Die Genese und messianische Umdeutung der alttestamentlichen Davidtradition mit Ausblick auf ihre Rezeption im Matthäusevangelium

Inhaltsverzeichnis

Einleitung
„Nein, sondern ein König soll über uns sein, damit auch wir sind wie alle Nationen“
1) Altorientalisches Umfeld und die Anfänge des israelitischen Königtums
1.1) Ägyptische Königsideologie
1.2) Mesopotamische Herrschervorstellungen
1.3) Lokale Königtümer in Kanaan
1.4) Ansiedlung israelitischer Stämme und Gründung des Königtums
2) Altorientalische Herrscherdarstellungen und König David im Vergleich
2.1) Die idealisierte Herrscherpersönlichkeit
2.2) König David – ein legitimierter Herrscher?
2.3) Herrscherpolitik
2.4) Königliche Nähe zum Göttlichen
3) Zur Genese der Davidüberlieferung in den Geschichtsbüchern
4) Zwei Grundvoraussetzungen für die Entwicklung messianischer Vorstellungen
4.1) Die Nathanweissagung
4.2) Das königliche Salbungsritual
5) Jerusalemer Königsideologie und die messianische Umdeutung des Psalters
6) Umdeutung des Königtums in den messianischen Weissagungen
7) Zwischentestamentliche Zeit
8) Rezeption der Davidtradition im Neuen Testament / bei Matthäus

Abschließende Schlussbetrachtung

Literaturverzeichnis

Einleitung

Für den christlichen Glauben zentral und diesen erst fundierend ist das Bekenntnis zu Jesus als dem >>Christus<<. Die Verkündigung seiner ersten Anhängerschaft, dass er der durch die Propheten verheißene Messias sei, führt zur Abspaltung von der jüdischen Mutterreligion und markiert den Anfangspunkt einer neuen Religionsgemeinschaft. Ursprünglich fungiert die hebräische Messiasbezeichnung im Alten Testament als Königstitel und bringt somit die Messiasgestalt in einen Zusammenhang mit dem alttestamentlichen Königtum, als dessen wichtigster Vertreter der Dynastiegründer David anzusehen ist.

Im Rahmen dieser Arbeit möchte ich zunächst die Genese dieser zentralen alttestamentlichen Herrscherfigur und die an sie geknüpften königsideologischen Vorstellungen nachzeichnen, um sie dann in einen Zusammenhang mit den in späterer Zeit entstandenen messianischen Weissagungen zu bringen. Abschließend gehe ich der Frage nach, inwiefern die im Alten Testament verankerte Davidtradition bei Matthäus aufgegriffen und auf Jesus Christus hin gedeutet wird.

Ich komme dabei zu dem Ergebnis, dass die Davidfigur innerhalb der alttestamentlichen Tradition zur idealen Königsgestalt, an die sich in späterer Zeit restaurative Heilserwartungen knüpfen, stilisiert wird. Diese erfährt allerdings in den messianischen Weissagungen eine teilweise so radikale Umdeutung, dass die neutestamentliche Davidrezeption nicht einheitlich und auf bestimmte Aspekte beschränkt bleibt.

„Nein, sondern ein König soll über uns sein, damit auch wir sind wie alle Nationen“

1) Altorientalisches Umfeld und die Anfänge des israelitischen Königtums

Die in 1.Sam 8f überlieferte Forderung Israels nach einem Monarchen weist auf die Entstehungsbedingungen seines Königtums hin, das zunächst die Übernahme einer im Alten Orient verbreiteten Herrschaftsform darstellt. Der „Spätling“^[1] Israel möchte seinen Nachbarvölkern, die längst von Königen beherrscht werden, nicht länger nachstehen und erhebt um 1020 v. Chr. Saul zu seinem ersten König (1Sam 9,1-27). Der palästinensische Raum, in dem sich das Volk angesiedelt hat, unterliegt dabei als Einwanderungs- und Durchgangsgebiet vielfältigen kulturellen und politischen Einflüssen, die die anfänglichen israelitischen Königtumsvorstellungen wesentlich mitprägen.^[2]

Ich möchte daher zunächst das altorientalische Umfeld und seine monarchisch geprägte Ideenwelt in den Blick nehmen.

1.1) Ägyptische Königsideologie

In einer nahezu 3000 Jahre währenden Pharaonenherrschaft erlebt Ägypten eine einzigartige kulturelle und wirtschaftliche Blütezeit, die basiert auf der Idee eines sakralen Königtums und einer damit einhergehenden strikten hierarchischen Gesellschaftsordnung.

Zwischen 1580 – 1150 steht das Land auf dem Höhepunkt seiner Macht und übt politischen, sowie kulturellen Einfluss auf den kanaanäischen Raum aus.

Im Mittelpunkt seiner Königsideologie steht der Pharao, der u.a. den Beinamen >>Sohn des Re<<^[3] erhält und göttlich verehrt wird. Er gilt als Garant der göttlichen Weltordnung und ist verantwortlich, diese in seinem Land aufrecht zu erhalten. Seine Teilhabe an göttlichen Wirkmächten spiegelt sich in der Fruchtbarkeit und dem Wohlstand des Landes wider. Als Wahrer der Gerechtigkeit übernimmt er das Amt des Richters, ist zugleich aber auch oberster Priester und organisiert den Kult.^[4] Das gesamte Handeln des Pharaos ist göttlich bewirkt: Seine Präsenz garantiert Wohlfahrt und Schutz des Landes, seine Kriegszüge geschehen im Auftrag der Götter.

Zusammenfassend lässt sich mit Cazelles sagen, dass der Pharao den „geborenen Mittler zwischen den Menschen und den göttlichen Mächten, an denen er durch Abstammung teilhat“^[5] verkörpert.^[6]

In der Exodustradition ist der Aufenthalt israelitischer Vorfahren in Ägypten überliefert. Da sich die alttestamentlichen Angaben mit außerbiblischen Informationsquellen decken, kann diese Tatsache als gesichert gelten. Die Forschung geht mittlerweile davon aus, dass eine drohende Hungersnot nomadische Stämme zu ihrem Aufenthalt im nordwestlichen Nildelta bewog.^[7] Der in den Mosegeschichten überlieferte Zwang zum Frondienst geht vermutlich zurück in die Regierungszeit Ramses II (1279-1213 v. Chr.), der die vorisraelitischen Stämme zur Mitarbeit am Bau seiner neuen Residenz im Nordwesten Ägyptens beorderte.^[8] Es liegt nahe, dass die israelitischen Vorfahren während dieser Zeit die altägyptische Königsideologie kennen lernen und Elemente in ihre Vorstellungswelt.

1.2) Mesopotamische Herrschervorstellungen

Neben Ägypten im Westen ist Mesopotamien östlich von Palästina wesentlich prägend für den altorientalischen Kulturrraum. Von hier rühren die Anfänge der Schriftlichkeit bis hin zur Entstehung der Keilschrift, die sich etwa zu Beginn des 3. Jt. v. Chr. in den Alten Vorderen Orient ausbreitet.^[9] Königtümer entstehen in den prosperierenden Städten an den Ufern des Euphrat und Tigris, die sich zu den zentralen Machtzentren des Landes herausbilden. Der König steht in besonderer Nähe zum jeweiligen Stadtgott, er fungiert als sein Diener, wird aber auch als sein Erwählter oder Sohn verehrt. Zum Segen für das Volk greifen nach mesopotamischer Vorstellung Götter in das Leben des Königs ein, dementsprechend ist es seine Aufgabe, stets nach ihrem Willen zu fragen. Dem Volk gegenüber wird er auch als Hirte betitelt, der für Gerechtigkeit und Wohlstand zu sorgen hat. Zugleich ist er oberster Priester und für die Kultausübung verantwortlich.^[10]

1.3) Lokale Königtümer in Kanaan

Als sich etwa ab dem 14. Jh. v. Chr. die israelitischen Vorfahren im palästinensischen Raum ansiedeln, ist dieser bereits bevölkert von kanaanäischen

Volksgruppen. Diese sind organisiert in lokalen Königtümern, die sich nach dem Vorbild Ägyptens und der Hethiter, deren Armeen Syrien beherrschen, herausbilden. Neben dem Schöpfergott >>El<< wird eine Vielzahl von Göttern verehrt, die teilweise untereinander in Konkurrenz stehen. Es handelt sich meist um Naturgottheiten, wie beispielsweise um den Gewittergott >>Baal<<. Die einzelnen Nationalkönigtümer stehen aufgrund der vielfältigen rassischen und kulturellen Einwirkungen stets vor der Frage, welchem Gott sie sich am besten zuordnen, damit Segen und Schutz gewährleistet sind. Die alttestamentliche Überlieferung dokumentiert, dass es in dieser Situation es für den Gott Israels und seine kultische Verehrung nicht immer einfach ist, gegenüber Fremdeinflüssen zu bestehen.^[11]

1.4) Ansiedlung israelitischer Stämme und Gründung des Königtums

Die so genannte Landnahme, die Sesshaftwerdung der halbnomadischen Vorfahren Israels, beginnt Ende des 14. Jh. und wird etwa im 12. Jh. v. Chr. abgeschlossen. In Auseinandersetzung, aber auch durch die Integration der kanaanäischen Bevölkerung vollzieht sich der allmähliche Landausbau. Die zwölf Stämme Israels schließen sich zeitweise zur gemeinsamen Kult- und Kriegsführung zusammen, religiöse Vorstellungen der Kanaanäer werden übernommen. Als im 11. Jh. die angrenzenden Philister und Ammoniter zu einer gefährlichen außenpolitischen Bedrohung werden, ist das Handeln aller Stämme gefragt, sodass sie um etwa 1000 v. Chr. ein gemeinsames Königtum gründen.^[12] Die Staatsgründung lehnt sich an die altorientalische Umwelt an: Das Königtum ist wie das der Nachbarvölker sakral und verfügt mit Jahwe über einen Nationalgott. An der Titulatur des Königs lassen sich ägyptische und mesopotamische Einflüsse ablesen: Er gilt als von Gott erwählter Sohn (2Sam 7,14), der als Hirte des Volkes und Retter gegenüber außenpolitischer Bedrohung verehrt wird. Allerdings besteht an dieser Stelle ein eklatanter Unterschied zu den Nachbarkönigtümern. Nach alttestamentlicher Überlieferung „ist und bleibt der König Mensch; von einer Königsvergötterung (…) weiß das AT nicht.“^[13] Alttestamentliche Stellen, die die Gotteskindschaft thematisieren, sind daher auch als Adoptivformeln zu verstehen.^[14] Ähnlich dem Aufgabenbereich eines Pharaos fungiert der König als oberster Priester und Richter. Hierzu wird er von Gott durch die Tugenden von Recht und Gerechtigkeit mit göttlicher Weisheit ausgestattet, die ihn zur Rechtsprechung befähigt (Ps 72,1).^[15]

Fazit: Die Entstehung des israelitischen Königtums stellt keine Außergewöhnlichkeit dar, sondern erklärt sich durch seinen altorientalischen Kontext. Erste königsideologische Vorstellungen sind dabei aus diesen Kulturkreisen entlehnt, zeigen allerdings in der Ablehnung der Königisvergötterung bereits ein spezifisch eigenes Gepräge.

2) Altorientalische Herrscherdarstellungen und König David im Vergleich

Nachdem ich bereits auf die Entstehungsbedingungen des israelit. Königtums eingegangen bin, soll nun genauer erörtert werden, wie es sich in seiner Anfangszeit ausprägt. Im Mittelpunkt steht dabei König David, an den sich nachfolgend messianische Hoffnungen knüpfen. Bei meinen Ausführungen stütze ich mich auf einen Aufsatz von Walter Dietrich, der untersucht, inwiefern sich die Davidüberlieferung der Samuel- und Königsbücher an altorientalische Herrscherdarstellungen anlehnt, inwiefern sie sich aber auch von diesen abgrenzt.^[16]

Zunächst ist grundsätzlich hervorzuheben, dass die Davidüberlieferung der beiden Samuelbücher eine literarische und historische Besonderheit darstellt. Über keine weitere Herrscherpersönlichkeit des Alten Orients wird derart ausführlich und detailliert unterrichtet.^[17] Allerdings ist die Darstellung nicht historisch zu verstehen, da sie teilweise in erheblichen zeitlichen Abstand zu den Lebzeiten Davids aufgezeichnet wurde. Den einzigen außerbiblischen Beweis für die Existenz des Königs liefert eine aramäische Inschrift aus der Mitte des 9. Jahrhunderts, die das judäische Königreich als >>Haus Davids<< bezeichnet.^[18]

2.1) Die idealisierte Herrscherpersönlichkeit

Entsprechend altorientalischer Königsverehrung, die ihrem Herrscher menschliche Vollkommenheit zuspricht, wird auch David im ersten Samuelbuch eingeführt als eine Gestalt von umfassenden persönlichen Vorzügen. Neben Stärke und Tapferkeit verfügt er sowohl über Klugheit wie über herausragende lyrische und musikalische Fähigkeiten. Sein Aussehen wird beschrieben als „von guter Gestalt“ und entspricht somit seinen inneren Vorzügen (1Sam 16,12-23; 17,42; 2Sam 1,17-27; 14,20).

Von diesem scheinbar idealen Herrscher werden allerdings auch sehr menschliche Seiten offenbar. Er erscheint als sensibler Musiktherapeut für Saul (1Sam 16,23) und seine kriegerisch-kämpferischen Züge stehen Situationen gegenüber, in denen er sich gegen Gewalt wendet oder versucht, diese einzudämmen (2Sam 12,1-15; 14,21; 16,7; 19,22f). Nicht immer macht er als König von seiner Macht Gebrauch: Er lässt Gnade walten und zeigt Einsichtigkeit, indem er sich beispielsweise von der Frau aus Tekoa oder Joab umstimmen lässt (2Sam 14,4-20; 19; 6-9). Besonders gegen Ende der Daviderzählung weichen idealisierende Tendenzen einer nüchtern realistischen Beschreibung. In den letzten Szenen seines Lebens erscheint er als kraftloser, ständig zitternder Greis (1Kön 1,1-4), deren Darstellung eher wie eine „Karikatur eines altersschwachen Potentaten“^[19] als ein würdiges Altersporträt anmutet.^[20]

2.2) König David – ein legitimierter Herrscher?

Nahezu alle Herrscher des Alten Orients bemühen sich um die Legitimation ihres Amtes, die gegeben sein kann durch dynastische Erbfolge oder plebiszitären Entscheid. Daneben sind aber auch Karrieren von Usurpatoren überliefert, die scheinbar illegitim die Herrschaft übernehmen. Sie rechtfertigen ihre Übernahme meist durch Selbstlegitimation, die sich in der göttlichen Erwählung ihrer Person ausdrücken kann oder durch die breite Unterstützung des Volkes.^[21] Der Aufstieg Davids erscheint Dietrich als „die klassische Karriere eines

Usurpators“^[22]. Bei denkbar ungünstigen >>Startbedingungen<<^[23] beginnt er seine Karriere als Söldnerführer Sauls (1Sam 16,21), wird später zum Lehensmann der Philister (1Sam 27,6) und steigt zunächst zum König über Juda (2Sam 2,4), dann auch über Israel (2Sam 5,3ff) auf.

Nach Dietrich versuchen die Autoren der Samuelbücher die schwierige Ausgangslage durch eine „eminent legitimierende“^[24] Herrscherbeschreibung zu kompensieren, die insbesondere herausstellt, dass David nichts Unrechtes getan habe, um die Königsherrschaft zu übernehmen. Bezeichnend hierfür ist, wie jeglichem Verdacht, David könne für den Tod Sauls verantwortlich sein, vehement widersprochen wird. Für Dietrich erscheint diese Möglichkeit allerdings denkbar, da sich sein Tod zeitgleich zu Davids Vasallentätigkeit bei den Philistern ereignet.^[25] Vor diesem Hintergrund ist auch das wiederkehrende Motiv von Davids Großmut gegenüber Saul zu interpretieren (1Sam 24,1-23; 26,1-25).

Im Wesentlichen wird hier eine Herrscherfigur gezeichnet, die sich nichts hat zuschulden kommen lassen. Die, gemäß göttlichem Auftrag, auf schwierigem Wege zum Königsthron gelangt, der ihr von Anfang bestimmt ist. Davids Amt, auch wenn durch Jahwe legitimiert, ist dennoch nicht unumstritten. Der Widerstand des Herdenbesitzers Nabal (1Sam 30,5) und vor allem der Abschalom – Aufstand (2Sam 15,1-37) zeigen, dass hier – trotz legitimatorischer Tendenzen - „kein leuchtend-lügenhaftes Propagandabild“^[26] der Davidherrschaft gezeichnet wird.

2.3) Herrscherpolitik

Da altorientalische Außenpolitik vornehmlich mit kriegerischen Mitteln betrieben wird, gehört es für Könige unabdingbar dazu, sich als erfolgreiche Kriegsherren zu erweisen. Nicht selten kommt es daher vor, dass sie ihre künftige Karriere als Generäle beginnen.^[27] Diesem Ideal entsprechend handelt vor allem die Aufstiegserzählung von ständigen kriegerischen Auseinandersetzungen mit Nachbarvölkern wie den Philistern, in denen sich David als erfolgreicher Soldatenkönig erweist (1Sam 17f; 23,1-5). Auch nach der Thronbesteigung dauern seine Kriegshandlungen an und führen letztendlich zur Vorrangstellung des Reiches im syrisch-palästinensischen Raum (2Sam 5,17-25; 8,1-15; 21,15-22; 23,8-23). Seine Stärke wird zwar gerühmt, doch nicht durchweg positiv bewertet. So verwehrt Jahwe David aufgrund seiner vielen Kriege den Tempelbau, den erst sein Nachfolger Salomo ausführt (2Sam 7,12f; 1 Kön 5,17). Ebenso scheint die Skandalerzählung um Batseba und Urija (2Sam 11,1-27), die sich in Kriegszeiten abspielt, Kritik zu üben, indem sie den moralischen Verfall ihres Königs dokumentiert.

Im Bezug auf die Innenpolitik altorientalischer Herrscher ist generell der Ausbau der Wirtschaft, die Zentralisierung der Verwaltung und eine rege öffentliche Bautätigkeit, die in erster Linie der machtpolitischen Demonstration dient, hervorzuheben.^[28] Analog hierzu ist auch David innenpolitisch erfolgreich: Ihm gelingt die Vereinigung und Konsolidierung des Nord- und Südreiches sowie die Gründung einer Jahrhunderte währenden Königsdynastie (2Sam 5,3ff.9.11; 8,15-18; 20,23-26; 1Kön 2,12). Er macht Jerusalem zur Hauptstadt und vollzieht den kontinuierlichen inneren Ausbau seines Reiches, den Salomo verstärkt fortsetzt (1Kön 6,1-38). Den Samuelbüchern zufolge gehören Fürsorge und Gerechtigkeit zu den Prinzipien seiner Herrschaft, die bereits in der Episode von den zurückgebliebenen Soldaten, denen David Anteil an der Kriegsbeute gewährt, vorweg genommen werden (1Sam 30,23f).

Trotz dieser zahlreichen positiven Gesichtspunkte bleibt die Schilderung der davidischen Politik nicht makellos. Die Saulidenproblematik gefährdet als schwerwiegender und lang anhaltender Konflikt seine Position im Nordreich. Überliefert sind auch die Nachfolgestreitigkeiten seiner Söhne, bei denen letztendlich mit Salomo der „Spross einer zweifelhaften Verbindung (…) das Rennen“^[29] macht.

2.4) Königliche Nähe zum Göttlichen

Da ich in Kap. 1) bereits auf die göttlich-religiöse Stellung und Funktion altorientalischer Herrscher eingegangen bin, sollen an dieser Stelle nur noch zusätzliche Aspekte erwähnt werden. Dietrich beschreibt die königliche Gottesbeziehung im Alten Orient als gekennzeichnet durch das >>Do-ut-des Prinzip<<, nach dem die Götterverehrung des Königs honoriert wird mit dem Segen für Volk und Land. Je unmittelbarer der Herrscher im Kontakt zu den angebeteten Gottheiten steht und nach ihrem Willen handelt, je positiver wirkt es sich auf ihn und seine Bevölkerung aus.^[30]

Auch bei David basieren Aufstieg und Erfolg als König in erster Linie auf seiner besonderen Gottesbeziehung. Im Gegensatz zu seinem Vorgänger handelt er nicht eigenmächtig (1Sam 13,9f), sondern im vollkommenen Einvernehmen mit Jahwe (1Sam 17,37 u.a.). Von seinem Geist beseelt (1Sam 16,13) erscheint er nahezu als ein Werkzeug seines Gottes, lässt sich von ihm leiten und fragt in schwierigen Situationen nach seinem Willen (1Sam 22,5 u.a.). Bei der Einholung der Bundeslade organisiert David in seiner priesterlichen Funktion ein großes Kultfest und tritt dabei, trotz seiner herrschaftlichen Stellung, als freudiger Tänzer auf. Von seiner Frau Michal dafür kritisiert bringt er mit seinem Auftritt die Niedrigkeit und Demut, die er Gott gegenüber empfindet, zum Ausdruck (2Sam 6,20-23).^[31]

Dennoch bleibt auch sein Verhältnis zu Jahwe nicht ungetrübt. Durch seine Schandtat an Batseba und Urija versündigt sich gegen Gott und fällt in Blutschuld, die nicht ungestraft bleibt (2Sam 11,1-27; 12,15-25). Indem Jahwe David den Tempelbau untersagt und durch eine Volkszählung zu Unrecht anstiftet (2Sam 24,1-25), geht allerdings eine Störung der Beziehung auch von Gott aus. Das >>Do-ut-des Prinzip<< scheint hier durchbrochen – die David-Jahwe-Beziehung zeigt: Der Mensch ist zwar abhängig von Gott, doch kann er sich ihn umgekehrt nicht verfügbar machen. Hiermit besteht ein eklatanter Unterschied zu allen anderen altorientalischen Gottesvorstellungen.^[32]

Fazit: Die Untersuchung hat erwiesen, dass die alttestamentliche Daviddarstellung von starker Ambivalenz geprägt ist. Die Königsfigur entspricht unter vielen Gesichtspunkten den Normen ihrer Zeit, gleichzeitig erscheint sie aber auch als ein Gegenentwurf zu diesen. Als Legitimationsschrift lässt sie David, im Gegensatz zu Saul, im positiven Licht erscheinen, überliefert werden aber genauso seine Schwächen, sein politisches Versagen und vor allem seine große Verfehlung in dem Skandal um Batseba und Urija. Befürwortung des Königtums und Königskritik bilden einen Erzählzusammenhang – wie sind diese Widersprüchlichkeiten zu verstehen? Dieser Frage soll bei einem Blick auf die Überlieferungsgeschichte der Darstellung nachgegangen werden.

3) Zur Genese der Davidüberlieferung in den Geschichtsbüchern

In der Forschung herrscht weitestgehend Übereinstimmung, dass sich die älteste Schicht der Davidüberlieferung aus einer Reihe von Textsammlungen zusammensetzt, die ursprünglich eigenständig tradiert wurden.^[33] Unsicherheit herrscht allerdings über deren erstmalige schriftliche Fixierung, die ältesten dürften aber bis in die Zeit des frühen Königtums zurückreichen.^[34] Dietrich zählt, neben anderen, die Goliat-Erzählung, den David-Batscheba-Urija-Skandal, sowie eine Erzählung über den >>Aufstieg und Niedergang der Sauliden<< zu diesen ursprünglichen Einzelsammlungen.^[35]

Als ein erstes Zwischenfazit kann festgehalten werden, dass die kriegerischen Züge und die Blutschuld des Königs zu den ältesten Bestandteilen seiner Überlieferungstradition gehören.

In redaktorischer Arbeit werden nun die einzelnen Quellen in einen Erzählzusammenhang gebracht und entsprechend platziert. Dietrich vermutet hinter dieser Tätigkeit einen Verfasser, der während der Zeitspanne zwischen dem Untergang Israels und Juda in Jerusalem wirkte.^[36] Von dem Grundgedanken geleitet, den Untergang des Nordreiches geschichtstheologisch zu interpretieren versucht dieser seinem Erzählwerk, den Konflikt zwischen Sauliden und Davididen als stellvertretend für die schon lange existenten Spannungen zwischen Nord- und Südreich darzustellen. Dabei stellt er David als den legitimen Thronerben der Sauliden dar, der nicht unrechtmäßig an die Macht gekommen ist. Er akzentuiert dabei die besondere Gottverbundenheit des Königs, stilisiert ihn aber nicht zur Idealfigur. Das Höfische Erzählwerk dieses unbekannt gebliebenen Verfassers umfasste vermutlich 1Sam 1 bis 1Kön 2.^[37]

Es folgt eine dritte Phase der Tradierung, bei der die deuteronomistische Redaktion die Samuelbücher in nahezu geschlossener Form in ihr Erzählwerk^[38] eingliedert. Dies findet statt während der Exilszeit, in der die geschichtliche Aufarbeitung des Untergangs beider Reiche geleistet werden muss. Im Mittelpunkt steht dabei die Frage, wie Jahwe sein erwähltes Volk den Assyrern und Babyloniern preisgeben konnte. Der Ansatz der Deuteronomisten besteht darin, die Vergangenheit Israels und Judas als zunehmende Verstrickung in Schuld zu betrachten, die die Katastrophen von 721 und 586 als Strafhandeln Jahwes rechtfertigen. Es handelt sich demnach in erster Linie nicht um eine historische, sondern um eine theologische Aufarbeitung des Geschehenen, die versucht, trotz des erlittenen Leids an Jahwe festzuhalten, indem die Verantwortung für den Untergang der Reiche im Fehlverhalten des Volkes gesehen wird.^[39]

Aus der Erfahrung des Scheiterns des Königtums ergibt sich die, den Deuteronomismus kennzeichnende, skeptische Rückschau auf diese Zeit. Zunächst sieht die Redaktion die Schuld aller israelitischen Könige in Jerobeam I begründet, der sich, durch die Abspaltung seines Reiches, der von Jahwe geforderten Kultusheinheit in Jerusalem entzog.^[40] Des Weiteren werden alle Herrscher an ihrem Gesetzesgehorsam gemessen. Waren sie tatsächlich jederzeit ungeteilten Herzens bei Gott? Die Redaktoren kommen zu einem vernichtenden Negativurteil^[41]: Bis auf wenige Ausnahmen werden alle Könige für gescheitert erklärt.^[42] Ihr Fehlverhalten und ihre Untreue gegenüber Gott führten, so die deuteronomistische Geschichtsinterpretation, geradewegs in die Katastrophe der gegenwärtigen Exilssituation. Interessanterweise erfährt König David in diesem Zusammenhang eine Sonderbehandlung, da er von der deuteronomistischen Kritik ausgenommen bleibt. Mit der an ihn gerichteten Dynastieverheißung tritt zu dem vernichtenden Gesetzeshandeln Jahwes ein Heilselement, das seinem Königshaus ewigen Bestand verheißt.^[43] Aufgrund dieser Zusage wird David nachfolgend zum vorbildlichen, dem Gesetz und Gott stets treuen Königsideal stilisiert, dem seine Thronfolger allerdings nicht mehr gerecht werden. Das judäische Königtum hat somit, nach dem Urteil der Redaktoren, ebenfalls versagt, bleibt allerdings aufgrund der Zusage und der Vorbildlichkeit Davids länger erhalten als das Nordreich.

Es liegt auf der Hand, dass dieses „Urbild“^[44] eines Königs nicht mehr dem David der Samuelbücher entspricht und zudem im Widerspruch zu dem ansonsten königskritischen Ansatz der deuteronomistischen Redaktion steht. V. Rad sieht daher hinter diesem Traditionsstrang die Arbeit eines >>messianischen Vorstellungskreises<<, dessen gereinigtes Davidbild sich in das deuteronomistische Erzählwerk einlagert und weiter tradiert wird.^[45]

Fazit: Die überlieferungsgeschichtliche Betrachtung hat zunächst ergeben, dass sich die legitimatorischen Tendenzen der Samuelbücher durch die Arbeit eines Autors erklären lassen, der David als rechtmäßigen Thronerben der Sauliden installieren will. Weiterhin hat sich gezeigt, dass unter der generell königskritischen Redaktion des Deuteronomismus die Davidfigur eine Sonderbehandlung erfährt und zunehmend idealisiert wird, was auf die Tätigkeit eines weiteren Redaktorenkreises schließen ließ. Der überlieferungsgeschichtliche Befund erklärt somit die in Kap. 2) festgestellte Ambivalenz der Daviddarstellung.

4) Zwei Grundvoraussetzungen für die Entwicklung messianischer Vorstellungen

Die sich im deuteronomistischen Geschichtswerk vollziehende Idealisierung der Davidgestalt liefert eine wichtige Grundvoraussetzung für ihre spätere Verklärung. Für die Entstehung messianischer Vorstellungen sind allerdings noch zwei weitere Faktoren wesentlich, die in diesem Kapitel thematisiert werden sollen.

4.1) Die Nathanweissagung

Bei der >>Nathanweissagung<< handelt sich um eine in 2Sam 7,5-16 überlieferte Rede Jahwes an den Propheten Nathan, der sie wiederum seinem König übermittelt. Als Reaktion auf seine Pläne wird David im ersten Teil der Tempelbau untersagt (2Sam 7,1-11b), im Gegenzug sichert ihm Jahwe allerdings den dauerhaften Bestand seiner Dynastie zu (2Sam 7,11b-17). Der zweite Abschnitt bildet somit das eigentliche Kernstück der Nathan-Verheißung.^[46] Der Grundbestand dieser Verse, der zunächst lediglich die Zusage eines Nachfolgers beinhaltet, wird nach Auffassung Dietrichs durch deuteronomistische Ergänzungen (2Sam 7, 11b; 13) umgewandelt in die Verheißung einer ganzen Dynastie.^[47] Die inhaltliche Besonderheit besteht darin, dass Jahwe dem „Haus David“ pauschal eine immerwährende Gnade zusichert (V. 13). Die Beziehung zwischen Jahwe und den davidischen Thronfolgern wird dabei charakterisiert als ein gnädiges Vater-Sohn Verhältnis (V.14).^[48] Die Zusage bestätigt somit „die Auserwählung Davids und verkündet seinem Haus den dauernden Besitz des Königtums unter dem besonderen Schutz Gottes“^[49].

Im Vertrauen auf die Erwählung der Daviddynastie entwickelt sich in exilisch / nachexilischer Zeit eine neu aufkeimende Hoffnung auf eine messianische Königsgestalt, die, aufgrund des Davidbundes, aus seinem Hause kommen musste.^[50] Entsprechend stellt Rehm fest, dass mit „ der Natan-Weissagung der alttestamentlichen Messiashoffnung eine bestimmte Richtung vorgezeichnet [ist], bevor sie schon entstanden war.“^[51] Anders ausgedrückt: Die in den Samuel- und Königsbüchern überlieferte Davidfigur besitzt nicht per se Relevanz für die sich später herausbildende messianische Prophetie, sondern gewinnt diese erst durch ihre Bindung an die Nathanweissagung.

4.2) Das königliche Salbungsritual

Neben der Dynastiezusage stellt das königliche Salbungsritual eine wesentliche Voraussetzung für die Entwicklung messianischer Vorstellungen in Israel dar.^[52] Abgeleitet von dem Partizip passiv >>masiah<<^[53], das zurückgeht auf das hebräische Verb >>masah<<^[54], kommt es zur Titelbildung des Messias, welcher im Deutschen mit >>der Gesalbte<< übersetzt wird. Der Titel weist zurück auf den im altorientalischen Raum verbreiteten Brauch der Salbung. Neben der Salbung von Königen ist ebenso die Salbung von Priestern, aber auch von Gegenständen überliefert. Im Allgemeinen wird diesem religiösen Ritus reinigende bzw. freimachende Funktion zugeschrieben, man verbindet mit ihm aber auch die Verleihung von Kraft, Macht und Ehre.^[55]

Die Messiasbezeichnung fungiert im Alten Testament hauptsächlich als Königstitel und steht dabei meist im Kontext des davidischen Königtums. Sie kommt nie absolut vor, sondern nur in semantischer Verbindung zu Jahwe – herausgestellt wird also der von Gott Gesalbte. Der Titel wird schwerpunktmäßig in den Psalmen verwendet, in den eigentlich messianischen Weissagungen hingegen überhaupt nicht.^[56]

Im Alten Testament ist der Brauch der Königssalbung als Bestandteil des Königsrituals mit Beginn der Monarchie überliefert.^[57] Sie konnte durch einen Propheten, Ältesten oder Hohenpriester vollzogen werden. Der Salbungsvorgang fungiert dabei als sichtbares Zeichen göttlicher Erwählung. Mit ihr vollzieht sich ein Statuswechsel des Königs, der nun die Verkörperung von Gottes Königsmacht qua Mandatsübertragung darstellt. Bei der Salbung Davids (1Sam 16,13) geht daher auch das Ritual einher mit dem Geist des Herrn, der über ihn kommt und ihn von nun an erfüllt. Den Gesalbten Jahwes kennzeichnet eine privilegierte Gottesbeziehung, die ihn von seinen Mitmenschen heraushebt und unantastbar macht. Vor diesem Hintergrund ist auch die mehrfache Ablehnung Davids, den Gesalbten Saul zu töten (1Sam 24,6f.11), nachvollziehbar. ^[58]

5) Jerusalemer Königstheologie und die messianische Umdeutung des Psalter

In Kap. 3) habe ich bereits auf die Annahme v.Rads verwiesen, dass die zunehmende Idealisierung der Davidfigur in den Geschichtsbüchern vermutlich auf einen fremden Redaktorenkreis zurückzuführen ist. Dieser steht wahrscheinlich eher in der Tradition der Jerusalemer Königstheologie, die sich als weitere alttestamentliche Überlieferungsströmung neben Deuteronomismus herausbildet.^[59] Genaue Angaben zu seiner Entstehungszeit können nicht gegeben werden. In der Forschungsliteratur wird nur recht generell darauf verwiesen, dass sich königstheologische Vorstellungen vermutlich in vorexilischer Zeit am Jerusalemer Hof ausprägen und dabei Elemente altorientalischer

Königsideologien einfließen.^[60] Im Hinblick auf die Fragestellung dieser Arbeit ist es von Bedeutung, dass mit dem Untergang des Königtums nicht auch sein ideengeschichtliches Konzept verloren geht, sondern aufgegriffen und in der Hoffnung auf Wiederherstellung des Königtums zur messianischen Erwartung umgedeutet wird.^[61] An der Tradierung und Rezeption des Psalters lässt sich dieser Prozess am deutlichsten ablesen, auch wenn bzgl. seiner Entstehung nur vage Angaben gemacht werden können. Schmidt ordnet die Mehrheit der Psalme exilisch-nachexilischer Zeit zu, einige datiert er aber auch in die vorexilische Zeit.^[62]

Besonders präsent sind die königstheologischen Vorstellungen in den Königspsalmen und dem >>messianischen Psalter<<. Von den insgesamt elf Königspsalmen^[63] stammen wahrscheinlich drei aus vorexilischer Zeit.^[64] Wesentliche königstheologische Topoi wie die Gottessohnschaft durch Adoption (Ps. 89), die Weltherrschaft (Ps. 2,8) und die Dynastierverheißung (Ps. 89) kommen zur Sprache, dabei ist der Einfluss altorientalischer Königsideologien sichtbar. ^[65] U.a. in Ps 72 erscheint der König als Garant von Recht und Gerechtigkeit, als Friedensstifter und Befreier der Armen. Hierbei handelt es sich allerdings nicht um die Verherrlichung einer Herrschergestalt, da seine Abhängigkeit von Jahwe deutlich herausgestellt wird. Der Eingangsvers ist daher auch als Bitte an Gott formuliert, seinen König entsprechend auszustatten.^[66]

Diese Psalme, in deren Mittelpunkt eine irdische Herrschergestalt steht, korrespondieren mit den Jahwe-Königspsalmen^[67], die ein universales Gottkönigtums thematisieren, dessen wesentliche Kennzeichen aber ebenfalls die Wiederherstellung und das Walten von Recht und Gerechtigkeit ausmachen. Auch wenn Vorstellungen vom göttlichen Königtum vermutlich aus Kritik an einer bestimmten Königsherrschaft entstanden sind, so lässt sich doch innerhalb des Psalters und, wie sich im folgenden Kapitel zeigen wird, noch stärker bei den messianischen Weissagungen die Tendenz einer gegenseitigen Bezogenheit bzw. Entsprechung feststellen.^[68]

Trotz dass sich die Königspsalme ursprünglich auf regierende Herrscher beziehen,^[69] bleiben sie historisch sehr unkonkret und entwerfen eher Ideale, die es in exilisch-nachexilischer Zeit leicht machen, sie im Hinblick auf eine zukünftige Rettergestalt umzudeuten.^[70] Die Bezeichnung >>Messias<< wird auf diesem Wege in zwischentestamentlicher Zeit zum Titel für den endzeitlichen Hoffnungsträger, sie resultiert nicht, wie man annehmen könnte, aus des messianischen Weissagungen.^[71]

Die in das Alte Testament eingegangene Anordnung des Psalters geht vermutlich in nachexilische Zeit zurück, als unter persischer Vorherrschaft (um 520 v. Chr.) Aussicht auf Restauration der Monarchie besteht. Die Redaktion gestaltet dabei die ersten drei Psalmenbücher (Ps. 2-89) zu einem >>messianischen Psalter<< um, das als Erbauungs- und Gebetbuch die Hoffnung auf Wiederherstellung des Königtums stärken sollte.^[72] Das Buch schließt mit Ps 89, der unter Berufung auf den Davidbund, alle Königtumsvorstellungen als zukünftige Erwartung formuliert.^[73] Durch den Anschluss des vierten und fünften Psalmenbuches wird der theologische Erwartungsgedanke fortgesetzt und mündet in der Vorstellung einer universalen Königsherrschaft Gottes.^[74]

Fazit: Abschließend ist festzuhalten, dass die Psalme zwar ursprünglich nicht messianisch sind, aber aufgrund ihrer Konzeption eine messianische Umdeutung in späterer Zeit ermöglichen. Die im Psalter tradierte und entfaltete Königideologie stellt nach Gerhard von Rad „die Brücke zum Messiasglauben“^[75] dar, der in den messianischen Weissagungen zu voller Entfaltung kommt.

6) Umdeutung des Königtums in den messianischen Weissagungen

Den Höhepunkt messianischer Theologie im Alten Testament bilden die so genannten >>messianischen Weissagungen<< wie sie bei den Propheten Jesaja, Micha, Jeremia, Ezechiel und Sacharja überliefert sind. Sie alle verheißen die Ankunft einer endzeitlichen Heilsgestalt, die mit der Errettung Israels bzw. aller Völker einhergeht. Inwiefern greifen diese Darstellungen königsideoloigsche Elemente, wie sie im deuteronomistischen Geschichtswerk angelegt und im Psalter besonders präsent sind, auf? Welchen Stellenwert nehmen dabei David und die an ihn gerichtete Dynastieverheißung ein? Im Hinblick auf diese Fragestellungen sollen die Texte in Betracht genommen werden.

Generell umstritten ist, wie beim Psalter, die Herkunft der Weissagungen, da sie sich ebenfalls kaum historisch verorten lassen. Allen gemein ist mit Sicherheit, dass sie aus einer akuten Krisensituation heraus entstanden sind, die kaum Hoffnung auf baldige Erlösung bot. Dies erklärt, warum die Aussicht auf Frieden in den Verheißungen transzendiert und ins Endzeitliche verlagert wird.^[76]

Sind sie als echtes Prophetenwort oder nachträgliche Eintragung aufzufassen? Beide Positionen werden in der Forschung vertreten. Für die Echtheit bei den vorexilischen Propheten plädiert u.a. Seybold, der die ein völlig neues Königtum verkündenden Weissagungen als prophetische Provokation gegen bestehende Monarchien wertet.^[77] Dagegen steht u.a. die Position Waschkes, der von nachträglichen Ergänzungen ausgeht. Er begründet seine These mit dem Befund, dass im Kontext der vorexilischen Prophetenbücher das Königtum kaum Erwähnung findet und nur in den Weissagungen explizit wird. Dabei stehen diese Texte stets am Ende einer Erzähleinheit, was ebenfalls für eine nachträgliche redaktionelle Platzierung spricht.^[78] An dieser Stelle möchte ich mich allerdings nicht weiter dieser umstrittenen Fragestellung widmen und mit der inhaltlichen Betrachtung der Weissagungen einsetzen. In Anlehnung an Schmidt beginne ich mit Jes 9,1-6.^[79] In dem Abschnitt wird zunächst die Befreiung von politischer Unterdrückung (V.3) und die Vernichtung militärischen Beutegutes (V.4) angekündigt, die Ansage der Geburt eines Thronfolgers, der auf dem „Thron Davids“ (V.6) herrschen wird, folgt als drittes Verheißungselement. Schmidt weist auf die Passivität dieses neuen Regenten hin, der „ja erst erscheint, nachdem Jahwe die Not gewendet hat.“^[80] Seine Herrschaft beschränkt sich auf die Wahrung der von Gott hergestellten neuen Ordnung, während Könige in den Geschichtsbüchern und dem Psalter ausdrücklich auch als Friedensstifter fungieren.^[81] Die dem Messias zugesprochenen Ehrentitel^[82] erinnern an die Thronnamen eines Pharaos^[83] und übertreffen dabei in der Dichte ihrer Zusammenstellung alle Aussagen, die das Alte Testament über einen irdischen Herrscher macht.^[84]

Es folgt mit Jes 11,1-9 eine zweite Ankündigung, die im Vergleich zur Vorangehenden verselbstständigt und ausgeweitet erscheint, denn die Hoffnung auf eine Heilsgestalt ist hier zentrales Moment. Erwartet wird ebenfalls ein Davidide, allerdings kein direkter Thronfolger, sondern ein neuer Spross aus der Wurzel Isais (V.1). Die Bindung an die Daviddynastie erklärt sich durch die Nathanweissagung.^[85] Mit dem Rückgriff auf den Ursprung des Königsgeschlechts soll dieses aber keine einfache Fortsetzung erfahren, sondern in der kommenden Königsgestalt grundlegend erneuert werden.^[86] Wie bei der Salbung Davids (1Sam 16,13)^[87] lässt sich der „Geist des Herrn“ auf den Verkündeten nieder, der ihn mit umfassenden Fähigkeiten ausstattet (V.2).^[88] Analog zu Jes 9,5 ist es auch hier wieder das Zusammenspiel der Gaben, die die Gestalt herausragen lassen, denn einzeln sind alle Herrschertugenden in der Königstradition verankert.^[89] Die Verse 3 und 4 charakterisieren die Art seiner Regentschaft. Das Richteramt, seine Armenfürsprache und die Bestrafung Gewalttätiger rekurriert zwar auf königsideologisches Gedankengut, dieses wird aber teilweise ins Paradoxe gewendet, denn er schlägt „mit dem Stock seines Wortes“ (V.4) und tötet mit „dem Hauch seines Mundes“(V.4). Ist hierin bereits eine Herrschaft ganz anderer Qualität angedeutet, so erscheint diese in dem abschließend beschriebenen, Mensch und Tier einschließenden Friedensreich, ins kaum mehr Vorstellbare gesteigert (V.6-8). Entworfen wird die Vision eines alles umfassenden, kosmischen Weltfriedens, bei dem der „Wolf beim Lamm wohnt“ (V.6) und der „Säugling vor dem Schlupfloch der Natter“ (V.8) spielt. Es ist klar, dass es sich hierbei nicht mehr um eine restaurative, sondern um eine eschatologische Königserwartung handelt, bei der die politischen Züge des Messias völlig zurücktreten.^[90]

Anders stellt sich die Verheißung bei Micha 5,1-5 dar, die eine politische Befreiergestalt ankündigt. Der Bezug zur Davidtradition ist hier lediglich durch die Geburtsstadt Bethlehem gegeben, aus der der neue Herrscher stammen soll (V.1). Wahrscheinlich soll damit noch stärker als bei Jesaja mit dem amtierenden Herrschergeschlecht gebrochen werden.^[91] Der Richtungswechsel nach Bethlehem lässt sich aber auch durch den Kontext der Prophetenschrift erklären, denn in Mi 3,12 wird bereits die Verwerfung Jerusalems angekündigt.^[92] Der durch Jahwe legitimierte Herrscher fungiert als Hirte über sein Volk und entspricht somit altorientalischer Tradition (V.3).^[93] Ebenso spiegeln sich in dem „bis an die Grenzen der Erde“ (V.3) reichenden Herrschaftsgebiet und seinem Aktivwerden gegen die assyrische Bedrohung (V.5) wesentliche Elemente alttestamentlicher Königsideologie wider.^[94]

Im Rückgriff auf Jesaja wird in Jer 25,5f wiederum der ausschließlich friedliche Charakter des Zukunftsherrschers herausgestellt. Der von Gott erweckte König herrscht, indem er weise handelt und für Recht und Gerechtigkeit sorgt (V.5). Die in V.6 eingangs verwendete Passivform^[95] macht kenntlich, dass Rettung nicht durch sein aktives Eingreifen erfolgt. Seine Friedensherrschaft ist auf Israel und Juda begrenzt und nicht von universalem Ausmaß (V.6).

In Ez 34,23f wird die alleinige Wirksamkeit Gottes stark akzentuiert. Er will seinem Volk einen „Hirten“ erwecken, doch da Jahwe das Weiden bereits für sich proklamiert hat,^[96] erscheint er als Messias ohne Betätigungsfeld, der zum Symbol für die Einheit des Gottesvolkes verblasst. Die Titel „Knecht David“ und „Fürst“ (V.24) bringen „wohl seine Abhängigkeit und Unterordnung unter Gott stärker zum Ausdruck als der Königstitel“^[97], der hier gemieden wird.^[98]

Die letzte messianische Weissagung in Sach 9,9f verkündet die Ankunft eines Königs, der aber aller königlichen Eigenschaften entkleidet ist.^[99] Als Helfender und Demütiger kann er nicht mehr, wie noch in Jes 11,4, als Fürsprecher der Armen fungieren, denn er ist in seiner Armut und Machtlosigkeit selbst auf Gott angewiesen (V.9). In diesem Zusammenhang wird auch der Ritt auf einem Esel, ursprünglich uralter königlicher Brauch,^[100] zum Niedrigkeits- und Friedenssymbol, „da ja das Pferd als Kriegstier beseitigt wird“^[101]. Anders fällt die Deutung allerdings aus, wenn im folgenden Vers nicht Gott, sondern die Königsgestalt selbst als Subjekt des Geschehens angesehen wird. Diese Annahme ist berechtigt, da der masoretische Text zwar die erste Variante bezeugt, in der LXX allerdings der Messias als Vernichter der Kriegswerkzeuge und Kampftiere fungiert (V.10). Während Schmidt der hebräischen Version den Vorzug gibt, deutet Waschke beide Überlieferungsvarianten als Hinweis darauf, dass bis in die Spätzeit des Alten Testaments die restaurative Erwartung eines politischen Herrschers neben der Verheißung eines Königs „als reiner Symbolgestalt der beginnenden Heilszeit“^[102] präsent bleibt.^[103]

In Sach 9,9f werden keine konkreten Angaben zur Abstammung des Messias gemacht, sondern lediglich durch seinen Einzug in Jerusalem angedeutet (V.9). Auch hier fällt die Wertung in der Forschung unterschiedlich aus. Während Schmidt dies dahingehend deutet, dass die davidische Abstammung eines endzeitlichen Herrschers nicht mehr konstitutiv zu sein scheint,^[104] sehen Waschke und Fabry den Bezug zum Königsgeschlecht durch den Einzug in die >>Stadt Davids<< eindeutig hergestellt.^[105]

Im letzten Teilvers (V.10b) kommt der gänzlich prophetische Charakter des angekündigten Messias zum Ausdruck. Er stiftet oder waltet nicht über eine neue Heilszeit, sondern „verkündet“ diese „für alle Völker“. Somit wird im Vergleich zu Jes 11,4, bei der der Frieden bereits hergestellt ist und lediglich Teilaspekte seiner Herrschaft prophetische Züge tragen, die Friedensbotschaft zum zentralen Anliegen seines Kommens.^[106]

Nach der von Elliger erstmals aufgestellten These geht die jüngste messianische Weissagung bei Sacharja wahrscheinlich zurück in das Ende des 4. Jh. v. Chr. und stellt eine Reflexion auf des Expansionsstreben Alexanders des Großen dar, nachdem dieser 331 v. Chr. den Perserkönig Dareios III endgültig besiegt hatte.^[107]

Fazit: Mit Blick auf die Ausgangsfragen dieses Kapitels sollen die wesentlichen Ergebnisse an dieser Stelle zusammengefasst werden.

Es hat sich gezeigt, dass die Weissagungen eine umfassende Umdeutung an alttestamentlichen Königtumsvorstellungen vornehmen und diese mit ganz neuem Inhalt füllen. Bezeichnend sind die Abnahme messianischer Macht, die auf Gott übergeht und die tendenzielle Wandlung einer königlichen Herrschergestalt zum prophetischen Verkünder einer neuen Heilszeit.^[108] In der besonderen Gottesnähe der Rettergestalt und der ganz neuen Qualität seiner Herrschaft, die sich besonders in der Utopie vom Tierfrieden widerspiegelt, überbietet er alle irdischen Königtümer. Der Bezug zur Daviddynastie ist, bei unterschiedlicher Eindeutigkeit, immer gegeben, steht dabei allerdings in der Spannung zwischen Kontinuität und Erneuerung des Königtums.

Die Verheißung bei Micha sowie die Übersetzungsvarianten bei Sacharja lassen es m.E. nicht zu, wie Schmidt von einer eindeutigen Tendenz hin zu einer unpolitischen, messianischen Symbolgestalt zu sprechen, die sich erst in nachalttestamentlicher Zeit durch restaurative Tendenzen wieder teilweise zurück entwickelt.^[109] Ich schließe mich eher der Annahme Waschkes an, dass beide Traditionsströme bis in die Spätzeit des Alten Testaments präsent bleiben, wobei königsideolgische Elemente nachfolgend wieder stärker dominieren.

Abschließend möchte ich noch ganz generell darauf verweisen, dass die messianischen Verheißungen nur ein Teil, und dabei keinen besonders wichtigen, der vielfältigen alttestamentlichen Heilserwartungen ausmachen. Als weitere Beispiele seien hier die Menschensohnvorstellung und die Völkerwallfahrt zum Zion genannt.^[110] Dennoch ist mit Waschke festzuhalten, dass bis in die Spätzeit des Alten Testaments „die Hoffnungen auf David tradiert und dadurch eben nie aufgegeben“^[111] wurden.

7) Zwischentestamentliche Zeit

Auch wenn im Neuen Testament eindeutig Bezug zu den messianischen Weissagungen genommen wird, so muss doch berücksichtigt werden, dass zwischen beiden Überlieferungen eine zeitliche Lücke von mindestes 300 Jahren besteht.^[112] In dieser frühjüdischen Zeit prägen sich in Traditionsmischung und –brechung vielfältige messianische Vorstellungen aus, die teilweise in den Qumran-Schriften und der apokalyptischen Literatur des Judentums überliefert sind.^[113] Waschke vermutet bis in die Zeit Jesu in der Hauptsache drei unterschiedliche Erwartungsrichtungen, die sich von der Einsetzung Israels zum Gottesvolk über die Hoffnung auf Restitution des davidischen Königtums bis hin zum Beginn der alleinigen Gottesherrschaft erstrecken.^[114] Insgesamt muss aber festgestellt werden, dass weitestgehend unklar bleibt, wie sich die im Alten Testament angelegten Tendenzen nachfolgend weiter entwickeln.^[115]

In der Krisenzeit der seleukidischen und römischen Besatzung ist eine, im Vergleich zu Sacharja, rückläufige Entwicklung festzustellen. Messianische Hoffnungen richten sich wieder auf einen mächtigen Kriegsherrn, der Kraft des Davidbundes die Feinde aus dem Land vertreiben und Juda Ruhe verschaffen soll.^[116] Diese Erwartungshaltung wird, wie die neutestamentliche Überlieferung zeigt,^[117] von einigen jüdischen Kreisen auch an Jesus heran getragen, der in ihren Augen nur der verheißene Messias sein kann, wenn er als politischer Befreier tätig wird. Diesen Anspruch macht Jesus allerdings nie für sich geltend und will diesem auch gar nicht genügen.^[118]

8) Rezeption der Davidtradition im Neuen Testament / bei Matthäus

Im letzten Kapitel soll nun am Beispiel des Matthäusevangeliums ein neutestamentlicher Ausblick auf den auf Jesus Christus angewendeten Messiastitel des Davidsohnes gegeben werden. Generell lässt sich zur Rezeption der Davidtradition im Neuen Testament sagen, dass nicht alle Schriftenkreise auf sie Bezug nehmen, so rekurrieren weder die katholischen noch die johanneischen Briefe auf sie.^[119] Der Davidsohntitel wird in der Logienquelle als ältestes Überlieferungszeugnis nicht aufgeführt, was darauf schließen lässt, dass er nicht auf den irdischen Jesus zurückzuführen ist. Es scheint als spiele in der frühesten Zeit des Christentums Jesu davidische Herkunft keine Rolle. Sie wird erst im messianischen Bekenntnis zu ihm relevant.^[120] Der Schwerpunkt der Davidrezeption liegt bei den Synoptikern, die sich alle in unterschiedlicher Weise mit ihr auseinander setzen.

Aufgrund seines judenchristlichen Entstehungshintergrundes geht es bei Matthäus um eine positive Aufnahme dieser alttestamentlichen Tradition. Der Davidsohntitel wird im ersten Evangelium insgesamt 17 Mal erwähnt, wobei insgesamt 3 thematische Schwerpunkte auszumachen sind. Zu Beginn des Evangeliums wird anhand einer Genealogie Jesu davidische Abstammung bezeugt (Mt 1,1-17). Sie ist dabei als theologisches Konzept zu verstehen, das Jesus als rechtmäßigen Erben im jüdischen Königsgeschlecht zu verankern versucht. In ihm, so die Aussage der Genealogie, findet die auf den Davidbund gründende Verheißung der Erneuerung des Königtums ihre Erfüllung. Sie rekurriert damit auf die Tradition der restaurativen Königserwartung und dient der Hervorhebung der Hoheit des irdischen Jesus.^[121] In ähnlicher Weise ist auch der Einschub des Davidsohntitels in Mt 21,9 zu verstehen. Im Kontext des Einzugs in Jerusalem, der als Erfüllung von Sach 9,9f zu verstehen ist, feiert die Menge Jesus als >>Sohn Davids<<, d.h. als Denjenigen, in dem der Davidbund seine Erneuerung findet. Allerdings steht das Davidsohnbekenntnis an dieser Stelle in Spannung zum durch Jesus verkörperten Armutskönig und dem nachfolgend beginnenden Passionsgeschehen.^[122]

Das Gros der Davidsohnstellen bei Matthäus findet sich im Zusammenhang mit Heilungen. In der an Jesus gerichtete Bitte „Erbarme dich Herr, Sohn David“ (u.a. Mt 9,27) kommt der Glaube an die heilende Kraft des Davidsohnes zum Ausdruck. Dies ist insofern erstaunlich, als dass die alttestamentliche Tradition dies in keiner Weise nahe legt. Heilende Taten des Königs sind nicht überliefert, ebenso spielen sie in den messianischen Hoffnungen keine Rolle. Wie ist der Befund daher zu erklären? Die Forschungspositionen gehen an dieser Stelle auseinander.

Lohmeyer sieht in der Bitte eine Entlehnung aus dem Psalter, wobei sie sich dort ausschließlich an Gott richtet. Indem nun die Wendung „Erbarme dich“ im Zusammenhang mit dem Davidsohntitel an Jesus gerichtet wird, erscheint er wie David als von Gott Erwählter, der in seiner Vollmacht Heilungen vollbringt.^[123]

Karrer führt eine weitere plausible Deutungsmöglichkeit an. In seiner Argumentation verweist er zunächst auf die beiden Bedeutungsvarianten, die die Davidsohnbezeichnung innerhalb der alttestamentlichen Überlieferung einnehmen kann. Generell bezieht sie sich auf die Ausgangsgestalt David und die an ihn gerichtete Verheißung der ungebrochenen Dauer seines Königtums. Sie kann sich aber auch, im wörtlichen Sinne, auf Salomo als direkten Nachfolger beziehen. Karrer weist dabei auf die Tendenz der LXX hin, dass davidische Königshaus an Salomo zu binden und geht davon aus, dass beide Bedeutungsvarianten bis in neutestamentliche Zeit präsent waren. In frühjüdischen Quellen ist die Davidsohnbezeichnung für Salomo bezeugt, dessen Weisheit mit medizinischem Wissen in Verbindung gebracht wurde und man sich daher auf seinen Namen bei Heilungen oder Exorzismen berief. Karrer interpretiert die betreffenden Stellen bei Matthäus vor diesem Traditionshintergrund und plädiert daher für den Primat des Salomo – Bezugs.^[124]

Abschließend soll noch auf die bekannte Davidsohn-Perikope bei Mt 22,41-46 eingegangen werden. Auf die Frage der Pharisäer hin, ob der Gesalbte Sohn Davids sei, antwortet Jesus, unter Bezug auf Ps 110^[125], mit der Gegenfrage, wie denn der Herr gleichzeitig der Sohn sein könne (V.45). Indem die Worte eine Korrektur vom Davidsohn zum Herrenprädikat vornehmen, signalisieren sie, dass diese Bezeichnung Jesus nicht gemäß ist, da er sie als >>Herr<< überbietet.^[126] In diesem Zusammenhang wendet sich Lohmeyer allerdings gegen die verbreitete Meinung, dass Jesus hier den Davidsohntitel ablehne. Er wende sich vielmehr gegen ein verbreitetes pharisäisches Messiasbild, bei der „Davids Sohn (…) niemals Davids Herr sein kann“^[127]. Jesus hingegen entwerfe ein neues Bild, das den „Abkömmling des alten Königsgeschlechts und zugleich den transzendenten Herrn“^[128] in sich vereinen wolle. Dabei berücksichtigt Lohmeyer auch das unmittelbar an die Perikope anschließende Passionsgeschehen bei dem nach der Erniedrigung am Kreuz in der Auferstehung die Einsetzung Jesu zum endgültigen Herrn erfolgt.^[129]

Fazit: Als abschließendes Fazit zu diesem Kapitel ist festzuhalten, dass die im Judentum tradierte Davidtradition erst nach dem irdischen Wirken Jesu von bestimmten christlichen Kreisen auf ihn hin angewendet wird. Wie sich gezeigt hat, fungiert sie bei Matthäus zur Herleitung von Jesu königlicher Abstammung, die der Legitimation seiner historischen Gestalt dient. Schwerpunktmäßig tritt die Davidsohnbezeichnung im Zusammenhang mit Heilungen auf, wobei hier kein direkter Bezug zur Tradition auszumachen war. In der Perikope von dem Streit um die Davidsohnfrage wird auf die durch den Psalter tradierte Rolle Davids als Prophet und Sänger rekurriert.

Abschließende Schlussbetrachtung

Abschließend soll die Arbeit als Ganzes nochmals in den Blick genommen und dabei ihre wesentlichen Ergebnisse zusammengefasst und ausgewertet werden. Im ersten Teil meiner Arbeit bin ich mit der Entstehung des Königtums auf den Anfangspunkt und auslösenden Faktor für die Entwicklung einer alttestamentlichen Königsideologie eingegangen. Bedingt durch ihren Kontext nimmt die israelitische Tradition altorientalische Königtumsvorstellungen auf, modifiziert diese allerdings auch oder grenzt sich von ihnen ab. Als markanteste Unterschiede zur altorientalischen Umwelt haben sich die Ablehnung der Königsvergötterung und die Aufhebung des do-ut-des Prinzips herausgestellt.

Es folgte im zweiten Kapitel eine Analyse der in den Samuel- und Königsbüchern überlieferten wichtigsten alttestamentlichten Königsgestalt. Die von starker Ambivalenz geprägte Daviddarstellung hat sich dabei überlieferungsgeschichtlich erklärt durch die Überlagerung zweier verschiedener Traditionsströmungen, die beide in das Erzählwerk eingriffen. Der königskritischen Position des Deuteronomismus stand die idealisierende Tendenz Jerusalemer Königstheologie gegenüber, der ich im Folgenden weiter nachgegangen bin. Sie stilisierte David aufgrund der an ihn gerichteten Dynastiezusage zur idealen Herrscherpersönlichkeit. Ältere Kennzeichen seiner Person wie die kriegerischen Züge oder sein Fall in die Blutschuld traten dabei in den Hintergrund.

Im Psalter wird diese Entwicklung aufgegriffen und weiter gesteigert. Er wird als gerechter, demütiger und friedensstiftender Herrscher in den königsideologischen Gesamtkontext der Königspsalme eingepasst, die in späterer Zeit auf einen zukünftigen Herrscher hin gelesen wurden. Wesentlich für den König wird sein Richteramt, seine anderen Aufgabenbereiche treten dem gegenüber zurück. Das Walten von Recht und Gerechtigkeit wird auch zum zentralen Aspekt der messianischen Weissagungen. Die neutestamentliche Rezeption der Davidtradition bei Matthäus hat im Wesentlichen ergeben, dass sie lediglich unter bestimmten Gesichtpunkten aufgegriffen wird und nur dann, wenn sie nicht im Widerspruch zur Umdeutung des Königtums in den messianischen Weissagungen steht. So findet David als mächtiger Kriegsherr bei Matthäus keine Bedeutung. Ist dieser Befund negativ, so möchte ich doch abschließend auf einige übergreifende Entwicklungslinien, die sich aus der Arbeit ergeben haben, hinweisen.

1) Auch wenn David als Kriegsherr gerühmt wurde, so sind auch bei ihm schon Tendenzen zur Eindämmung von Gewalt zu sehen. Der Aspekt der Gewaltlosigkeit wird in den messianischen Weissagungen vom Friedensherrscher zentral und findet bei Jesus in seiner umfassenden Gewaltabsage eine nochmalige Steigerung.
2) Die Davidtradition überliefert das Bild eines vom Geist Gottes beseelten Herrschers. Diese besondere Gottesnähe wird in der Erwecktheit der messianischen Zukunftsherrscher intensiviert und kommt in der Inkarnation Jesu Christi zu ihrem Zielpunkt.
3) In der Nathanweissagung wird bereits die Gott-König-Beziehung als gnädiges Vater-Sohn-Verhältnis charakterisiert. Jesus knüpft als Sohn Gottes daran an und hebt dabei, indem sein Gott allen Menschen Vater sein will, seine Exklusivität auf.

Literaturverzeichnis

1. Hilfsmittel

Kurztitel

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

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^[1] Ruppert [1984], S. 4.

^[2] Vgl. Schmidt [2004], S. 195.

^[3] Der Sonnengott Re gilt als Schöpfer und Herrscher des Universums, der seit der 5. Dynastie als Weltgott dem jeweiligen König in seinem Handeln Vorbild war (vgl. Cazelles [1983], S. 25, 27).

^[4] Die Gerechtigkeit wird verkörpert in der Göttin >>Maat<<, die der Pharao in einem täglichen Ritus empfängt und seinem Vater >>Re<< zurückgibt (vgl. Cazelles [1983], S. 27).

^[5] Cazelles [1983], S. 33.

^[6] Vgl. zu diesem Abschnitt Cazelles [1983], S. 23-33.

^[7] Vgl. Schmidt [2004], S. 51.

^[8] Vgl. Schmidt [2004], S. 52 und Schmidt [1995], S. 12.

^[9] Vgl. Pehlke [2002], S. 14, 18.

^[10] Vgl. zu diesem Abschnitt Cazelles [1983], S. 36 – 41.

^[11] Vgl. zu diesem Abschnitt Cazelles [1983], S. 44 – 47 und Pehlke [2002], S. 193f.

^[12] Vgl. Schmidt {1995], S. 15 - 18.

^[13] Kittel [ThWNT], S. 564.

^[14] Vgl. Kittel [ThWNT], S. 564 (Fußnote 9).

^[15] Vgl. zu diesem Abschnitt Cazelles [1983], S. 49 – 58.

^[16] Vgl. Dietrich [2003], S. 3-31.

^[17] Vgl. hierzu auch Kap. 2) dieser Arbeit.

^[18] Vgl. Dietrich [2006], S. 26.

^[19] Dietrich [2003], S. 17.

^[20] Vgl. zu Kap. 2.1) Dietrich [2003], S. 5f; 11f; 16 – 18.

^[21] Vgl. Dietrich [2003], S. 6-8.

^[22] Dietrich [2003], S. 13.

^[23] Seine Legitimation wird in doppelter Weise infrage gestellt: Neben seiner nicht-königlichen Abstammung als Hirtensohn ist er obendrein auch noch der jüngste Nachkomme aus dem Stamme Isais, wobei naturgemäß dem Erstgeborenen die Herrschaftsübernahme zukommt (1Sam 16,1.11; vgl. Dietrich S. 13).

^[24] Dietrich [2003], S. 14.

^[25] Vgl. Dietrich [2003], S. 13.

^[26] Dietrich [2003], S. 19.

^[27] Vgl. Dietrich [2003], S. 8f.

^[28] A.a.O., S. 9f.

^[29] Vgl. Dietrich [2003], S. 20.

^[30] Vgl. zu diesem Abschnitt Dietrich [2003], S. 10f.

^[31] Vgl. zu diesem Abschnitt a.a.O., S. 15f.

^[32] Vgl. zu diesem Abschnitt Dietrich [2003], S. 21f.

^[33] Vgl. u.a. v. Rad [1958], S. 189 und Schmidt [1995], S. 163f.

^[34] Vgl. Schmidt [1995], S. 160f.

^[35] Vgl. Dietrich [2006], S. 42 und 51.

^[36] Gängige Forschungsposition ist die Datierung nach 640, in die Regierungszeit Joschijas, als in Jerusalem eine literarische Hochphase herrschte (so u.a. Finkelstein und Silbermann). Für die Datierung in die Regierungszeit Hiskijas (725-696) spricht die starke Präsenz Nordisraels in den Samueltexten, das in dieser Zeit noch in lebendiger Erinnerung gewesen sein musste (so Dietrich) vgl. Dietrich [2006], S. 27, Anmerkung 12.

^[37] Vgl. Dietrich [2006], S. 27, 31, 34, 54; siehe auch Kap. 2) dieser Arbeit.

^[38] Umfang: Josua-, Richter-, Samuel- und Königsbücher (vgl. Schmidt [1995], S. 141f)

^[39] Vgl. zu diesem Abschnitt v. Rad [1958], S. 191.

^[40] Vgl. zu diesem Abschnitt v. Rad [1958], S. 192.

^[41] Vgl. Waschke [2003], S. 182.

^[42] Die Könige von Juda Hiskia (725-697 v. Chr) und Josia (639-609 v. Chr) werden durchweg positiv bewertet (vgl. 2Kön 18,3ff; 22,2; 23,25 und v. Rad [1958], S. 190).

^[43] Vgl. v. Rad [1958], S. 198 und Kap. 4.2) dieser Arbeit.

^[44] Nach dem Urteil v. Rads erscheint David als „das Urbild des vollkommen gehorsamen Gesalbten und deshalb das Vorbild für alle folgenden Könige in Jerusalem“ (v. Rad [1958], S. 198).

^[45] Vgl. v. Rad S. 199, 201. V. Rad kann allerdings keine genaueren Angaben zu diesem Redaktionskreis machen: „Wie und wo dieses von allen Schlacken gereinigte Bild von David entstanden ist, ist schwer zu sagen.“ (v. Rad [1958], S. 201).

^[46] Vgl. Dietrich [2006], S. 329.

^[47] A.a.O., S. 55, 329.

^[48] A.a.O., S. 330.

^[49] Vgl. Rehm [1968], S. 16.

^[50] Vgl. Ruppert [1984], S. 5 und Dietrich [2006], S. 333.

^[51] Rehm [1968], S. 16.

^[52] Vgl. Waschke [2001], S. 74.

^[53] Deutsche Übersetzung: „Einer, der gesalbt worden ist“ (vgl. Fabry [2002], S. 20).

^[54] Deutsche Übersetzung: „salben, streichen“ (vgl. Fabry [2002], S. 19).

^[55] Vgl. zu diesem Abschnitt Waschke [2001], S. 11, 128 und Cazelles [1983], S. 30, 40, 47.

^[56] Vgl. Waschke [2001], S. 13 und Kap. 5) dieser Arbeit.

^[57] Vgl. Salbung Sauls in 1Sam 10,1.

^[58] Vgl. zu diesem Abschnitt Fabry [2002], S. 19f, 23, 27, 47.

^[59] Vgl. Waschke [2003], S. 179.

^[60] Vgl. Schmidt [2004], S. 249; Fabry [2002], S. 26f und Waschke [2003], S. 184.

^[61] Vgl. Waschke [2003], S. 186 und Fabry [2002], S. 26: „Die Königsideologie trägt im Alten Testament die Hauptlast für die spätere Ausformung der Messiaserwartung.“.

^[62] Vgl. Schmidt [1995], S. 306 und Schmidt [2004], S. 399f.

^[63] Zu den Königspsalmen gehören Psalm 2; 18; 20f; 45; 72; 89; 101; 110; 132; 144 (Zuordnung nach Schmidt [1995], S. 311.

^[64] Vgl. Schmidt [2004], S. 400.

^[65] Vgl. Waschke [2001], S. 13. Waschke weist darauf hin, dass der König in den Psalmen entsprechend altorientalischer Vorstellungen als Mittler zwischen Gott und Mensch ( Ps. 110,1), sowie als Garant der göttlichen Ordnung in der Welt (Ps. 72,8; 110,1) erscheint (Vgl. Waschke [2003], S. 184). Vgl. auch Kap. 1) dieser Arbeit.

^[66] Vgl. Schmidt [1995], S. 312.

^[67] Zu den Jahwe-Königspsalmen gehören Psalm 47; 93; 96-99 (Zuordnung nach Fabry [2002], S. 26).

^[68] Vgl. Fabry [2002], S. 26.

^[69] Meist davidischer Herkunft (vgl. Schmidt [1995], S. 312.

^[70] Vgl. Schmidt [1995], S. 312, Waschke [2003], S. 184 und Ps. 72.

^[71] Vgl. Hossfeld [LThK], Sp. 169.

^[72] Vgl. Fabry [2002], S. 27.

^[73] Vgl. Waschke [2003], S. 185.

^[74] Vgl. Fabry [2002], S. 27.

^[75] v. Rad [ThWNT], S. 565.

^[76] Vgl. Bouman [LThK], Sp. 167.

^[77] Vgl. Seybold [1972], S. 168ff.

^[78] Vgl. Waschke [2001], S. 85f und Waschke [2003], S. 188.

^[79] Vgl. Schmidt [2004], S. 272. Jes 7,10-17 bleibt bei Schmidt unbeachtet, da der messianische Charakter der Verse umstritten ist. Aufgrund ihres Kontextes können sie sich genauso gut auf einen konkreten Thronfolger Ahas beziehen (vgl. Fabry [2002], S. 30).

^[80] Vgl. Schmidt [1989], S. 69.

^[81] Vgl. u.a. 2Sam 23,8ff und Ps 72 sowie Kap. 2.3) und 5) dieser Arbeit.

^[82] Vgl. Jes 9,5: „Wunderbarer Ratgeber, Starker Gott, Vater in Ewigkeit, Fürst des Friedens.“

^[83] Vgl. Cazelles [1983], S. 25 sowie Kap. 1.1) dieser Arbeit.

^[84] Vgl. Schmidt [1989], S. 71.

^[85] Vgl. Kap. 4.1) dieser Arbeit.

^[86] Vgl. Fabry [2002], S. 30.

^[87] Vgl. Kap. 4.2) dieser Arbeit.

^[88] Jes 9,2: „Der Geist des Herrn lässt sich nieder auf ihm: der Geist der Weisheit und der Einsicht, der Geist des Rates und der Stärke, der Geist der Erkenntnis und der Gottesfurcht.“ Vgl. Schmidt [1989], S. 72.

^[89] Schmidt kommt daher zu der Feststellung, dass „das überlieferte Bild vom König in der Hoffnung erweitert und gesteigert wird“ (Schmidt [1989], S. 73).

^[90] A.a.O., S. 74.

^[91] Vgl. Fabry [2002], S. 31.

^[92] Vgl. Waschke [2001], S. 89.

^[93] Vgl. Kap. 1.2) dieser Arbeit.

^[94] Vgl. Kap. 5) dieser Arbeit.

^[95] „In seinen Tagen wird Juda gerettet werden (…)“ (Jer 23,6).

^[96] „Ich werde meine Schafe auf die Weide führen, ich werde sie ruhen lassen - Spruch Gottes, des Herrn.“ (Ez 34,15) Vgl. Schmidt [1989], S. 78f.

^[97] Vgl. Schmidt [1989], S. 78.

^[98] Vgl. zu diesem Abschnitt a.a.O., S. 78f.

^[99] A.a.O., S. 80.

^[100] Vgl. u.a. 2Sam 19,27.

^[101] Schmidt [1989], S. 81.

^[102] Waschke [2003], S. 192.

^[103] Vgl. zu diesem Abschnitt Waschke [2003], S. 191f.

^[104] Vgl. Schmidt [1989], S. 83.

^[105] Vgl. Waschke [2003], S. 191 und Fabry: Der Text habe „ohne Zweifel einen Davididen im Blick.“ (Fabry [2002], S. 32.

^[106] Vgl. Schmidt [1989], S. 82.

^[107] Vgl. Albertz [1992], S. 637f.

^[108] Vgl. Waschke [2003], S. 190.

^[109] Vgl. Schmidt [1989], S. 76f, 86f.

^[110] Vgl. Hossfeld [LThK], Sp. 168.

^[111] Waschke [2003], S. 200.

^[112] Vgl. Waschke [2001], S. 168.

^[113] A.a.O., S. 168.

^[114] Vgl. Waschke [2003], S. 198.

^[115] Vgl. Schmidt [1989], S. 87.

^[116] Vgl. Fabry [2002], S. 28.

^[117] Vgl. u.a. Mt 22.21.

^[118] Vgl. u.a. Joh 18,36.

^[119] Vgl. Karrer [2003], S. 331.

^[120] Vgl. Burger [1970], S. 165.

^[121] Vgl. Burger [1970], S. 171.

^[122] A.a.O., S. 170.

^[123] Vgl. Lohmeyer [1953], S. 69.

^[124] Vgl. zu diesem Abschnitt Karrer [2003], S. 341-343.

^[125] In Psalm 110,1 bezeichnet David denjenigen, der zur Rechten Gottes sitzt, als seinen Herrn.

^[126] Vgl. Karrer [2003], S. 343f.

^[127] Lohmeyer [1953], S. 75.

^[128] A.a.O., S. 75.

^[129] A.a.O., S. 74f.