Gedanken zu Ernst Tugendhats Kritik der Ethik Kants

Gedanken zu Ernst Tugendhats Kritik der Ethik Kants

Das Problem der Begründung in der Moral stellte der Berliner Philosoph Ernst Tugendhat in den Mittelpunkt seiner 1993 veröffentlichten Vorlesungen über Ethik. Worauf stützen sich moralische Normen, moralisches Urteilen? Gibt es eine von letztbegründeten religiösen Traditionen unabhängige Einsichtigkeit moralischer Normen? Oder kann man moralisch urteilen, ohne an das Begründetsein des eigenen Urteils zu glauben?^[1]

Durch das Auffinden der Grundlagen unserer moralischen Wertvorstellungen meinte Tugendhat, die Fundamente eines plausiblen modernen Moralkonzepts offenlegen zu können. Er suchte deshalb in seiner Arbeit eine Bedeutung von „gut“ als entscheidendem Beurteilungskriterium, die in dem Sinn allgemeingültig wäre, daß sie von allen anerkannt werden könnte, die plausibel sei und so zu Grundlage und Bewertungsmaßstab in einem Moralsystem werden könne.^[2] Laut Tugendhat habe bislang noch keine ethische Konzeption dies zufriedenstellend geleistet. Eine solche Behauptung bedarf natürlich der Begründung und machte so die Auseinandersetzung mit den als unzureichend oder widersprüchlich kritisierten ethischen Systemen notwendig. Besondere Aufmerksamkeit mußte Tugenhat dabei der Moralphilosophie Kants schenken, hatte er sich doch zum Ziel gesetzt, ein Begründungsprinzip zu gewinnen, das über das Kantische hinausreicht und gleichzeitig jeglichen Anspruch auf absolute Begründbarkeit aufgibt.^[3]

Zwei Kapitel seines Buches, die sechste und die siebente Vorlesung, hat Ernst Tugendhat allein der kritischen Auseinandersetzung mit der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten von 1785 gewidmet. Aber auch schon in den vorangehenden Abschnitten formulierte er grundlegende Einwände gegen das Modell Kants. Dabei konzentrierte er sich im wesentlichen auf zwei vermeintliche Schwachstellen bzw. Inkonsistenzen des Kantschen Ansatzes: den Gebrauch des Begriffs des „Guten“ und den aus der Vernunft abgeleiteten absolut verpflichtenden Charakter moralischer Normen. Indem er der Frage nach dem Wesen, der eigentlichen Bedeutung und inhaltlichen Bestimmung von „gut“ nachging, gelangte Tugendhat zu dem Ergebnis, daß es eine direkt zu verstehende Bedeutung einer grammatisch absoluten Verwendungsweise von „gut“ nicht geben könne.^[4]

Wolle man diesem Prädikat Inhalt verleihen, so gelange man notwendig immer wieder zu einer relativen Bestimmung. Auch die Begründung des kategorisch verpflichtenden Charakters moralischer Normen lehnte er ab. Es gebe keine im Kantschen Sinne zu verstehende absolute Vernunft,^[5] ja die Idee einer absoluten Begründung von praktischen Regeln sei sogar sinnwidrig^[6] und entspräche mithin einer Säkularisierung und Naturalisierung des Gottesbegriffs. Eine apriorische Begründung sei so letzthin nichts anderes als eine pseudoreligiöse Begründung!^[7] Im folgenden möchte ich nun prüfen, inwieweit es Ernst Tugendhat gelungen ist, seine gegen den Begründungsentwurf Immanuel Kants vorgebrachte Kritik anhand der Grundlegung plausibel zu machen. Dabei werde ich der Argumentation bis zu dem im Proseminar erreichten Lektürestand, also bis in die erste Hälfte des Zweiten Abschnitts der Grundlegung nachgehen.

In seiner Analyse folgt der Berliner Philosoph dem strukturellen Vorgehen Kants. Und so verwundert es nicht, daß, anbetracht der schon vorab kurz erwähnten Argumentationsbasis Tugendhats, schon bei der Kommentierung der Vorrede die Kritik in fundamentaler Weise anhebt. Es geht dabei um das Problem des offenbar absolut verpflichtenden Gebotenseins moralischer Urteile. Kant führt aus: „ Jedermann muß eingestehen, daß ein Gesetz, wenn es moralisch, d. i. als Grund einer Verpflichtung gelten soll, absolute Notwendigkeit bei sich führen müsse “^[8]. Eine absolute praktische Notwendigkeit ergibt jedoch für Tugendhat keinen Sinn. Um dies verständlicher zu machen, möchte ich schon an dieser Stelle ausführlicher auf seine Grundgedanken zu einem ethischen Entwurf eingehen. Tugendhat argumentiert wie folgt: Wenn wir moralische Urteile fällen, also entscheiden, was der Fall ist, ob ein Handeln als „gut“ oder „schlecht“ zu qualifizieren sei, tun wir dies anscheinend in einem auschließlichen, letztbegründeten Sinn. Er spricht hier von der grammatisch absoluten Verwendung von „gut“ und „schlecht“. In Schwierigkeiten geraten wir aber, wenn wir unser Urteil inhaltlich begründen und wiedergeben sollen, was wir denn nun eigentlich unter dieser grammatisch absoluten Verwendung der beiden Wörter verstehen, mit welchen Inhalten sie belegt sind.

Dann nämlich, so Tugendhat, erweise sich ihre scheinbar absolute Verwendungsweise als relative. Denn einerseits würde beim moralischen Urteilen lediglich zum Ausdruck gebracht, ob wir uns in Verfolgung eines bestimmten Zweckes einer praktischen Notwendigkeit gemäß verhielten.^[9]

Andererseits, wenn die Beurteilung eines Handelns nicht mehr auf einen eindeutig formulierbaren, „sinnstiftenden“ Obersatz verweise, also nur noch schlechthin negativ oder positiv beurteilt werde, bewerteten wir auch nur mit relativem Bezug, nämlich ob die Handlung im Einklang mit den Normen der moralischen Gemeinschaft stehe^[10], zu der sich die beurteilte Person zugehörig erklärt hat. Die so betonte Autonomie des Individuums widerlege unbezweifelbar den an sich und kategorisch verpflichtenden Charakter moralischer Normen. Zwar bleiben diese für Tugendhat ein Gesolltes, aber ein durch die Wertegemeinschaft zur Verbindlichkeit erhobenes Gesolltes. Der Beitritt zu einer solchen Gruppe stehe jedem frei und lasse sich auf keine notwendige Verbindlichkeit zurückführen. Überdies widerspreche die Idee einer absoluten praktischen Notwendigkeit unserem üblichen Verständnis von Rationalität, worauf ich hier aber nicht weiter eingehen möchte. Das eben Ausgeführte bildet den argumentativen Hintergrund, wenn Tugendhat das nicht weiter begründete Festhalten Kants an der scheinbaren praktischen Notwendigkeit moralischer Gesetze kritisiert. In einer weiteren sich anschließenden aporetischen Überlegung diskutiert er die von Kant vorgenommene Ansiedlung dieser praktischen Notwendigkeit a priori in den Begriffen der reinen Vernunft, aus der sie zudem noch ihre Gültigkeit beziehe.

Ich meine nun, daß Tugendhat in seinen komplizierten Einwänden einen weniger schwierigen Gedankengang Kants übersieht. Wenn dieser schreibt, ein Gesetz müsse absolute Notwendigkeit bei sich führen, so kann man das durchaus als einfaches analytisches Urteil verstehen. Der Begriff des Gesetzes umfaßt den der Objektivität, deren Bedingungen wiederum Notwendigkeit und Allgemeinheit sind. Strenge Notwendigkeit heißt: etwas kann nicht anders sein, als es ist. Von uneingeschränkter Allgemeinheit sprechen wir, wenn keinerlei Ausnahmen möglich sind. Nun kann man natürlich fragen, ob sich diese schon von Platon und Aristoteles aufgestellten erkenntnistheoretischen Kriterien^[11] so einfach auf ethische Erörterungen übertragen lassen.

Kant denkt hier streng formal-logisch. Nach seiner Systematisierung der Philosophie auf den ersten Seiten der Vorrede befaßt sich Logik „ mit der Form des Verstandes und der Vernunft selbst und den allgemeinen Regeln des Denkens überhaupt “^[12]. Unter Metaphysik versteht er die auf bestimmte Gegenstände des Verstandes eingeschränkte Logik.^[13] Somit läßt sich nach einem einfachen Syllogismus im Schlußsatz folgern, daß die Gesetzmäßigkeiten der Logik auch in einer Metaphysik der Sitten gelten müssen. Der Begriff des Gesetzes impliziert (logisch) absolute Notwendigkeit. Für theoretische Gesetze überzeugt dies ohne weiteres, würde doch z. B. niemand die einschränkungslose Gültigkeit des Gravitationsgesetzes ernsthaft in Frage stellen. Wenn wir also voraussetzen, daß es auch moralische Gesetze gibt, und davon geht Kant ‑ zugegebenermaßen ohne weitere Begründung – aus, dann folgt allein aus der logischen Form des Gesetzesbegriffes auch hier absolute Notwendigkeit. Praktische Gesetze fordern, wie auch Kant mit dem Anführen des Beispiels „Du sollst nicht lügen!“ unterstreicht, bestimmte Handlungsweisen ein. Wenn wir uns also auf die Existenz praktischer Gesetze einigen, müssen wir auch die Existenz absolut notwendiger Handlungsaufforderungen, absoluter praktische Notwendigkeiten zugestehen. Und wenn ich auch empirische Anleihen genommen habe, diesen Gedankengang plausibel zu machen, so ist das eigentliche Kantsche Argument, das ja nur auf ein analytisches Urteil zurückgreift, ein eindeutig apriorisches. Deshalb ist es auch gerechtfertigt zu behaupten, daß „ der Grund der Verbindlichkeit hier [im Falle moralischer Gesetze, wie im Falle von Gesetzen überhaupt] […] a priori lediglich in Begriffen der reinen Vernunft “^[14] gesucht werden müsse, nämlich in den logischen Bedingungen des Gesetzesbegriffes. Wie ich finde, ein folgerichtiger Schluß, zumindest aber kein von Kants eigenem Ansatz her „ überaus merkwürdiger Tatbestand “^[15]. Kants Ableitung des Gebotenseins moralischer Gesetze erscheint mir, sofern wir uns als Voraussetzung auf die Existenz solcher Gesetze verständigt haben, somit als plausibel. Die Einwände Tugendhats bringen meiner Ansicht nach die Argumentation der Vorrede nicht „ins Wanken“.

Anschließend wendet sich Ernst Tugendhat in aller Ausführlichkeit dem Ersten Abschnitt der Grundlegung zu. Er prüft, ob es Kant gelungen sei, aus einem zentralen Aspekt des gewöhnlichen moralischen Bewußtseins (dem „guten Willen“), bis zu dessen oberstem Prinzip zu gelangen, das Kant meinte, im kategorischen Imperativ gefunden zu haben. Wie bereits dargestellt, hält Tugendhat die Ableitung des kategorischen Imperativs aus reiner praktischer Vernunft für eine Fiktion. Er muß also versuchen, in Kants Beweisführung Ungereimtheiten und Widersprüche aufzuzeigen. Zunächst aber pflichtet er dem Befund Kants bei, daß „ wir nur vom Willen sagen können, daß er gut schlechthin ist “.^[16] Auch die Einführung des Begriffs der Pflicht und den „ersten“ Satz, eine Handlung sei nur dann moralisch gut, wenn sie durch Pflicht, also durch das Gute als ein Gebotenes motiviert ist, akzeptiert er als schlüssig. Kants „zweiter“ Satz führt aber wieder mitten in die Kontroverse der beiden Philosophen. „ Der zweite Satz ist: eine Handlung aus Pflicht hat ihren moralischen Wert nicht in der Absicht, welche dadurch erreicht werden soll, sondern in der Maxime, nach der sie beschlossen wird, hängt also nicht von der Wirklichkeit des Gegenstandes der Handlung ab, sondern bloß von dem Prinzip des Wollens, nach welchem die Handlung ungesehen aller Gegenstände des Begehrungsvermögens geschehen ist. “^[17] Und worin liegt der unbedingte, also moralische Wert einer Handlung? „ Nirgend anders […] als im Prinzip des Willens, unangesehen der Zwecke “. Und wodurch wird der Wille bestimmt, d.h. motiviert? „ Durch das formelle Prinzip des Wollens überhaupt […] , wenn eine Handlung aus Pflicht geschieht, da ihm alles materielle Prinzip entzogen worden “^[18] ist. Nun ist es für Ernst Tugendhat überhaupt nicht einzusehen, inwieweit dem „ Wollen überhaupt “ ein „ formelles Prinzip “ zu Grunde liegt. Die damit von Kant zu einem zweckorientierten teleologischen Moralkonzept entwickelte Alternative sei im Ergebnis leer.^[19] In der Tat handelt es sich bei diesem Absatz, vor allem durch die gedrängte Formulierung, um einen der schwierigsten des Ersten Abschnitts. Dennoch halte ich Kants Argument für schlüssig und bin der Meinung, Tugendhat fordert mit seinem Vorwurf eines „leeren“ Ergebnisses an dieser Stelle der Beweisführung ein Resultat ein, das Kant aus methodischen Gründen erst später anbieten kann. Zur Darstellung seines zweiten Schlußsatzes bedient sich dieser äußerst nuancenreicher begrifflicher Unterscheidungen, die Gefahr laufen, leicht überlesen zu werden. Ich will deshalb versuchen, diesen Absatz in einer eigenen Formulierung wiederzugeben.

Den Beginn bildet die Frage nach dem Ort des moralischen Werts einer Handlung aus Pflicht, dem Punkt also, an dem unser moralisches Urteil anhebt. Entscheide ich mich zu einer Handlung aus Pflicht, tue ich dies um des Guten willen.

Ich handle also so oder so, weil ich meine, das es gut sei. Maxime, d.h. subjektives Prinzip^[20], von mir selbständig gesetzte Leitlinie und Ursache meines Wollens ist es, dieses oder jenes zu tun, weil es gut ist. Ein solcher Entschluß ist zwar lobenswert und Grundlage moralischen Handelns überhaupt, ob aber mein daraus resultierendes Tun im konkreten Falle nun auch wirklich gut ist, bedarf eines Prüfsteins, eines Beurteilungskriteriums, das aber erst später entwickelt wird. Bislang können wir die Orientierung unseres Willens auf das Gute voraussetzen. Können daraus aber nicht trotzdem moralisch verwerfliche Handlungen resultieren? Wie findet mein Gut-sein-Wollen einen praktischen Niederschlag? Wie lassen sich diese allgemeinste Bestimmung meines Willens und konkretes Handeln in Übereinstimmung bringen? Schließlich sind wir für gewöhnlich selten bereit, ein „Ich habe es doch nur gut gemeint!“ als Rechtfertigung einer schlechten Handlungsweise zu akzeptieren. Vielmehr urteilen wir gemeinhin über die konkrete Tat: „Das war nicht gut von Dir!“. Das heißt mit Kant: Wir fällen unser moralisches Urteil über die dem Tun motivierend zugrundeliegende Maxime. Diese muß jedoch ‑ und an diesem Punkt sehe ich den Fehler Tugendhats – deutlich vom Prinzip des Willens a priori, dem formellen Prinzip des Wollens überhaupt, „ wenn eine Handlung aus Pflicht geschieht “^[21] getrennt werden. Denn genau diesen zitierten Nachtrag unterschlägt er, wenn er die Plausibilität eines ‚formellen Prinzips des Wollens überhaupt‘ bezweifelt. Aber nur unter Einbeziehung diese Nebensatzes ist der Schluß Kants sinnvoll. Nicht das Wirken eines formellen Prinzips des Wollens an sich und überhaupt wird nämlich gefolgert, sondern nur wenn eine Handlung aus Pflicht, also um des Guten willen erfolgt, ist sie auf einen durch die Idee eines absoluten Gut motivierten Willen zurückzuführen. Von dieser Idee des Guten haben wir uns aber bisher noch keinen genaueren Begriff gebildet. Wir haben zwar ihre praktische Relevanz festgestellt, sie selbst jedoch nur annäherungsweise in der Vorrede im Begriff eines Gesetzes gefaßt. Und so scheint es mir gerechtfertigt, die bisher gewonnenen Einsichten über das absolute grammatische „gut“ vorläufig in dem Begriff eines „formellen Prinzips“ aufzunehmen. Diesen nun wiederum in den Ausdruck „Gesetz“ überzuleiten, kommt eher dem Austausch von Variablen, denn einem aufwendigen logischen Schritt gleich. In der Vorrede hatten wir uns von moralischen Gesetzen einen rein formellen Begriff gebildet. Folgerichtig können ihrer Beschaffenheit und Funktion nach die Begriffe „Gesetz“ und „formelles Prinzip“ auch als Synonyme betrachtet werden. Beiden Termini ist ihr verpflichtender Charakter gemeinsam, der sich im ersten Falle aus der logischen Form, im zweiten aus dem noch näher zu untersuchenden Begriff des absoluten Guten ergibt.

In einer kurzgehaltenen und diesen kaum problematisierenden Kommentierung des „dritten“ Satzes beendet Tugendhat seine Diskussion des Ersten Abschnitts der Grundlegung. Mit der Erörterung des kategorischen Imperativs eröffnet er anschließend seine dem Zweiten Abschnitt der Grundlegung gewidmete siebente Vorlesung. Aber bevor ich mich diesem Teil zuwende, fasse ich im folgenden Absatz noch einmal den bisher erarbeiteten Stand der Beweisführung Kants, sofern er für die Auseinandersetzung mit der Interpretation Ernst Tugendhats relevant ist, zusammen. Damit möchte ich die besondere Stellung und Notwendigkeit des kategorischen Imperativs in der Beweisführung Kants herausarbeiten.

An die in einem ersten Schritt gewonnen Erkenntnis, daß nur ein guter Wille als absolut (objektiv) gut denkbar ist, schloß sich die Frage an, was diesen Willen dazu bestimme, „gut“ zu sein. Kants Antwort ist: die Vernunft, „ die ihre höchste praktische Bestimmung in der Gründung eines guten Willens erkennt “^[22] Denn der Wille „ ist das Vermögen, in Übereinstimmung mit der Vorstellung eines Gesetzes zu handeln, welches nicht das Produkt oder die Entdeckung des Verstandes, sondern der Vernunft ist. “^[23] Nun stellt sich aber in einem dritten Schritt das Problem, zu erkennen, wann denn ein Handeln nun gut ist. Nur, so antwortet Kant, wenn es aus Pflicht geschieht, also um des Guten willen, d.h. allein aus der Willensbestimmung heraus, gut sein zu wollen. Um dieser allgemeinen Willensbestimmung nun Folge zu leisten, setzen wir uns Handlungsmaximen, von denen wir meinen, daß sie dieser Absicht genügen. Wird ein so motiviertes Tun moralisch beurteilt, bewerten wir nach Kant eigentlich die zugrundeliegende Maxime (Prinzip des Willens, 2. Satz). Diese jedoch erwuchs wiederum, wie eben dargestellt, im Falle einer Handlung aus Pflicht aus dem Prinzip des Wollens überhaupt, nämlich gut sein zu wollen. Da Kant sich aber bisher einer inhaltlichen Bestimmung des Begriffs des moralisch Guten noch nicht zugewendet, sondern sich diesem zunächst mit der Diskussion des Gesetzesbegriffs in der Vorrede von formal-logischer und im Ersten Abschnitt von phänotypischer Seite genähert hat, läßt sich ein solches Prinzip des Wollens berechtigt nur als „formelles“ beschreiben. Verbindlichkeit erlangt dieses Prinzip oder auch Gesetz schließlich über die dafür empfundene Achtung (3. Satz).

Offengeblieben ist nun noch ein bereits mehrfach angesprochenes und im wahrsten Sinne des Wortes praktisches Problem: Wie läßt sich ohne eine zu Verfügung stehende inhaltliche Definition des Guten prüfen, ob Handlungsmaximen auch tatsächlich der Idee des absoluten „Gut“ Genüge leisten ? Kants Beurteilungskriterium ist hier der kategorische Imperativ. Näher betrachtet gliedert sich dieser in zwei Teile. Zum einen in den eigentlichen Imperativ, die keinen Ausschluß duldende Aufforderung „Handele gut, handele sittlich!“. In einem zweiten, formalen Aspekt, dient er als Instrument der Überprüfung von Maximen. Dies wirft natürlich wieder sofort die vorhin zurückgestellte Frage auf, wie denn überhaupt ein Vergleich zwischen einem inhaltlich unbestimmten obersten Handlungs- und Motivationsprinzip und selbst entworfenen, konkreten Handlungsrichtlinien möglich, ja überhaupt sinnvoll sein soll ? An diesem Punkt scheitert für Ernst Tugendhat auch das Kantsche Begründungsmodell. Zunächst aber noch zur Argumentation der Grundlegung.

Der Beweisgang ist synthetisch. Kant beginnt – noch im Ersten Abschnitt – wieder von der logischen Form ausgehend, mit dem formellem Prinzip und subjektiver Maxime notwendig gemeinsam Zugrundeliegenden. Wenn wir überhaupt eine Übereinstimmung von Gesetz und persönlicher Handlungsleitung, also nichts anderes als die Gesetzmäßigkeit^[24] einer Maxime feststellen wollen, müssen an diese Maxime auch dieselben formalen Bedingungen wie an das oberste Prinzip gestellt werden. Eine Maxime wird also auf ihre Objektivierbarkeit hin geprüft, was nichts anderes bedeutet als auf die Möglichkeit, sie zum allgemeinen Gesetz erheben zu können. Was ist damit erreicht ? Maximen, die diesem Prüfverfahren unterzogen werden, können sich dabei als widersprüchlich herausstellen. Damit sind diese Maximen aber nicht mehr als moralisch gut zu qualifizieren, da sie sich von dem absoluten Prinzip der Moralität wesentlich unterscheiden, nämlich die notwendigen Bedingungen uneingeschränkter Allgemeinheit und strenger Notwendigkeit nicht erfüllen. Kant versteht also die Objektivierbarkeit eines subjektiven praktischen Prinzips als hinreichende Bedingung und Wahrheitskriterium für dessen positive moralische Beurteilung.^[25] Damit kann er auf eine inhaltliche Bestimmung des absoluten Guten verzichten und gelangt dennoch zu einem letztbegründeten, sozial und kulturell unabhängigen Maßstab einer Moral.

Diesem Urteil kann sich Ernst Tugendhat nicht anschließen. Er kommt zu dem Ergebnis, daß im Zweiten Abschnitt der Grundlegung Kants „Versuch, dem Gedanken eines kategorischen Imperativs im Sinn eines Imperativs aus reiner (nicht-relativer) Vernunft, der schon an und für sich nicht recht verständlich war, einen bestimmten Inhalt zu geben gescheitert ist“ und ebenso gescheitert sei damit der Gedanke, „die Moral absolut (als eine Konsequenz der Idee einer reinen praktischen Vernunft) zu begründen“.^[26] Wie Tugendhat zu diesem rigorosen Urteil gelangt, möchte ich nun abschließend diskutieren.

In erster Linie scheinen mir seine Einwände auf einem grundlegenden Mißverständnis des kategorischen Imperativs zu beruhen. Wie ich eben darzustellen versucht habe, hat die Beweisführung Kants das Aufstellen eines objektiven moralischen Wahrheitskriteriums, das dennoch konkret anwendbar sein soll, zum Ziel. Und aus eben diesem Grund verzichtet er bewußt auf inhaltliche Definitionen. Da Tugendhat jedoch die Idee eines unbestimmten absoluten Gut nicht sinnvoll scheint, gelangt er immer wieder zu relativen und somit bestimmten Begriffen desselben.^[27] Der Kardinalfehler seiner Argumentation, mit der er meint, Kants Ableitung des kategorischen Imperativs endgültig widerlegen zu können, besteht nun darin, daß Tugendhat seinen selbstgewonnenen relativen Begriff von „gut“ mit der Beweisführung Kants vermengt.

Zum Kern seiner Kritik gelangen wir mit der Einführung des Begriffs der Imperative auf Seite 413f. AA der Grundlegung. Die hypothetischen Imperative Kants, so meint er, entsprächen – zwar nach einer Umformung – im Grunde Naturgesetzen. Beiden lägen notwendige Bedingungen zugrunde. Daß die Existenz einer Erscheinung y ohne die Erfüllung einer Bedingung x unmöglich ist, wäre sowohl Naturgesetzen als auch hypothetischen Imperativen gemeinsam: „ Aus dem theoretischen Satz ‚Immer wenn x, dann y‘ ergibt sich also der praktische Satz ‚Immer wenn du y willst, tu x‘. “^[28]

Tugendhat begründet diesen Schritt mit Kants Idee eines praktischen Vernunftvermögens, also der Fähigkeit vernünftiger Wesen, „ nach der Vorstellung der Gesetze, d.i. nach Prinzipien zu handeln “^[29]. Daraus nun folgt er, daß die so vorgestellten handlungsleitenden Gesetze zwar keine Naturgesetze seien, sich aber auf solche gründeten. Sie seien laut Kant Gebote der Vernunft, in der Form „wenn du y willst, ist es gut, das beste, ist es rational, x zu tun“. Voraussetzung für die Relevanz dieser hypothetischen Imperative ist selbstverständlich, daß man y auch will. Ein unbedingter, voraussetzungsloser Imperativ müsse sich folglich auf die Form reduzieren, „es ist gut, vernünftig, x zu tun.“ Damit meine Kant nun bewiesen zu haben, daß der im Ersten Abschnitt entwickelte Begriff des absoluten Gut auch rational geboten sei. Dagegen müsse nun aber eingewendet werden, „ daß diese Rede von einer Handlung, die an und für sich vernünftig sein soll, und nicht nur relativ zu etwas, gar keinen Sinn hat. “^[30]

Gegen diese auf den ersten Blick formal zwingend erscheinende Ableitung lassen sich mehrere Einwände vorbringen. Zum einen erscheint mir die hier vorgenommene Herleitung praktischer Gebote aus theoretischen Gesetzen problematisch. Zum anderen unterschlägt Tugendhat in unzulässiger Weise die auch von Kant getroffene Unterscheidung zwischen einem relativen und einem absoluten Sinn von „gut“. Diesen zweiten Punkt möchte ich zuerst diskutieren. Dafür akzeptiere ich auch vorläufig seine Interpretation hypothetischer Imperative als Umformungen von Naturgesetzen.

Um bestimmte Absichten zu erreichen, müssen wir uns gewissen praktischen Notwendigkeiten unterwerfen. Als gut und rational werden dann Handlungen beurteilt, die solchen Geboten adäquat sind. Durch die Willensbestimmung, überhaupt erst einmal ein bestimmtes Ziel erreichen zu wollen, sind diese Vernunftgebote bedingt, nur unter dieser Voraussetzung werden sie wirksam. Was ist also zu tun, um ein kategorisches Vernunftgebot zu konstruieren ? Einschränkungen und Bedingungen müssen entfallen. Folge ich Tugendhat, bedeutet dies, daß ein Satz der Form „wenn du y möchtest, ist es gut (d.h. das Mittel zur Erreichung deines Zwecks), x zu tun“ nun seiner Bedingung beraubt lauten muß: „es ist gut (d.h. das Mittel zur Erreichung deines Zwecks), x zu tun“.

Ohne Zweifel ein sinnloser Satz. Ist damit Kants Gedanke eines kategorischen Imperativs widerlegt ? Ich finde nicht, denn genau an diesem Punkt zeigt sich der Fehler in der Argumentation. Tugendhat trennt nämlich von einem hypothetischen Imperativ lediglich die Bedingung und behauptet, es handele sich bei der so gewonnenen Satzform dann um einen unbedingten, also kategorischen Imperativ. Diesen Fehlschluß möchte ich an einem Beispiel verdeutlichen. Das „gut“ der hypothetischen Imperative ist ein streng relatives, Teil einer Mittel-Zweck-Relation und somit inhaltlich bestimmt. Will ich reich werden, sind mehr Einnahmen als Ausgaben notwendig, es ist also gut, d.h. rational geboten, auf höhere Einnahmen zu achten. Sondere ich von diesem Satz die Bedingung ab, verbleibt die Aussage „Mehreinnahmen sind notwendig“. Von „gut“ oder einem moralischen Urteil kann keine Rede mehr sein, der Satz steht vollkommen beziehungslos im Raum. Mit einem kategorischen Imperativ im Sinne eines absoluten Gebotenseins hat dies überhaupt nichts zu tun. Was Tugendhat bewiesen hat, ist, daß unbedingte hypothetische Imperative keinen Sinn machen.

Damit ist ihm aber ungewollt der Nachweis der wesentliche Verschiedenheit des kategorischen Imperativs gelungen, womit ich bei meinem zweiten Einwand wäre. Die Ableitung der hypothetischen Imperative aus Naturgesetzen übersieht meiner Ansicht nach einen Unterschied zwischen diesen „Notwendigkeiten“ ‑ das Element der Freiheit. Unterwerfe ich mich in Verfolgung einer Absicht einem hypothetischen Imperativ, setze ich mich an den Beginn eines notwendigen Algorythmus. Doch es bleibt mir als vernünftigem Wesen freigestellt, diesen Platz einzunehmen. Solche Wahlmöglichkeiten sind jedoch in den aus Beobachtung der Natur geschlossenen kausalen Abläufen nicht vorgesehen. Somit ähneln sich Naturgesetze und hypothetische Imperative in ihrem kausalen Verlauf, unterscheiden sich aber gleichzeitig wesentlich in ihrem Ursprung (überdies auch in ihrem von mir hier nicht mehr besprochenen Grad an Objektivität). Nun erschüttert dieser Hinweis auf die Rolle der Freiheit die Umformungen Tugendhats noch nicht endgültig. Das schlagkräftigste Gegenargument liefert Kant selbst in der Kritik der reinen Vernunft: „ Es mögen noch so viele Naturgründe sein, die mich zum Wollen antreiben, noch so viel sinnliche Anreize, so können sie nicht das Sollen hervorbringen, sondern nur ein noch lange nicht notwendiges , sondern jederzeit bedingtes Wollen, dem dagegen das Sollen, das die Vernunft ausspricht, Maß und Ziel, ja Verbot und Ansehen entgegen setzt. “^[31]

Die Verbindlichkeit des Sollens, des „Handele sittlich !“, hatte ich bereits mit der Form des Sittengesetzes begründet, die Objektivität impliziert. Durch das „ Faktum des Sollens “ erweist sich der kategorische Imperativ nun endgültig als wesentlich verschieden von sämtlichen anderen praktischen Notwendigkeiten, denn: „ Das Sollen drückt eine Art von Notwendigkeit und Verknüpfung mit gründen aus, die in der ganzen Natur sonst nicht vorkommt. […] ja das Sollen, wenn man bloß den Lauf der Natur vor Augen hat, hat ganz und gar keine Bedeutung."^[32]. So ist, selbst wenn man gewisse Beziehungen zwischen Naturgesetzen und hypothetischen Imperativen zugesteht, die Schlußfolgerung des kategorischen Imperativs durch einfache Umformung von aus Naturgesetzen abgeleiteten hypothetischen Imperativen nicht haltbar.

Ich halte somit Ernst Tugendhats kritische Analyse der Kantschen Entwicklung des kategorischen Imperativs aus reiner Vernunft für verfehlt. Sicher bietet die Ethik Kants vielfältige Angriffspunkte, zu denken wäre nur an seinen berühmten Rigorismus oder ihren extrem hohen Abstraktionsgrad. Tugendhat setzt jedoch an einer Stelle des Systems an, die ich für „wasserdicht“ halte. Weder Kants Begriff des „Guten“, noch seine im Grunde genommen rein formale Deduktion des kategorischen Imperativs, lassen sich auf die in dieser Arbeit diskutierte Art widerlegen. Ich halte vielmehr die dem Kantschen Beweisgang axiomatisch vorausgesetzte Existenz praktischer Gesetze für problematisch. Denn an diesem Punkt, greift Kant selbst mit Bezug auf den Dekalog auf Empirisches zurück.^[33] Dieser Befund, für den er auch keine weitere reine Begründung folgen läßt, bildet jedoch die Basis des Gedankengebäudes der Grundlegung. Hier meine ich nun, könnte z.B. eine kontraktionalistische Kritik ansetzen. Dies zu erörtern, ginge jedoch weit über den Rahmen meiner Aufgabenstellung – der Diskussion einiger grundlegender Einwände Ernst Tugendhats zur Ethik Kants – hinaus.

Literaturverzeichnis:

Höffe, Otfried : Immanuel Kant, München 41996.

Kant, Immanuel : Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Akademieausgabe.

Tugendhat, Ernst : Vorlesungen über Ethik, Frankfurt a. M. 1993.

White Beck, Lewis : Kants „Kritik der praktischen Vernunft“, München 31995.

[...]

^[1] Ernst Tugendhat: Vorlesungen über Ethik, Frankfurt a. M. 1993, S. 13.

^[2] A.a.O., S. 80.

^[3] A.a.O., S. 28.

^[4] A.a.O., S. 55f.

^[5] A.a.O., S. 70.

^[6] A.a.O., S. 77.

^[7] A.a.O., S. 15

^[8] Grundlegung: AA 389.

^[9] Oder, um es mit Kant auszudrücken, einem hypothetischen Imperativ Folge leisten. Somit handelt es sich in einem solchen Falle in erster Linie darum, die vollzogene Handlung gemäß ihrer Zweckmäßigkeit zu bewerten, oder wie es Tugendhat ausdrückt, hinsichtlich ihrer Rationalität, d.h. ihrer Konsistenz angesichts der zu Erreichung eines bestimmten Zieles einzukalkulierenden objektiven praktischen Notwendigkeiten.

^[10] Das in diesem Sinne also primär auf Handlungen und nicht wie im ersten Fall auf Individuen bezogene „gut“ ermißt hier „die Fähigkeit, ein sozial umgängliches, ein kooperatives Wesen zu sein“. (Tugendhat: Vorlesungen [wie Anm. 1], S. 57.)

^[11] Otfried Höffe: Immanuel Kant, München 41996, S. 56.

^[12] Grundlegung: AA 387.

^[13] Grundlegung: AA 388.

^[14] Grundlegung: AA 389.

^[15] Tugendhat: Vorlesungen (wie Anm.1), S. 100.

^[16] A.a.O., S.108.

^[17] Grundlegung: AA 399f.

^[18] A.a.O., 400.

^[19] Tugendhat: Vorlesungen (wie Anm. 1), S. 128.

^[20] „Maxime ist das subjektive Prinzip des Wollens“ (Grundlegung, AA 401, erste Anmerkung)

^[21] Grundlegung: AA 400.

^[22] Grundlegung: AA 396.

^[23] Lewis White Beck: Kants „Kritik der praktischen Vernunft“, München 31995, S. 48.

^[24] Gemeint ist damit selbstverständlich die Übereinstimmung von Maxime und Sittengesetz im Sinne einer Handlung aus Pflicht.

^[25] Vgl. dazu auch Grundlegung: AA 420f.: „Denn da der Imperativ außer dem Gesetze nur die Notwendigkeit der Maxime enthält, diesem Gesetze gemäß zu sein, […] so bleibt nichts als die Allgemeinheit eines Gesetzes überhaupt übrig, welchem die Maxime der Handlung gemäß sein soll […]“.

^[26] Tugendhat: Vorlesungen (wie Anm. 1), S. 138.

^[27] Vgl. hier S. 2f. und besonders Anmerkung 10.

^[28] Tugendhat: Vorlesungen (wie Anm. 1), S. 133.

^[29] Grundlegung: AA 412.

^[30] Tugendhat: Vorlesungen (wie Anm. 1), S. 135.

^[31] B 576.

^[32] B 575.

^[33] Vorrede der Grundlegung: AA 389.