1997, S. 149 (Schaubild) und 158