Exegese von Sach 9,9-17


Seminararbeit, 2007

28 Seiten, Note: 1,7


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Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung
1.1 Einführung
1.2 Text nach Buber–Rosenzweig
1.3 Abgrenzung der Perikope

2. Strukturanalyse
2.1 Strukturübersicht
2.2 Beschreibung der Struktur
2.2.1Grob– und Feingliederung
2.2.2 Rhetorische Stilmittel
2.2.3 Kommunikationsebene

3. Inhaltsanalyse
3.1 Leitwörter, Metaphorik, Äquivalenzen und Kontraste
3.2 Ergebnissicherung: ein messianischer Text!

4. Der Text im Kontext der Bibel
4.1 Kontexteinbettung in der Sacharjaschrift
4.2 Kontexteinbettung in das Dodekapropheton
4.3 Rezeption dieser prophetischen Utopie im NT

5. Zusammenfassende Interpretation

Literatur

1. Einleitung

1.1 Einführung

Der Text Sach 9,9–17 gibt einige Rätsel auf. Insbesondere Lesern, die mit der exegetisch zu untersuchenden Perikope nicht vertraut sind, ist diese schwer verständlich. Auf den ersten Blick erscheint der Text sprunghaft, wirken die Verse zusammenhanglos aneinandergereiht und im Text vorkommende Bilder sind nur über den entsprechenden geschichtlichen Hintergrund, bedeutende Signalbegriffe nur über den Einblick in die entsprechende Theologie verständlich. Vor allem aber wirft Sach 9,9–17 die Frage nach der Rolle JHWHs auf.

Bei der Untersuchung von Sach 9,9–17 werden einige Methoden angewendet, die von verschiedenen Seiten diesen Text beleuchten:

Die Abgrenzung von Sach 9,9–17 gegenüber dem vorherigen und dem nachfolgenden Text soll Aufschluss darüber geben, ob und inwieweit es sich um sinnvoll gesetzte Abschnittsgrenzen handelt.

Die Strukturanalyse bietet dem Leser einen Überblick über die verschiedenen Gliederungsebenen des Textes. Hierbei wird ein erster Einblick in die Dichte von Sach 9,9–17 gewährt. Das „Gerüst“, nämlich die Strukturübersicht, wird in einem weiteren Punkt schriftlich ausgearbeitet. Auch die dabei verwendeten rhetorischen Stilmittel sowie die Kommunikationsebene fließen in die Strukturanalyse mit ein.

Die Inhaltsanalyse umfasst den Punkt „Leitwörter, Metaphorik, Äquivalenzen und Kontraste“. Hierbei werden Schlüsselwörter herausgestellt, Metaphern erklärt und es wird auf Äquivalenzen und Kontraste hingewiesen. Ein weiterer Punkt dient der Ergebnissicherung und zeigt auf, inwieweit es sich um einen messianischen Text handelt.

Der Hauptteil wird mit einer Kontexteinbettung dieser Perikope abgeschlossen, einerseits in der Sacharjaschrift, andererseits in das Dodekapropheton. Darüber hinaus wird dargestellt, inwiefern die prophetische Utopie, Sach 9,9–17, im NT aufgenommen wird.

Zum Schluss soll die zusammenfassende Interpretation die wesentlichen Ergebnisse knapp wiedergeben, einschließlich eines Ausblicks auf das „geschichtstheologische Begriffspaar“[1] Verheißung und Erfüllung.

1.2 Text nach Buber–Rosenzweig

Dieser Arbeit liegt Martin Bubers und Franz Rosenzweigs Übersetzung zugrunde. Eine Übersetzung, die sich eng an die hebräische Sprache anlehnt; der es vorrangig darauf ankommt, den fremden Ton in seiner Fremdheit wiederzugeben; die nicht darauf aus ist, das Fremde einzudeutschen.

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

1.3 Abgrenzung der Perikope

Kontrovers diskutiert die Forschung die Frage nach der Abgrenzung von Sach 9,9–17. Hierzu existiert eine Vielzahl von Positionen. Die Ergebnisse weichen zum Teil stark voneinander ab. Meines Erachtens läßt sich Sach 9,9–17 innerlich gliedern in Sach 9,9–10 und Sach 9,11–17. Der 1. Teil wird dabei bestimmt von einer messianischen Weissagung, der zufolge der beschriebene König andere Attribute auf sich vereinigt, als königliche im irdischen Sinne oder solche eines politischen Messias. Beim einheitlich gestalteten 2. Teil steht die Befreiung Israels im Vordergrund, bei der JHWH aktiv in Erscheinung tritt und sein Volk schließlich errettet. VV 9,9–10 grenzen sich gegen VV 9,1–8 ab, die ein Unheilsorakel gegen die Aramäer, Phönizier und die Philister darstellen und mit der Eingliederung der Philister in das Volk JHWHs enden. Die Philister werden fortan ihr Leben wandeln und von Gott Schutz erfahren. Diese künftige Großtat JHWHs, nämlich die Aufnahme des geläuterten Restes der Philister in sein Volk, ist in den VV 9,7–8 dargestellt und erfolgt in direkter JHWH-Rede.[2] Die gewichtige messianische Passage in V 9,9 steht zwar auch in direkter Rede, allerdings in einem Imperativ, der sich an Zion bzw. Jerusalem richtet und sich insofern gegenüber V 9,8 abgrenzt. Im Gegensatz zur direkten JHWH–Rede in den VV 9,7–8 ist es in V 9,9 jedoch unklar, ob es sich um eine JHWH-Rede, ein Prophetenwort oder eine Heroldsbotschaft handelt. V 9,9 beginnt in einem anderen Metrum als die vorangegangenen Verse. Zum „Jubeln“ und „Schmettern“ wird aufgerufen, kurzum zur Freude über das Kommen des Königs. V 9,8 hingegen steht im Indikativ. Ähnlich verhält es sich bei den VV 9,17 und 10,1. V 9,17 endet im Indikativ mit einem Lobpreis auf JHWH, wohingegen in V 10,1a eine Anrede im Imperativ steht, die häufig auch als ein Mahnwort[3] aufgefasst wird. Trotz thematischer Nähe zu V 9,17 betonen REVENTLOW und WILLI–PLEIN die Isoliertheit dieses Mahnworts und WILLI–PLEIN zudem die Ratlosigkeit[4], die es bei Exegeten aufwirft.[5] Auch von den in diesen Versen behandelten Zeiten unterscheiden sich die VV 9,17 und 10,1 voneinander. Ist die in V 9,17 beschriebene Fruchtbarkeit des Landes auf die Zukunft bezogen, so zielt die Bitte um Regen in V 10,1 auf die Gegenwart.[6] Ferner geht es den beiden Zeiten in unterschiedlicher Weise um das Heil. Während V 9,17 einen Zustand der Herrlichkeit[7] beschreibt, dominiert in den VV 10,1–2 das „Fernsein von Heil“ als Folge einer Entfernung des Volkes von seinem Gott.[8]

2. Strukturanalyse

Zunächst stelle ich schematisch die Struktur der Perikope dar und nehme dann eine Analyse vor.

2.1 Strukturübersicht

9,9–10 Messianischer Friedenskönig

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten[9]

2.2 Beschreibung der Struktur

2.2.1Grob– und Feingliederung

Sach 9,9–17 ist ein sehr poetischer, dichter Text. Meines Erachtens bietet es sich deshalb an, eine weitere Gliederungseinheit hinzuzunehmen, nämlich die der Feinstebene. Die Perikope läßt sich grob gliedern in Sach 9,9–10 und 9,11–17. Der erste Teil befaßt sich schwerpunktmäßig mit dem messianischen Friedenskönig, während der zweite Teil von der Verheißung und dem Eintreten JHWHs für sein Volk handelt.

Die VV 9–10 sind eng miteinander verwoben, was vor allem durch die Anrede in der 2. Person Singular deutlich wird.[10] Nach dem Appell zum Jubel in dem V 9ab wird in V 9c der Grund der Freude geäußert. Die angesprochene Person aus V 9ab bleibt in V 9c in der 2. Person Singular bestehen, denn nur dann liest sich der Text glatt. In dem V 9de wird der König näher beschrieben. Der V 10ab stört formal, aber auch inhaltlich das homogene Bild, das sich durch die VV 9 und 10c+d[11] ergibt. Es findet nämlich ein Personenwechsel statt, denn nun ist es JHWH, der das Wort ergreift. Inhaltlich divergieren die VV 10ab und 10c+d insofern, als im V 10ab von der lokalen Ausrottung des Krieges die Rede ist, der V 10c+d jedoch eine weltweite Perspektive beinhaltet.[12] Der V 10c fügt sich glatt an V 9e an: es bleibt nicht bei der bloßen Beschreibung des ungewöhnlichen Königs, sondern sein zentrales Motiv, nämlich die Verkündung des Friedens, wird indikativisch in der 3. Person Singular zum Ausdruck gebracht. Frieden ist keine abstrakte Größe, sondern hat sich in raumzeitlichen Kategorien zu vollziehen. V 10d beschreibt deshalb sein königliches Herrschaftsgebiet.[13] Auch rhythmisch zeigen sich die VV 9–10 weitgehend geschlossen und grenzen sich durch einen Doppeldreier vom nachfolgenden Text ab.[14] V 10c schließt sich metrisch in den „3+3 Hebungen“ eng an V 9e an.[15] Beim V 10a gehen die Positionen der Exegeten auseinander. So ist WILLI–PLEIN der Überzeugung, dass es von der Betonung des Wortes מירושלםabhängig ist, ob V 10a ein Fünfer ist oder sich der einheitlichen Metrik anschließt.[16] SAEBO hingegen ist der Ansicht, dass V 10ab nachträglich dem Text eingefügt worden ist. Der V 10ab hebt sich seiner Meinung nach metrisch aufgrund der „3+2 Hebungen“ und formal aufgrund des Personwechsels von seinem direkten Umfeld ab.[17]

Sach 9,11–17 läßt sich in drei Teile untergliedern: In den VV 11–12 geht es um die Erzwingung der Freilassung der jüdischen Gefangenen. Diese wird als Anbruch des „eschatologischen JHWH–Krieges“[18] angesehen, der in den VV 13–15 beschrieben wird. Schließlich zeigen VV 16–17 JHWH als Befreier und Hirte seines Volkes.

Die VV 11–12 bilden eine Einheit, die bereits durch die Anrede markiert ist. Zion bzw. Jerusalem werden hierbei angesprochen, was SÆBØ in einem Exkurs[19] näher ausführt.[20] Lediglich in V 12a wechselt die Anrede in den Plural Maskulinum, wobei die Adressaten, nämlich die „Gefesselten“ bereits in V 11b erwähnt wurden. Insofern kann von einer einheitlichen Komposition der VV 9,11–12 ausgegangen werden.[21] Unterstützt wird diese These durch die Inhalte dieser Verse. Der Akzent liegt hierbei auf dem „Bundesblut“, das alttestamentlich ein gewichtiges Thema darstellt und auf den Bundesschluss von Ex 24,3–8 verweist. Verheißen wird die Freilassung der Gefesselten in V 11a. Bekräftigt wird diese Zusage durch den Rückkehrbefehl Gottes an die Gefangenen in V 12a.[22] Sie sollen zur Steilburg, einer Festung, kommen, um dort Schutz vor Feinden zu erfahren.[23] Die Wendung מגיךגם־היום wird als Einleitung von V 12c betrachtet, wobei nach Auffassung von WILLI–PLEIN unklar ist, was verdoppelt werden soll.[24]

Vom Thema her einheitlich sind die VV 13–17 gestaltet, nicht jedoch formal. So läßt sich dieser Abschnitt in drei Teile gliedern: in V 13, VV 14–15 und VV 16–17.

V 13 führt zwar die Anrede an den Zion fort; auch schließt die Konjunktion כי an V 12 an. Allerdings grenzt die Thematik den V 13 gegen das Vorhergehende ab. Während die Verse zuvor zum „Pazifistischen“ tendieren, steht nun Kriegerisches im Vordergrund.[25] Die Positionen der Exegeten weichen bezüglich der Auslegung von V 13 stark voneinander ab. Einige Exegeten, darunter auch DEISSLER, sehen JHWH selbst als Krieger an, der sich Efrajims und Jehudas als Kriegsinstrumente bedient. Wenngleich die unbewaffneten Juden schließlich gegen die Weltmacht[26] siegreich sind und auf diese Weise das idealistische Bild vom friedliebenden Gott retten, erscheint mir die Position von KUNZ überzeugender: Das als absolut zu betrachtende Objekt ציון בניך schließt Efrajim und Jehuda ein. Dabei werden die Zionssöhne nicht bloß mit Kriegsinstrumenten verglichen. Der Sinn der Aussage von V 13 besteht in JHWHs Motivierung der Israeliten zum Kampf gegen die Griechen.[27] Demnach ist es im Sinne JHWHs, „Zion zum Krieg (zu) rüsten und sich weiter Judas und Ephraims als Kriegsmittel (zu) bedienen, selber aber ‘hinter’ dem Krieg stehen (zu) bleiben“[28]. Die Gottesrede endet mit V 13. Insofern hebt sich der Abschnitt VV 14–15 formal gegenüber dem Vorhergehenden ab. Des Weiteren liegt ein formaler Bruch bezüglich der Textgattung vor, denn im Gegensatz zur vorhergehenden Gottesrede in V 13 findet sich in V 14 eine Theophanieschilderung. JEREMIAS hat sich intensiv mit Theophanien auseinandergesetzt, die er in seinem Werk „Theophanie“ eindrucksvoll entfaltet. Einige charakteristische Merkmale von Theophanien fasst SAEBO in Anlehnung an JEREMIAS prägnant zusammen, indem er das „Moment des Plötzlichen, Unberechenbaren und Bewegten beim Kommen Jahwes, vor allem aber die kriegerische Phraseologie und Thematik der Schilderungen desselben“[29] akzentuiert. Das Erscheinen JHWHs geht dabei immer wieder einher mit seinem Eingreifen in Natur und Geschichte.[30] In V 15 handelt es sich um ein schillerndes eschatologisches Bild vom JHWH–Kampf gegen die Feinde seines Volkes. Neben JHWH als Krieger und Herrn über die Naturgewalten in V 14 wird JHWH hier nun als Schleuderer dargestellt. Auf blutrünstige Weise agiert er und tritt so als Beschützer der Seinen auf (V 15a).

Zum Grundbestand von V 16 gehört nach Ansicht von KUNZ der Satz אלהיהם יהוה והושיעם mit dem sich anschließenden kausalen כי –Satz.[31] Damit wiederholt sich das Motiv von der befreienden Tat durch JHWH, die bereits dem König in V 9d zugekommen ist und sich nun an das Volk JHWHs richtet.[32] Verbindendes Element der VV 16 und 17 ist das „eschatologische Stichwort“[33] ההוא ביום in V 16. Insofern vollenden die VV 16 und 17 mit ihrer Heilsschilderung den Abschnitt Sach 9,11–17.[34]

2.2.2 Rhetorische Stilmittel

Sach 9,9 beginnt mit einem Parallelismus. Dabei steht V 9ab jeweils in einem Imperativ, der sich auf einen Vokativ bezieht. Der Appell zur Freude richtet sich zunächst an die Tochter Zion, dann an die Tochter Jerusalem. Beide stehen durch den Parallelismus in einem synonymen Verhältnis zueinander und sind jeweils als ein Individuum aufgeführt, auch wenn sie ein Kollektiv repräsentieren. Während der V 9ab im Imperativ steht, wechselt V 9c in den Indikativ Imperfekt. Grammatikalisch wird dadurch ein zukünftiges Ereignis ausgedrückt. Eng mit diesem Vers, nämlich zeitlich und sachlich, hängt der V 9de zusammen, der Zustandssätze enthält.[35] Außer dem Parallelismus membrorum verwendet der Verfasser in V 9 die Stilfigur des Asyndetons, das eine gewisse Dynamik mit sich bringt.[36] Dabei beschreiben die im V 9de verwendeten Nominative „Erwahrter“[37], „Befreiter“[38], „Gebeugter“ den angekündigten andersartigen König trefflich. Der V 10ab steht in direkter Rede, was in V 10a mit einem Subjektwechsel verbunden ist. Ein erneuter Subjektwechsel findet im V 10b statt. Im V 10a ist ein Parallelismus vorhanden, denn „Streitgefährt“ rottet JHWH „aus Efrajim“ aus und „Rossmacht aus Jerusalem“. Zudem liegt eine Ellipse vor, da das Verb bei letzterem Zitat ausgelassen ist. V 10d liefert eine Veranschaulichung von dem gewaltigen Ausmaß des königlichen Herrschaftsgebiets, das sich „von Meer zu Meer“ und „vom Strom bis an die Ränder der Erde“ erstreckt. In V 11 findet erneut ein Subjektwechsel statt. Die direkte Rede erfolgt in der 1. Person Singular und richtet sich an ein „Du“. Buber gebraucht hierbei als Stilmittel eine Anastrophe, indem er mit „Gefesselten dein“ übersetzt. Sinnvoll wäre es, am Ende von V 11 einen Doppelpunkt zu setzen, denn es handelt sich um eine „Rückführungsparole“, die sich an die Gefesselten wendet.[39] V 12a präzisiert in Form einer Parenthese das in V 11 Gesagte.[40] V 12 beginnt mit einem Imperativ. V 12b leitet im Indikativ die direkte Rede ein. Subjekt ist hierbei „der heutige Tag“. In der direkten Rede des Verses 12c erscheint wiederum ein „Ich“, das sich an ein „Du“ wendet. Die Begründung des Inhalts der direkten Rede aus V 12c erfolgt in V 13. Dieser Vers beginnt mit כי , das einen Kausalsatz einleitet. Jehuda und Efrajim stehen in einem Parallelismus. Zudem wird militärische Bildersprache gebraucht. In V 13c verwendet Buber das Stilmittel des Gedankenstrichs, wenn es heißt „noch schwinge deine Söhne ich, Zion – über deine Söhne, Jawan“.[41] Damit erzeugt Buber zweierlei: zum einen erhöht sich die Aufmerksamkeit des Lesers für den kommenden Text, zum anderen wird Spannung aufgebaut und der Satzteil hinter dem Gedankenstrich fokussiert. In V 13d liegt ein Vergleich vor. JHWH wird im Kampf gegen die Fremdvölker Israel unterstützen und es „einem Heldenschwert gleich(machen)“. V 14 grenzt sich formal von dem Vorangegangenen insofern ab, als die direkte Gottesrede aufhört. Das Subjekt wechselt in die 3. Person Singular, weswegen „ihnen“ aufgrund des neuen Abschnitts nun auch beziehungslos geworden ist.[42] V 14b–d beschreibt unter dem Bild einer „großen Gerichtstheophanie“[43] JHWHs endzeitliches Kriegshandeln. V 15 schildert bildreich den Kampf der Israeliten unter JHWHs Schutz.[44] Dreimal wird dabei ein vergleichendes „wie“ verwendet. V 16 veranschaulicht JHWHs befreiendes Handeln erneut in einem Bild, indem es die Erretteten als seine Schafe darstellt. Auf diese Weise wird JHWH ohne direkten Verweis im Text zum guten Hirten. V 17 ist im Stile eines Lobpreises gestaltet, bei dem die Güte wie auch die Schönheit Gottes gepriesen werden. In den Metaphern vom Korn und dem Most soll sich die angebrochene Heilszeit ausdrücken, die „paradiesische Fruchtbarkeit“[45] mit sich bringt. Dabei sind V 17a wie auch V 17bc parallel aufgebaut. Der V 17a lobt JHWHs Güte und Schönheit auf allgemeine Weise, V 17bc präzisiert hingegen das in V 17a Gesagte.

2.2.3 Kommunikationsebene

Sach 9,9–17 erinnert insbesondere bezüglich der Kommunikation an ein modernes Theaterstück oder eine Oper, in denen zwei Chöre einen Wechselgesang darbieten. [46] Zugleich aber werden den Zuschauern bzw. Lesern Rätsel aufgegeben. So bereits in V 9,9ab: Unklar ist nämlich, wer da zur Freude aufruft. In Frage kommen JHWH oder eine von ihm autorisierte Person, etwa ein Prophet oder ein Herold. Diese kündigt in feierlich ritualisierender Proklamation eine frohe Botschaft an. Das Gewicht dieser Botschaft ist für den Empfänger entsprechend der Autorität des Ankündigers groß. Ihre Bedeutung läßt sich angesichts der damaligen unheilvollen Zeit allerdings nur erahnen. [47] Mächtig wird sie gewirkt haben, wie sie inhaltlich in V 9c–e entfaltet wird. Auch in V 9c–e bleibt es weiterhin ungewiss, wer der Sprecher ist. V 9c beginnt mit der Aufmerksamkeit erweckenden Partikel הנה ,[48] die von einem Herold oder einem Propheten stammen kann. Dieser nennt markante Eigenschaften des kommenden Königs und bringt ihn so den Lesern näher. In V 10a spricht JHWH in direkter Rede und kündigt die Vernichtung aller Kriegsgeräte aus Israel an; darüber hinaus des Krieges an sich. In V 10cd ist es erneut unklar, wer spricht. Vermutlich dieselbe Person wie in V 9c–e. Sie knüpft an die Vorstellung des außergewöhnlichen Königs an und kommt erstmals auf dessen Friedensmission zu sprechen. Nachdruck erhält diese Friedensmission durch das zuvor ergangene JHWH–Wort. Damit wird der Leser unmittelbar mit JHWH konfrontiert und zwar einerseits mit ihm selbst, andererseits mit dem Boten, der in seinem Auftrag spricht und den kommenden Friedenskönig schildert. In V 11 wendet sich JHWH in direkter Rede an die Töchter Zion bzw. Jerusalem. [49] Er berichtet, dass er in der Vergangenheit ihre Gefangenen befreit hat (V 11). Damit verdeutlicht JHWH dem Zionsvolk seine bisherige und auch zukünftige Rolle als ihr Befreier. Er spricht es in V 12 mit „auf Hoffnung Gefesselte“ [50] an. Zudem stellt er diese seine Tat in den Kontext der Ankunft des Friedenskönigs, ins Hier und Jetzt. In V 13 richtet sich JHWH an die Zionssöhne und motiviert diese zum Kampf gegen Jawan. Zugleich sagt er ihnen den Sieg zu, den nur er alleine bewirken kann. Die direkte Rede JHWHs in den VV 11–13 ist eine Rede von großer Tragweite. In das beschriebene Geschehen sind all jene hineingenommen, die wie das Zionsvolk unfrei sind und auf das siegverheißende Eingreifen JHWHs hoffen. Die VV 14–17 gehen vermutlich wieder auf den Herold oder Propheten der VV 9c–e und 10c–d zurück. In V 14c legt dieser ein persönliches Bekenntnis „mein Herr“ ab. Nach der von ihm geschilderten endzeitlichen Gerichtstheophanie in den VV 14–15 beschreibt er in den VV 16–17 den überzeitlichen Heilszustand, in den „seine Volksschafe“ hineingenommen sind.

3.Inhaltsanalyse

3.1 Leitwörter, Metaphorik, Äquivalenzen und Kontraste

Mit Sach 9,9–17 liegt ein sehr poetischer, ausgefeilter Text von expressionistischem Charakter vor. Er verfügt über viele Stilmittel, die eine gewisse Dynamik erzeugen und ihm zugleich zu seiner Dichte verhelfen.

Das erste Motiv ist das der Freude (V 9ab), das auf die personifizierten Töchter Zion und Jerusalem bezogen ist. Jene beiden stehen in einem äquivalenten Verhältnis zueinander. Dabei läßt die synonyme Anrede zum einen die Freude nachhaltig andauern und spiegelt zum anderen das Gewicht der Jubelbotschaft wider. Darüber hinaus ist der Zion ein wichtiges Signalwort zum Verständnis des Textes: Mit „Zion“ ist die Stadt JHWHs gemeint, nämlich Jerusalem.[51] Zu ihr steht JHWH in einem besonderen Verhältnis, das von seinem „heilvollem Wirken“[52] bestimmt ist. Außerdem ist in nachexilischer Zeit die Zionshoffnung anzutreffen, dass sich JHWH mit seinem Königtum machtvoll durchsetzen wird.[53]

Beim zweiten Motiv geht es um den Frieden. Der im V 10c beschriebene Friedenskönig wird in V 9e als ein „Gebeugter“ beschrieben, der auf einem Esel reitet. Viele Ausleger haben dies als ein Zeichen großer Demut gedeutet und den Esel mit dem Gebeugten in ein äquivalentes Verhältnis gesetzt.[54] Hieraus ergibt sich die gerne benutzte Metapher vom Esel als dem Reittier des Friedens. Im Gegensatz zum Pferd eignet er sich ja wahrlich nicht für kriegerische Einsätze. Ihm deshalb den Nimbus eines Reittiers des Friedens anzudichten, lehnt OTZEN jedoch ab.[55] Vielmehr weist er darauf hin, dass Esel im antiken Orient auch von vornehmen Leuten als Reittiere benutzt wurden und von alters her zu den königlichen Reittieren zählten.[56] Demnach stehen der Gebeugte und der Esel in einem Gegensatz.

Die Begriffe „Esel“, „Füllen“ und „Grautierjungen“ in V 9e sind äquivalent gebraucht.

Die Kriegsgeräte, nämlich „Streitgefährt“ und „Rossmacht“, stehen in V 10a in einem äquivalenten Verhältnis, während Efrajim (Nordreich) und Jerusalem (Südreich) einen Kontrast darstellen. Der „Bogen des Kriegs“ steht sinnbildlich für Gewalt. Bei dieser direkten JHWH–Rede baut sich Spannung zum Vorherigen auf, denn die Beseitigung des Krieges erfordert Gewalt, die im Gegensatz zum Charisma und zur universalen Friedensbotschaft des Königs steht. שלום ist ein weiteres gewichtiges Signalwort dieser Perikope. Es verfügt über einen „vielverzweigte(n) Bedeutungsbereich“[57]. Frieden und Freundlichkeit als Gegenpol zum Krieg sind üblicherweise bekannt. Die Wurzel von שלום , nämlich שלם , bedeutet durchgehend so viel wie „bezahlen, vergelten“[58] und impliziert „den Pflichten, Ansprüchen, Versprechungen aller Art“[59] nachzukommen. Wie ein roter Faden durchzieht diese Bedeutung von שלום den weiteren Text.

Im V 10d sind die Ausmaße vom Herrschaftsgebiet des Königs äquivalent beschrieben. Seine Herrschaft ist eine Weltherrschaft, denn sein Reich erstreckt sich von „dem einen Ende der rings von Wasser umgebenen Erdscheibe bis zum anderen“, „‘vom Strom’ als Zentralpartie bis an den Rand der Erde“.[60]

In den VV 11–12 begegnet das Motiv der Befreiung, in dessen Kontext der bedeutungsschwere Signalbegriff vom „Blut deines Bundes“ steht. Hierbei ist ברית wohl im Sinne von „Selbstverpflichtung, Zusage“[61] JHWHs zu verstehen, denn auch beim Bundesschluss in Ex 24,3–8 ist vom Bundesblut die Rede. In der „Bundesformel“ bestimmt JHWH alleine die Bedingungen der Verpflichtung, ohne dass der Mensch durch sein Verhalten etwas beisteuern könnte.[62]

Die wasserlose Grube in V 11b ist eine Metapher für eine perspektivlose Lage. Einige Bibelstellen[63] liefern hierzu Vergleichsstellen. So deutet REVENTLOW die wasserlose Zisterne als „Gefängnis“, „Grab“ oder „Unterwelt“.[64] In diesem Zusammenhang aber dient die wasserlose Grube zur Verdeutlichung von JHWHs Heilshandeln und stellt zu diesem einen Gegenpol dar. Aus einer denkbar aussichtslosen Situation der Vergangenheit Israels war es JHWH, der dessen Gefangene befreit hat.

In V 12 bestärkt JHWH seine Verheißung und fordert das Zionsvolk auf, zur „Steilburg“ zurückzukehren, die eine Metapher für die „Festung Zion“[65] ist, die Heimat der Israeliten. Dabei wird das Zionsvolk mit „auf Hoffnung Gefesselte ihr“ angesprochen. Hoffnung im alttestamentlichen Sinne bedeutet so viel wie Heil erwarten; Heil „das Gott seinem Volk auf Erden gewährt“[66]. WILLI–PLEIN verweist hierbei auf zwei AT–Stellen[67], in denen Verbannten eine Hoffnung, nämlich die Hoffnung auf Heimkehr, zugesagt ist. Dabei geht die Hoffnung mit einer inneren Umkehr einher.[68] „auf Hoffnung Gefesselte ihr“ erscheint als eine spannungsgeladene, kontrastreiche Anrede, die dazu noch von JHWH höchstpersönlich stammt. Hoffnung kann grenzenlos sein, wohingegen der Zustand des Gefesseltseins den jeweiligen Betroffenen eingrenzt, ihn beschränkt. Auf Hoffnung gefesselt zu sein ist damit gleichbedeutend mit dem Festgelegtsein auf innere Umkehr, die Heil ermöglicht.

Die VV 13–15 sind motivisch geprägt vom Kampf JHWHs gegen die Heiden. In V 13ab werden Jehuda und Efrajim in äquivalentem Sinne gebraucht, nämlich beide Volksteile als das „wiedervereinigte Israel“[69] setzt JHWH in seinem Kampf gegen die Heiden ein. Dabei ist es unerheblich, dass JHWH Jehuda als Bogen spannt und Efrajim als Köcher benutzt; die Kriegsgeräte werden nicht differenziert betrachtet.[70] Ebenfalls äquivalent gestaltet ist der V 13c, wobei die Angesprochenen, nämlich die Söhne Zions, zu den Söhnen Jawans einen Gegensatz darstellen. Die Söhne Zions sind diejenigen, die wirklich kämpfen und metaphorisch einem „Heldenschwert gleich(gemacht)“ werden. Damit übersteigen die Kriegswerkzeuge JHWHs menschliche Vorstellungen.

In V 14 a ist metaphorisch JHWHs Aufenthaltsort erwähnt, der „über ihnen“, nämlich über dem Zionsvolk, liegt. „Über ihnen“ steht JHWH, der zum Kampf eintrifft. Da über Dinge jenseits unserer Wahrnehmung nur im Mythos oder im Bild gesprochen werden kann, folgen in V 14b–d Bilder, die die Macht Gottes verdeutlichen sollen: Der Pfeil JHWHs gleicht einem Blitz, der sich gegen die Gottlosen richtet.[71] Die Posaune oder der Schofar, in den JHWH im Krieg bläst, ist im Kontext von Sach 9,14 als Signal zum Angriff zu verstehen; als „kriegerisch–taktisches Mittel“[72] mit der Funktion, den Feind mit einem Überraschungseffekt zu bezwingen.[73] Auch das Gehen in südlichen Stürmen in V 14d ist im übertragenen Sinn gebraucht. Allem Anschein nach steht es für den Sinai als Beginn der Theophanie. KUNZ weist in seinem Werk darauf hin, dass „JHWH vom Ort des Bundes (…) zum eschatologischen Kampf seinen Getreuen zur Hilfe (kommt), indem er den Sinaibund erneuert.“[74]

V 15a spricht bildlich vom Schutz JHWHs für die Seinen. Damit steht V 15a in einem äquivalenten Verhältnis zu V 15b–d, denn der „Tag JHWHs“ geht mit der Vernichtung seiner Feinde einher. JHWH beschützt das Zionsvolk mit seinem Schilde, an dem die gegnerischen Schleudersteine abprallen, über die sein siegreiches Volk steigt.[75] Insofern „fressen (sie) bezwingend“ das Kriegsgerät der Feinde. Zugleich aber „saufen (sie) tosend“ wie beim Wein. SAEBO hat darauf hingewiesen, dass jenen Versen die „Vorstellung des kriegerischen bzw. nachkriegerischen Opfermahls der Krieger“[76] zugrunde liegt.

In V 15d liegt ein Kontrast vor zwischen der vollen „Blutsprenge“, die in ein Verhältnis zu den „Ecken der Schlachtstatt“ gesetzt wird. WILLI–PLEIN weist darauf hin, dass מזרק in Num 7 mehrfach als „(Gefäß der Darbringung der) Gabe zur Einweihung des Altars“ erwähnt ist. Insofern hinkt der Vergleich des gefüllten Gefäßes mit den Altarecken, die lediglich besprengt und deshalb nicht voll werden können.[77] In einem äquivalenten Verhältnis stehen bei isolierter Betrachtung der Begriffe die Blutsprenge und die Ecken des Altars. V 15d spielt bezüglich des JHWH–Krieges auf den Kontext mit dem traditionellen Opferhandeln an, das im Alten Testament ein gewichtiges Motiv darstellt.[78]

In V 15a–c und V 15d begegnen zum einen das Freudenmotiv, zum anderen das Bundesmotiv. Damit werden die „überreichlichen Dimensionen des eschatologischen Mahls“[79] akzentuiert.

V 16 ist geprägt vom Motiv der Befreiung „an jenem Tag“ durch JHWH. Dieses Motiv wird äquivalent zu der Metapher der Herde in V 16a gebraucht. Buber übersetzt hierbei mit Volksschafen. Ausgedrückt wird dabei die Hilflosigkeit und Bedürftigkeit der Schafe, die auf einen Hirten, nämlich JHWH, verwiesen sind. In V 16b werden metaphorisch die Auserwählten mit Edelgestein gleichgesetzt. Dieses Bild verdeutlicht die Wertschätzung, die JHWH dem Volk Israel in seinem Urteil zuteil werden läßt.[80]

Das Motiv in V 17 ist der Lobpreis auf JHWH. Der V 17a ist äquivalent gestaltet, denn JHWHs Gutheit und Schöne werden darin gepriesen. In V 17bc werden Korn und Most äquivalent gebraucht, während Jünglinge und Maiden in einem Gegensatz stehen. Die Aussageintention ist jedoch die gleiche: Mit Israels Jugend sind Fruchtbarkeit und Überfluß verbunden. Die Bilder umschreiben den endzeitlichen Heilszustand, in dem paradiesische Fruchtbarkeit vorherrscht.

3.2 Ergebnissicherung: ein messianischer Text!

An vielen Stellen dieser Arbeit klingt an, dass es sich bei Sach 9,9–17 um einen messianischen Text handelt. Offensichtlich ist dies in den VV 9,9.10cd: Die Zionsgemeinde erwartet die baldige Ankunft eines königlich–messianischen Führers, der von Unfrieden, Leid und Gewalt erlöst und eine neue Ära, nämlich ein universales Friedensreich, errichtet. Damit kommt ihm die Rolle des Heilbringers zu.

VV 10ab.11–12 verdeutlichen, dass JHWH eine Welt schafft, in der einerseits Krieg, Gewalt und unrechtmäßige Verhältnisse vernichtet sind, andererseits aber durch den Messias der paradiesische Zustand von Gen 1 verwirklicht wird. Hierbei wird das Verhältnis zwischen JHWH und dem Messias deutlich: Der Messias erfährt durch JHWH Hilfe, indem er Recht geschaffen bekommt.[81]

Die VV 13–15 zeugen davon, dass das Heil keine gegenwärtige Größe ist, sondern eine auf die Zukunft bezogene, erhoffte. Die Gegenwart des JHWH–Volkes ist jedoch bedroht von einer sich selbst „vergottenden“, weil absolut setzenden, Weltmacht.[82] Dabei dient die eschatologische Kriegsschilderung der Betonung des Eifers JHWHs, der das Heil auf seine ureigene Weise bewirkt. HO FAI TAI ist überzeugt, dass durch die Weltherrschaft JHWHs die Rolle des messianischen Königs grundlegend verändert wird: Der König steht nämlich ohne politische und militärische Macht dar. „Dennoch ist seine Herrschaft eine Weltherrschaft, denn sein Reich ist das Reich Gottes.“[83]

In den VV 16–17 ist der „Anbruch einer ‘neuen Zeit’“[84] beschrieben, die durch den friedensbringenden König in die messianische Heilszeit überführt wird.

4. Der Text im Kontext der Bibel

4.1 Kontexteinbettung in der Sacharjaschrift

Sach 9,9–17 gehört dem deuterosacharjanischen Teil an, der die Kapitel 9–11 umfasst. Zwischen beiden Teilen des Sacharja–Buches gibt es zahlreiche Stichwortverbindungen, die die gemeinsame Tradition betreffen. Zu der Schnittmenge zählt die Zionstradition ebenso wie die Erwartung eines „allein von Gott beschützte(n) neue(n) Jerusalem(s)“.[85]

Sach 9,9a–c knüpft an Sach 2,14 an, denn auch hier wird die Tochter Zion zum Jubel und zur Freude aufgerufen. In Sach 2,14 kündigt JHWH höchstpersönlich sein Kommen sowie sein Wohnen in „deiner“ Mitte an. Dadurch ergeben sich Berührungspunkte mit Sach 9,9a–c. Letztere Textstelle thematisiert das Kommen des Königs, der auf JHWH aufgrund seiner Hilflosigkeit verwiesen ist. Dieser König darf deshalb nicht isoliert gesehen werden, sondern muss als „Doppelpack“ gemeinsam mit JHWH betrachtet werden. Das Wohnen in „deiner“ Mitte steht im Kontext mit den Ausmaßen des Herrschaftsgebiets des Königs, das in Sach 9,10d angesprochen wird.

Zwischen Sach 9,9f und Sach 3,8 bestehen ebenfalls Verbindungslinien: Die Aufforderung zum Hören, die an Jeschua ergeht, erinnert nach SCHULT an eine prophetische Verkündigung[86] und ist ähnlich dem Appell in Sach 9,9ab. In Sach 3,8 ist als Kommender ein Knecht erwähnt, der „Sproß“[87] genannt wird. Interessanterweise wird die Metapher des Sprosses auch in Sach 6,12 aufgegriffen und steht hierbei im Kontext der Krönung Jeschuas als Hoherpriester. Jeschua galt als Hoffnungsträger im Hause David, als der „verheißene rechte David–‘Sproß’ d.h. der Messias“[88]. Charakterisiert wird er als Heilsbringer irdischer und himmlischer Belange. Spross ist ein messianischer Titel, „der das Heilswalten des Messias als des Trägers der Erneuerung der ganzen Gemeinde zum Ausdruck bringt (Sach 6,12).“[89] Insofern wird über das Motiv des Messias eine Verbindung zwischen den beiden Sacharjastellen hergestellt, insbesondere auch, was die inhaltliche Füllung der messianischen Attribute angeht.

In Sach 9,15 finden sich gleich drei Textstellen aus der Sacharjaschrift wieder, die im Kontext zu der Perikope stehen: Eine aus dem originären Teil, nämlich Sach 2,9, und zwei aus der Fortschreibung des Werks, Sach 10,7 und 12,8. Die erste Kontextstelle spricht den Schutz JHWHs für die Seinen an. Dies ist in Sach 2,9 sehr ausdrucksstark dargestellt, denn JHWH ist der Schutz in Form einer feurigen Mauer. Der Schutz JHWHs, insbesondere dessen Auswirkungen auf die Bewohner Jerusalems, ist aber auch Thema von Sach 12,8. Insofern ist Sach 12,8 vom Aufbau her ähnlich der Textstelle in Sach 9,15 gestaltet. Auch in letzterer sind die Söhne Zions mit JHWHs Hilfe siegreich.

In Sach 10,7 spiegelt sich die erfolgreiche Schlacht von JHWHs Volk wider, die in Sach 9,15bc geschildert ist. Der Vergleich mit dem Wein, als Zeichen der Freude, wird in Sach 10,7 erneut aufgegriffen.

4.2 Kontexteinbettung in das Dodekapropheton

In jüngerer Zeit nimmt die Frage nach der Entstehung des Zwölfprophetenbuches, nach einer möglichen Einheitlichkeit und Komposition, immer stärkeres Gewicht ein.[90] Diese Gegebenheit sei nun mal als bloße Information dahingestellt, da alles andere den Rahmen dieser Arbeit sprengen würde. An dieser Stelle der Arbeit interessiert ausschließlich die Frage nach thematischen Verbindungen zwischen Sacharja 9,9–17 und den anderen „kleinen Propheten“. Unter jene fallen in diesem Zusammenhang Micha, Hosea und Joel.

Sach 9,9 entfaltet das Motiv der „Erneuerung des Davidreiches“, das uns bereits im Buch Micha (Mi 4,8) ab 587 bis in die frühnachexilische Zeit begegnet.[91] Interessant ist die im Vergleich mit Sach 9,9ab ähnlich strukturierte, weil personifizierte, Anrede bestimmter Gebiete Jerusalems. Auch der weitere Teil von Mi 4,8 läßt sich in einen Kontext mit dem kommenden König in Sach 9,9c setzen. Beiden Textstellen geht es um die „Restauration der Davidherrschaft“; beide Male wird die Gottesherrschaft mit der Messiaserwartung verschränkt.[92]

Sach 9,10 greift ein Motiv auf, das bereits zu exilischer Zeit bekannt war, nämlich die Vernichtung von Kriegsinstrumenten, von Gewalt an sich. JHWH persönlich ist der Initiator. Bereits Hos 2,20 thematisiert dies. Auch Mi 5,9 kennt die Ausrottung von Rossen und „Streitgefährt“. Ist dies erfolgt, kann der Friedensfürst kommen, wie es in Mi 5,4 oder Sach 9,10c beschrieben wird. Während Mi 5,4 auf direktem Wege ausspricht, dass „Dieser“ der Frieden ist und damit JHWH mit Frieden gleichsetzt, trifft Sach 10cd diese Aussage nur indirekt: JHWHs Reich ist ein Reich des Friedens, das mit seinem Kommen, mit ihm, beginnt.

Mi 5,7 nimmt das Motiv des Kampfes Israels gegen die Völker auf. Israel wird siegreich daraus hervorgehen – so die Verheißung –, auch wenn es dabei auf JHWHs Hilfe angewiesen ist.[93] Sach 9,13 sagt sinngemäß das gleiche: Im eschatologischen JHWH–Krieg steht JHWH hinter seinem Volk und stärkt es, so dass es sieggekrönt aus dem Kampf gegen die Weltmacht der Ionier hervorgeht.

In Joel 4,16 wird dem Völkergericht JHWHs das Heil für sein Volk gegenübergestellt.[94] Dieser Gegensatz ist auch in Sach 9,14 enthalten.

4.3 Rezeption dieser prophetischen Utopie im NT

Einige bedeutende Stellen im Neuen Testament rezipieren Sach 9,9.11, „den Auftakt einer Utopie des Friedens“[95].

Mt 11,29 nimmt die Attribute der Sanftmut und Demut des Königs in sich auf. Dieser Textstelle gehen gewichtige Aussagen voran, die im Kontext von Jesu Weherufen über unbußfertige Städte stehen. Damit wäre zugleich eine weitere Verbindung zur Perikope in Sacharja geschaffen, denn auch hierbei geht es um Umkehr. In einem Gebet an seinen Vater[96] spricht Jesus von der Offenbarung, die an Unmündige ergangen ist und nicht an Weise und Verständige. Auch an dieser Stelle lässt sich eine Anknüpfung an den Text in Sacharja nicht leugnen: als Weise und Verständige kommen die Söhne Jawans in Betracht. Unmittelbar vor Mt 11,29 stellt Jesus sein Verhältnis zu seinem göttlichen Vater heraus, indem er von der gegenseitigen Erkenntnis spricht und damit seine Bedeutung in existentieller Hinsicht für die Menschen erklärt.

In Mt 21,5 soll der „Tochter Zion“ gesagt werden, dass ihr König kommt. Dies geschieht in enger Anlehnung an Sach 9,9c–e und an einer wichtigen neutestamentlichen Stelle, nämlich bei Jesu Einzug in Jerusalem. In Mt 21,4 wird betont, dass es sich um die Erfüllung eines Prophetenwortes handelt.

Auch Joh 12,15 rezipiert Auszüge aus Sach 9,9. Hier wird die Tochter Zion sogar aufgefordert, sich nicht zu fürchten. „Fürchte Dich nicht“ ist eine feststehende Formel, die vorwiegend als Gotteswort verwendet wird. In Joh 12,15 wird sie als „Heil (…) zusprechende(n) Offenbarungsformel(n)“ verwendet, denn „dein König“[97] kommt und damit der Heilbringer.[98] Auch diese Stelle ist eingebettet in den Zusammenhang mit Jesu Einzug in Jerusalem. Akzentuiert wird in den Versen zuvor das lobpreisende Verhalten der Menschen um Jesus, die ihn mit Palmzweigen als den, „der da kommt im Namen des Herrn, und der König Israels“ umjubeln.[99] Jesu Kommen und Sitzen auf dem Esel wird erneut als Erfüllung des Prophetenwortes verstanden.[100] Auch Mk 11,2.7 und Lk 19,35 thematisieren die Zeit kurz vor Jesu Einzug nach Jerusalem. In Mk 11,2.7 befiehlt Jesus zweien seiner Jünger, in ein nahe gelegenes Dorf zu gehen, um ihm ein Eselsfohlen zu bringen, auf dem noch kein Mensch gesessen hat. Er bekommt es gebracht und setzt sich darauf. Lk 19,35 ist die hierzu gehörige Parallelstelle.

Sach 9,11 ist von Mk 14,24, Mt 26,28 und Lk 22,20 rezipiert worden, wobei Matthäus und Lukas Parallelstellen zu Markus sind. Die gewichtigen Worte vom Blut des Bundes bzw. vom neuen Bund werden von Jesus beim letzten Abendmahl aufgegriffen. Matthäus hat als Ergänzung zum „Blut des Bundes, das für viele vergossen wird“ den Zusatz „zur Vergebung der Sünden“ und damit bereits eine theologische Deutung. Lukas spricht vom „neue(n) Bund in meinem Blut“ und stellt damit den alten Menschen dem neuen gegenüber.

Außerhalb der Evangelien gibt es zwei Bibelstellen, die zu dieser Perikope Bezug nehmen:

Am Ende des Hebräerbriefs, Hebr 13,20, sind das Bundesblut, sowie die Hirtenmetapher und das Motiv des Friedens, im Kontext von des Apostels Paulus Segenswünschen und Mahnworten aufgegriffen. Dies geschieht in formelhafter Sprache. Der „Gott des Friedens“, das Faktum der Auferstehung, das „Blut eines ewigen Bundes“ und der „Herr Jesus“ werden in einem Atemzug erwähnt und sind damit zu einander in Beziehung gesetzt.

1 Kor 11,25 steht in enger Anlehnung zu Mk 14,24, Mt 26,28 und Lk 22,20. Die darin verwendeten Worte haben Einzug in das eucharistische Hochgebet erhalten.

5. Zusammenfassende Interpretation

Sach 9,9–17 hat expressionistischen Charakter und ist ein sehr dichter, ausdrucksstarker Text. Er verfügt über einige wichtige Leitwörter, die in der jüdischen wie auch in der christlichen Theologie von großer Bedeutung sind, wie z.B. der Begriff des Bundesblutes. Die inhaltsschweren Schlüsselbegriffe weisen auf die Tiefe der Theologie dieser Perikope hin, die nicht zuletzt aufgrund der messianischen Weissagung für uns Christen von Bedeutung ist. Die wiederholten Sprecherwechsel erschweren das Verständnis des Textes und versetzen den Leser in die Lage eines Theaterbesuchers. Die Perikope spielt auf mehreren Bühnen, so dass pro Texteinheit verschiedene Impulse gesetzt werden. Dabei kann es auch vorkommen, dass bestimmte Passagen in ihrer Zusammenschau Rätsel aufgeben. So z.B. kommt es zu einem vermeintlichen Widerspruch zwischen den Aussagen der VV 9,10a und 9,13: zum einen wird in V 9,10a von der Ausrottung der Kriegswerkzeuge gesprochen, zum anderen verwendet der Verfasser ab dem V 9,13 militärische Bildersprache. Dabei legt der Text die Vermutung nahe, dass Trost und Friede nach innen nur durch Kampf[101], nämlich die Besiegung der anderen Völker, zu bekommen seien.

Sach 9,9–17 ist eine Heilsverheißung, die sich in erster Linie an Israel richtet, allerdings auch eine globale Perspektive einnimmt, die im V 9,16a angesprochen wird. Ein „armer König (wird) angekündigt – einer, der nicht durch politische und militärische Macht herrscht“, dessen „innerstes Wesen (…) die Demut, Sanftmut Gott und den Menschen gegenüber“ ist. „Sein Königtum ist universal, es umfasst die Erde. ‘Von Meer zu Meer’ – das Bild der von Wassern rings umgebenen Erdscheibe steht dahinter und lässt uns die weltumspannende Weite seiner Herrschaft ahnen.“[102] „Der Friede zielt auf die Überwindung der Grenzen und auf eine durch den von Gott her kommenden Frieden erneuerte Erde.“[103] Mit diesen Worten beschreibt BENEDIKT XVI. eindrucksvoll den mit JHWHs Hilfe so machtvollen Friedensbringer und fasst damit die Kerngedanken dieser Perikope kraftvoll zusammen.

Für uns Christen können beim Lesen von Sach 9,9–17 gewinnbringende Erkenntnisse erwachsen. Dabei sollte allerdings geboten sein, diese alttestamentliche Perikope zunächst ohne österliches Licht zu lesen, um, nach DOHMENS Überzeugung, „die notwendige Interpretationsbasis zum Verstehen des Neuen Testamentes zu legen“[104]. Erst in einem zweiten Schritt sollte sich der Leser des Textes erneut annehmen und jetzt mit dem Wissen um das Christusereignis.

Wie bereits angeklungen ist, handelt es sich bei Sach 9,9–17 um eine Heilsverheißung Gottes. Verheißungen beinhalten grundsätzlich ein Streben nach Erfüllung. Im AT findet sich keine Verknüpfung dieser beiden Begriffe, im NT jedoch ein einziges Mal und zwar in der Apg 13,32-33.[105] Im Geschick Jesu Christi sind Verheißung und Erfüllung eines geworden, in ihm hat die Verheißung sich erfüllt. Zugleich aber ist diese offen für eine weitere Realisierung: Wir sind noch nicht am Ziel unserer Erwartungen, denn wir erwarten nach Jesu eigenen Worten seine Wiederkunft. Dieses endzeitliche Glück, ganz bei Gott zu sein, steht noch aus. Insofern kann das Festhalten an der Utopie sinnstiftend, weil hoffnungserweckend sein. Dabei handelt es sich um eine Hoffnung, die uns Christen teilweise abhanden gekommen ist, nämlich auf die Wiederkunft Christi in seiner Herrlichkeit.

Literatur

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ZENGER, Erich u.a., Einleitung in das Alte Testament, Stuttgart, 5. Auflage, 2004.

[...]


[1] RÖSEL.

[2] Vgl. DEISSLER, S. 295.

[3] Vgl. REVENTLOW, S. 100f.

[4] Vgl. WILLI–PLEIN, S. 110.

[5] Vgl. REVENTLOW, S. 100.

[6] Vgl. DEISSLER, S. 299.

[7] Vgl. OTZEN, S. 247.

[8] Vgl. ELLIGER, S. 154.

[9] Vgl. Ebd. S. 152.

[10] Vgl. WILLI–PLEIN, S. 47.

[11] c und d sind hier deshalb mit einem „+“ verbunden, weil c wie d unterschiedlichen Gliederungseinheiten angehören.

[12] Vgl. SÆBØ, S. 187.

[13] Vgl. WILLI–PLEIN, S. 47.

[14] Vgl. Ebd. S. 47.

[15] Vgl. SÆBØ, S. 186.

[16] Vgl. WILLI–PLEIN, S. 47.

[17] Vgl. SÆBØ, S. 187.

[18] Vgl. DEISSLER, S. 297.

[19] Vgl. SÆBØ, S. 176–182.

[20] Vgl. Ebd. S. 188.

[21] Vgl. Ebd.

[22] Vgl. ELLIGER, S. 152.

[23] Vgl. KUNZ, S. 263.

[24] Vgl. WILLI–PLEIN, S. 10.

[25] Vgl. SÆBØ, S. 193.

[26] Vgl. ELLIGER, S. 152.

[27] Vgl. KUNZ, S. 264f.

[28] SÆBØ, S. 194.

[29] Ebd. S. 196.

[30] Vgl. JEREMIAS, S. 151.

[31] Vgl. KUNZ, S. 279.

[32] Vgl. HO FAI TAI, S. 59.

[33] WILLI–PLEIN , S. 48.

[34] Vgl. Ebd.

[35] Vgl. HO FAI TAI, S. 37.

[36] Vgl. SÆBØ, S. 175 f.

[37] „Erwahrter“ scheint eine Wortschöpfung Bubers zu sein. צדיק ist ein bedeutungsreiches Wort und kann mit Gerechter, Bewahrter übersetzt werden. In diesem Sinne ist auch Erwahrter zu verstehen.

[38] Buber übersetzt נושע mit „Befreiter“. HO FAI TAI weist auf die Überzeugung von W. Rudolph hin, dass das „biblische Hebräische kein profanes Wort für Sieg hat“. Er selbst übersetzt von daher נושע mit „er ist derjenige, dem geholfen wird“. Hilfe kann jedoch nur durch JHWH allein kommen. Vgl. HO FAI TAI, S. 40.

[39] Vgl. WILLI–PLEIN, S. 10.

[40] Vgl. Ebd. S. 10.

[41] SÆBØ macht auf S. 57 auf zwei Traditionen aufmerksam, wonach es neben der doppelten Anrede der Söhne Zions und Jawans auch eine einfache Anrede der Söhne Zions gibt.

[42] Vgl. SÆBØ, S. 197.

[43] DEISSLER, S. 298.

[44] Vgl. REVENTLOW, S. 99.

[45] ELLIGER, S. 152.

[46] Anmerkung von PD Dr. Thomas Hieke in der Seminarsitzung vom 11.01.2007.

[47] SÆBØ, S. 186.

[48] BECKER, S. 46.

[49] Hierzu KUNZ: „Das Personalpronomen את und das Objektsuffix der 2. Person Sg. in בריתך und אסיריך beziehen sich auf Tochter Zion bzw. auf Tochter Jerusalem zurück“. Vgl. KUNZ, S. 243.

[50] Vgl. Ebd. S. 244.

[51] Vgl. STOLZ, S. 546.

[52] Ebd. S. 547

[53] Vgl. Ebd. S. 550.

[54] Vgl. OTZEN, S. 140.

[55] Vgl. Ebd.

[56] Vgl. Ebd.

[57] Vgl. GERLEMAN, S. 923.

[58] Ebd.

[59] Ebd.

[60] ELLIGER, S. 150.

[61] KUTSCH, S. 347.

[62] Vgl. Ebd. S. 350.

[63] u.a. Gen 37,22f; 40,15; 41,14; Jes 24,22; Jer 38,6ff.

[64] Vgl. REVENTLOW, S. 98.

[65] Vgl. OTZEN, S. 241.

[66] HÖRMANN, S. 627.

[67] Jer 29,11–15 und Jer 31,16f.

[68] Vgl. WILLI–PLEIN, S. 83.

[69] Vgl. DEISSLER, S. 297.

[70] Vgl. KUNZ, S. 263f.

[71] Vgl. Ebd. S. 308.

[72] SCHWIENHORST.

[73] Vgl. Ebd.

[74] KUNZ, S. 270.

[75] Vgl. Ebd. S. 276.

[76] SÆBØ, S. 198.

[77] Vgl. WILLI–PLEIN, S. 13.

[78] Vgl. REVENTLOW, S. 99.

[79] KUNZ, S. 278.

[80] Vgl. REVENTLOW, S. 100.

[81] Vgl. HO FAI TAI, S. 51.

[82] Vgl. RUDOLPH, S. 187

[83] HO FAI TAI, S. 51.

[84] ZENGER, S. 579.

[85] Vgl. REVENTLOW, S. 86.

[86] Vgl. SCHULT, S. 979.

[87] Vergleichsstellen im AT (Jer 23,5; 33,15; Jes 4,2; Jes 11,1ff.) zeigen auf, dass mit „Sproß“ ein Nachfahre des Davidshauses gemeint ist.

[88] ELLIGER, S. 129.

[89] AMSLER, S. 565.

[90] Vgl. WÖHRLE, S. 2.

[91] Vgl. ZENGER, S. 557.

[92] Vgl. OBERFORCHER, S. 102.

[93] Vgl. Ebd. S. 113.

[94] Vgl. WÖHRLE, S. 423.

[95] DOHMEN/ HIEKE, S. 160.

[96] Mt 11,25.

[97] Joh 12,15.

[98] STÄHLI, S. 771f.

[99] Das Neue Testament kombiniert Sach 9,9 mit Ps 118,26, bei dem es u.a. heißt: „Gesegnet sei, der kommt im Namen des HERRN“.

[100] Joh 12,14.

[101] Dabei ist in diesem Zusammenhang der Terminus Kampf als eschatologischer Kampf zu verstehen.

[102] RATZINGER, S. 111.

[103] Ebd. S. 114.

[104] DOHMEN, S. 101.

[105] RÖSEL.

28 von 28 Seiten

Details

Titel
Exegese von Sach 9,9-17
Hochschule
Johannes Gutenberg-Universität Mainz  (Katholische Fakultät)
Veranstaltung
Utopien in den prophetischen Schriften des Alten Testaments
Note
1,7
Autor
Jahr
2007
Seiten
28
Katalognummer
V110835
ISBN (Buch)
9783640119318
Dateigröße
564 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Exegese, Sach, Utopien, Schriften, Alten, Testaments
Arbeit zitieren
Kirstin Rosenzweig (Autor), 2007, Exegese von Sach 9,9-17, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/110835

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