Wolframs von Eschenbach theologische Quellen am Beispiel der Christologie im "Willehalm"

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Christologische Motive in Wolframs „Willehalm“
2.1 Wahrer Mensch und wahrer Gott
2.2 Das Leben Jesu
2.3 Der Tod Jesu
2.3.1 Verspottung und Kreuzigung
2.3.2 Die Form des Kreuzes
2.3.3 Höllenfahrt Christi
2.4 Christus und die Christen
2.5 Plato und Sibylle als prächristliche Philosophen

3. Quellen der Christologie Wolframs
3.1 Wolfram und die mittelalterliche Theologie
3.1.1 Traditionelle Züge der Wolframschen Theologie
3.1.2 Wolfram und die scholastisch-dialektische Wende des 12. Jahrhunderts
3.1.3 Wolfram als Thomist vor Thomas?
3.2 Wolfram und die geistliche Literatur
3.3 Wolfram als Ketzer?

4. Zusammenfassung

5. Anmerkungen

6. Literaturverzeichnis

1. Einleitung

„Szwaz an den buochen stet geschriben, des bin ich künstelos gebliben“, lässt Wolfram den Erzähler im Prolog seines Romans „Willehalm“, verfasst zwischen 1210 und 1220, konstatieren und will seinen Leser damit glauben lassen, er habe in die schriftlich tradierte Literatur und Wissenschaft seiner Zeit keinen Einblick. Diese Unkundigkeitserklärung Wolframs hat es den Literaturwissenschaftlern stets schwer gemacht, eindeutige theologische Quellen des Dichters auszumachen. Während zum Beispiel in Bezug auf Gottfried von Straßburg Verbindungen zu komplexen Texten lateinischer Theologie und zur fiktionalen Literatur des 12. Jahrhunderts rekonstruiert wurden ^[1], ist bislang kein Konsens darüber erreicht worden, woher Wolfram sein theologisches Wissen erworben hat.

Die vorliegende Arbeit geht der Frage nach der Verortung der theologischen Motive Wolframs im theologisch-geistlichen Wissensfeld seiner Zeit nach. Dabei bietet sich die Untersuchung des „Willehalm“-Romans an, da Wolfram die theologischen Gedanken, die sich über das ganze Buch hinweg finden, mit größter Wahrscheinlichkeit nicht aus der französischen Vorlage, dem Epos „La Bataille d’Alicans“, übernommen, sondern eigenständig hinzugefügt hat ^[2]. Eine Vielzahl von Arbeiten hat sich mit den soteriologischen Problemen, die Wolfram in der „Toleranzrede“ Gyburcs aufmacht, beschäftigt; aus diesem Grund liegt der Schwerpunkt dieser Arbeit auf den christologischen Motiven, die sich in Wolframs „Willehalm“ an mehreren Stellen finden. Diese Motive werden im ersten Teil der Arbeit herausgearbeitet und in den theologie- und kulturgeschichtlichen Kontext ihrer Zeit gestellt. Basierend auf den daraus gewonnenen Erkenntnissen werden im zweiten Teil Aussagen zur theologischen Verortung von Wolframs Christologie formuliert: Ist anzunehmen, dass Wolfram Einblick in die lateinische Theologie des Mittelalters hatte und mit Theologen wie Augustinus, Abaelard und Anselm von Canterbury vertraut war, oder hat Wolfram vielmehr aus dem „sedimentierten Wissen“ seiner Zeit – also in Dichterkreisen allgemein bekannten theologischen Topoi – geschöpft? In diesem Zusammenhang wird auch der Frage nachgegangen, ob Wolfram gängige Glaubensideen äußerte, oder ob er vielmehr, wie einige Literaturwissenschaftler zu erkennen meinten, ein Ketzer gegen die katholische Kirche, gar einer, der „schon lange vor der Reformation den evangelischen Standpunkt vertreten habe“ ^[3], gewesen ist.

2. Christologische Motive in Wolframs „Willehalm“

2.1 Wahrer Mensch und wahrer Gott

Bereits im „Parzival“ verwendet Wolfram – im Gegensatz zu seinen vorangegangenen Werken – die Figur des Oxymorons ^[4], wenn es darum geht, das Wesen Jesu zu beschreiben. Im Willehalm kommen solche christologischen Oxymora bedeutend häufiger vor. Meist ersetzen sie als Antonomasien den Namen Jesu entweder bei dessen Anrufung oder bei belehrenden Gesprächen mit unwissenden Personen. Dabei benutzt Wolfram das Oxymoron nie um dessen bloßer ästhetischer Wirkung willen, sondern stets dann, wenn der Gedankengang es erfordert. Die christologischen Oxymora dienen im „Willehalm“ der Abgrenzung christlicher von heidnischen Vorstellungen. So erstaunt es kaum, dass gerade in den Gesprächen zwischen Terramer und Gyburc vermehrt diese Redefigur verwendet wird ^[5].

Religiöse Oxymora, die die Wesenheit Christi umschreiben, benennen zum einen die Trinität, zum anderen die christologische Zwei-Naturen-Lehre ^[6]. Bei der Gegenüberstellung der zwei Naturen Christi (z. B. in Wh. 37,23: „der mennisch ist und warer got“, oder Wh. 68,23-25: „doch gebt mit sinen lichnamen her, des mennischeit vonds blinden sper / starp, da diu gotheit genas.“) folgt Wolfram der kirchlichen Lehre, indem er in seiner Terminologie eine strenge Unterscheidung der konkreten (Gott, Mensch) und abstrakten Bezeichnungen (Gottheit, Menschheit) der Wesenheiten Christi vornimmt. Während die Aussage Wolframs, Maria habe Gott geboren, mit der kirchlichen Lehre seiner Zeit konform ist, wäre die (von Wolfram bewusst nicht geäußerte) Behauptung, Maria habe die Gottheit geboren, eine „monophysitische Lästerung“ ^[7], so Sattler. Auch in Bezug auf die Trinität bleibt Wolfram stets im Rahmen der geltenden kirchlichen Lehre und greift an keiner Stelle auf häretische Äußerungen zurück. Allerdings beteilt sich Wolfram bewusst nicht an den trinitarischen Spekulationen seiner Zeit, sondern betont im Gegenteil gar den paradoxen Charakter der Trinität. Auf eine verstandesmäßige, vernünftige Erklärung der Trinität, wie sie von einer Vielzahl mittelalterlicher Theologen versucht wurde, verzichtet Wolfram: „Da wird“, so Schröder, „nicht über unitas und trinitas gegrübelt, da erscheint die göttliche Dreiheit als Urbild unlöslicher Verbundenheit von Vater und Sohn.“ ^[8] Die spekulationslose Betonung der Paradoxie des trinitarischen Gottes zeigt sich nicht zuletzt auch darin, dass Gyburc auf die Fragen ihres Vaters nach dem Trinitätsgeheimnis in auffälliger Weise auf ihre Liebe zu Willehalm ausweicht und sich somit einer vernunftgemäßen Debatte über das zentrale christliche Mysterium entzieht ^[9].

Wolfram bleibt also, was die Benennung des Wesen Jesu Christi betrifft, im Rahmen der kirchlichen Lehre seiner Zeit, was sich nicht zuletzt durch den formelhaften Charakter der religiösen Oxymora ausdrückt ^[10], verzichtet allerdings bewusst – in Abgrenzung zu den meisten Theologen seiner Zeit – auf gelehrte Diskussionen, um deutlich zu machen, dass sich die christologischen Wahrheiten nicht über den Verstand, sondern sich „quia absurdum“ ^[11] nur dem Glaubenden erschließen.

2.2 Das Leben Jesu

Verweise auf das Leben Jesu kommen in den Werken Wolframs nicht häufig vor und folgen meist den Darstellungen der vier Evangelien, vermischt mit Volkslegenden ^[12]. Im Willehalm werden – neben der Erwähnung der drei Könige aus dem Morgenland (Wh. 369,17-19), dem Eselsritt nach Jerusalem (Wh. 303,25) und dem Schwerthieb des Petrus bei der Gefangennahme Jesu und seine dreifache Verleugnung (Wh. 332,8-17) – Geburt und Taufe Jesu genannt.

Die Geburt Christi wird von Wolfram im Hinblick auf ihren paradoxen Charakter als Jungfrauengeburt (Parthogenese) mehrfach angesprochen. Religiöse Oxymora wie „der meide sun“ (407,2) , „der in der meide wambe saz“ (Wh. 38,12) und „den diu maget gebar“ (Wh. 291,14) werden zum Namen Jesu und Gottes. Wolfram verstärkt die Paradoxie der Jungfrauengeburt dabei noch mit dem Verweis auf die ewige Jungfräulichkeit Mariens (Wh. 31,9: „diu ist immer maget“). Des im Mittelalter gängigen Titels „muoter gotes“ bedient sich Wolfram allerdings weder im „Willehalm“ noch im „Parzival“ ^[13]. Auffällig ist, dass Wolfram sich in der Marienverehrung stark zurück hält. Während San-Marte darin ein Zeichen für Wolframs ketzerische Tendenz erblickt und auf den seiner Meinung nach zu Wolframs Zeit stark verbreiteten Marienkult hinweist (mit Blick zum Beispiel auf Gottfried von Straßburg) ^[14], hält Schröder die geringe Anzahl der mariologischen Stellen bei Wolfram nicht für eine absichtliche Marienkultverweigerung des Dichters, da die massive Marienverehrung, die im Frankreich des beginnenden 12. Jahrhunderts ihren Ausgangspunkt hatte – sich erst Ende des 12. Jahrhunderts auch in Deutschland verbreitete ^[15].

Die Taufe Jesu wird in Wh. 4,28f. (Jesus wird in den Jordan „gestozen“) und in Wh. 48,15-19 angesprochen. Nach Wolframs Vorstellung hat Jesus bei seiner Taufe im Jordan den Namen Christus (im Sinne eines Amtstitels) erhalten. Unklar ist, ob die gleichzeitige Nennung des christliches Taufritus und der Jordantaufe darauf schließen lassen, Wolfram habe beide gleichgesetzt. Sattler verneint dies mit dem Verweis auf Wolframs theologische Kenntnisse ^[16].

2.3 Der Tod Jesu

2.3.1 Verspottung und Kreuzigung

Den Evangelien (Mt. 27, Mk. 15, Joh. 19) zufolge ging der Kreuzigung Jesu die Verspottung und Geißelung durch römische Soldaten voraus. Bestandteil dieser Prozedur war den Evangelisten zufolge die Dornenkrönung. In künstlerischen Interpretationen des Kreuzigungsgeschehens überwog bis ins 13. Jahrhundert vor allem in der Buchmalerei und der Goldschmiedkunst die Hervorhebung der hoheitsvollen Gestalt des Messias, weswegen auf die Darstellung der Verspottung weitgehend verzichtet wurde. Erst im Spätmittelalter wurde die extreme Veranschaulichung des Leidensmoments zum hervorstechenden Merkmal künstlerischer Kreuzigungsdarstellungen ^[17]. Wolframs „Willehalm“ ist Wilhelm Grimm zufolge der einzige mittelhochdeutsche Dichter, der vor dem Aufkommen des Leidensmotivs im 14. Jahrhundert die Dornenkrone in einem literarischen Werk erwähnte (Wh. 357,28f.) ^[18].

Zwei Gestalten der Kreuzigung, die in den Evangelien als namenlose Figuren auftreten, werden von Wolfram in der Schilderung des Todes Vivianz’ genannt. Dabei übernimmt Wolfram nicht nur die biblischen Berichte, sondern schöpft vielmehr aus einer apokryphen Quelle, den Akten des Pilatus (Gesta Pilati) aus dem 4. oder 5. nachchristlichen Jahrhundert. Hier wird der reuige Sünder, dem der gekreuzigte Christus Vergebung zuspricht, mit den Namen Tismas genannt; der zweite neben Jesus hingerichtete Verbrecher heißt in den Gesta Pilati Gestas. Die Tatsache, dass beide Figuren in weiteren antiken Zeugnissen mit anderen Namen wiedergegeben werden – zum Beispiel Titus und Dumachus im arabischen Kindheitsevangelium (Evanglium infantiae Arabicum) – zeigt, dass Wolfram mittelbare oder unmittelbare Kenntnisse der Gesta Pilati hatte, da Vivianz den reuigen Sünder Tismas nennt ^[19].

Der römische Soldat, der nach Johannes (Joh 19,34) dem bereits gestorbenen Jesus einen Speer in die Seite sticht, woraufhin Blut und Wasser aus dessen Körper fließen, wird in den Gesta Pilati mit dem Namen Longinus erwähnt. Longinus, der auch in der Gralserzählung eine wesentliche Rolle spielt, soll mittelalterlichen Versionen der Kreuzigungserzählung zufolge blind gewesen sein, durch das Blut des gekreuzigten Jesus aber seine Sehkraft erlangt haben. Dies wird als metaphorische Umschreibung für die Bekehrung des Lanzenträgers gewertet ^[20]. Der älteste Beleg für diese Legende ist ein irisches Evangeliar aus dem 8. Jahrhundert, das im 10. Jahrhundert nach St. Gallen kam. Auf ihm ist der Gekreuzigte dargestellt, aus dessen Seitenwunde eine rote Zickzacklinie in das augapfellose Gesicht des Lanzenträgers rinnt ^[21].

Auf beide Gestalten – den reuige Sünder Tismas und den blinden Lanzenträger – beruft sich Vivanz in seiner Beichte unmittelbar vor seinem Tod. „Doch gebt mir sinen lichnamen her, des mennischeit vonds blinden sper / starp, da diu gotheit genas. der gesellekeit Tismas / der helle nie bekorte; Jesus an im wol horte / daz in sin wuoft erkande: der sele not er wande.“ (Wh. 68,23-30). Auf Tismas beruft sich Vivianz, da jener von Jesus von seinen Sünden freigesprochen wurde und die Zusage für das Paradies erhalten hat. Jesus wird als der, der „durch den Speer des Blinden starb, als Gott aber lebt“ bezeichnet. Auffällig dabei ist, dass Jesus nach Wolfram nicht durch die Folgen der Kreuzigung, sondern durch den Speerstich stirbt – diese Abweichung von den Evangelientexten beruht auf einer Fehlüberlieferung des matthäischen Passionstextes (hesychianische oder ägyptische Textform), die sich unter anderem in den Gesta Pilati niedergeschlagen hat und die erst nach einer langen und scharfen Auseinandersetzung auf dem Konzil von Vienne (1311/1312) durch Papst Clemens V. verworfen wurde ^[22].

2.3.2 Die Form des Kreuzes

Im neunten Buch schildert der Erzähler die Kampfkleidung von Willehalms Vater. Heimrich trägt einen Rock, auf dem sich sowohl vorn als auch am Rücken ein Segenszeichen befindet: Es handelt sich um ein dreiarmiges Kreuz, dessen Form der Erzähler mit dem Buchstaben vergleicht, den die Israeliten in Ägypten mit Lammblut auf ihre Türpfosten strichen, um der zehnten Plage, die Gott dem Pharao sandte, zu entgehen. Die Schilderung des Zeichens endet mit den Worten: „Wir han mit warheit daz vernumen, daz kriuze was mit diren drumen, swie manegez dernach gevieret si, da der meide sun unsanfte bi / was, unz daz sin mennischeit / durh uns den tot dar an erleit.“ (Wh. 406,29 – 407,4). Diese Stelle, die Wolfram selbst hinzugefügt hat (in der französischen Vorlage findet sich kein solcher Hinweis; der Satz „Wir han mit warheit daz vernumen“ bezieht sich also nicht auf Wolframs Quelle, sondern ist eine formelhafte Wahrheitsbegründung, wie sie von Wolfram im religiösen Kontext mitunter verwendet wird ^[23] ), hat in der Forschung eine breite Diskussion hervorgerufen. Kartschoke nennt den kurzen Abschnitt, der scheinbar von peripherer Bedeutung für die Handlung des „Willehalm“ ist, eine „hochmerkwürdige Auskunft.“ ^[24]

Das dreiarmige Kreuz ähnelt stark dem griechischen Buchstaben Tau (t). Die Verknüpfung des Tau mit der Erzählung von der Flucht aus Ägypten beruht auf einer ungenauen Übersetzung des Exodusbuches. In 2. Mose 12,21-23 ist von einem Buchstaben, der an die Türpfosten gezeichnet wird, keine Rede. Die Stelle wird jedoch in der Auslegungsgeschichte meist mit einem motivlich ähnlichen Abschnitt des Ezechielbuchs (Ez 9,4) verbunden, in dem von einem „taw“ (hebräischer Buchstabe, zugleich übersetzbar mit „Zeichen“) als Segens- und Schutzzeichen geredet wird. Die Vulgata nun übersetzte diesen hebräischen Buchstaben mit dem griechischen „Tau“ ^[25] – deshalb die Überzeugung Wolframs, das Tau sei das Zeichen gewesen, das die Israeliten an ihre Türpfosten bestrichen hatten. Wolfram ist allerdings nicht – wie Sattler fälschlicherweise impliziert – der Urheber der Verquickung vom hebräischen „taw“ mit dem griechischen t ^[26].

Das Schutzzeichen der Israeliten wird in der antiken und mittelalterlichen Theologie auf das Kreuz Christi bezogen. Dies geschieht vor dem Hintergrund der Lamm-Gottes-Symbolik, die sich auf mehrere Textstellen im Neuen Testament (vor allem in der Johannesapokalpyse) beruft und mit der alttestamentlichen Opfertypologie in Bezug gesetzt wird ^[27]. Aus diesem Grund werden das lateinische T und das griechische t typologisch für das Kreuz gesetzt. Diese Deutung findet sich unter anderem bei Ambrosius, Tertullian, Klemens von Alexandrien und Gregor dem Großen ^[28]. Allerdings führt dieses typologische Verhältnis des Buchstaben T und dem Kreuz Christi nie zu einer Identifikation von Buchstaben- und Kreuzgestalt ^[29].

Dennoch erscheint in manchen bildlichen Kreuzigungsdarstellungen des hohen Mittelalters das Kreuz in der T-Gestalt (crux commissa; im Gegensatz zur häufiger vorkommenden vierarmigen crux immissa ^[30] ). Diese Erscheinungsweise ist jedoch auch hier als Typologie zu verstehen, ähnlich der allegorischen Darstellung des Kreuzes als „Baum des Lebens“ mit Knospen, Blättern und Zweigen. Eine Identifikation des realen Kreuzes mit dem Buchstaben T findet nicht statt ^[31]. Auch in der mittelalterlichen Literatur findet sich die Verknüpfung des T mit dem Kreuz Christi: Heinrich von Meißen (234. Spruch Frauenlobs) und Heinrich Hesler (Evangelium Nicodemi) verknüpfen beide das Kreuzmotiv mit der Exodus-Erzählung. Allerdings sind beide literarischen Zeugnisse Ausnahmeerscheinungen; die Mehrzahl der mittelalterlichen Dichter propagierte das lateinische vierarmige Kreuz (crux immissa) ^[32].

Wolfram jedoch meint, das Kreuz, an dem der Sohn der Jungfrau gelitten habe, sei dreiarmig gewesen. Er vermischt offensichtlich Typologie und Realgestalt. Die These Kilians und Kolbs, Wolfram habe beide Kreuzformen nicht miteinander vermengt, sondern habe die typologische auf die reale Kreuzgestalt interpretiert, um eine Verbindung von alltestamentlicher Verheißung und neutestamentlicher Erfüllung herzustellen (und somit Heimrichs Kreuzfahrersituation neu zu interpretieren) ^[33], ist am Text (Wh. 406,29f.) nicht belegbar. Denkbar ist eher die Idee Kartschokes, dass Wolfram bei der Betrachtung bildkünstlerischer Darstellungen des T-Kreuzes die Trennung von Typologie und Realgestalt nicht mitgedacht hat ^[34].

Neben der Frage nach der Form des wahren Kreuzes (der vera crux) wurde im Mittelalter auch über die Anzahl der Nägel diskutiert, mit denen Jesus ans Kreuz genagelt wurde. Bis ins 12. Jahrhundert herrschte die Ansicht vor, Jesus sei mit vier Nägeln – in jede Hand und jeden Fuß einen – gekreuzigt worden. Der sogenannte Dreinagelkruzifixus wurde zwar seit der Antike bezeugt (als älteste Darstellung gilt der Codex 388 der Bibliothek St. Gallen ^[35] ), hat sich aber erst im 13. Jahrhundert nahezu uneingeschränkt durchgesetzt, nachdem im 12. Jahrhundert vor allem in Kreuzigungsbildern vermehrt der Dreinageltypus auftauchte ^[36]. Wolfram schließt sich der Vorstellung eines Dreinagelkreuzes an: „Durh Jesum, der selbe truoc / ein kriuze da man in an sluoc / mit drien nageln durh sin verh“ (Wh. 108,1-3). Nach Kartschoke könnte ein zwischen 1211 und 1213 – also in der Entstehungsphase des Willehalms – angefertigter illuminierter Landgrafenpsalter Vorbild sein, da sich hier auf einer ganzseitigen Kreuzigungsdarstellung ein Dreinagelkreuz befindet. Der von Lachmann und Grimm geäußerten These, es habe sich bei Wolframs Rede von einem Dreinagelkreuz um häretisches Gedankengut gehandelt, widerspricht Kartschoke, da diese Darstellungsform des Kreuzes zu Beginn des 13. Jahrhunderts bereits stark verbreitet war ^[37].

2.3.3 Höllenfahrt Christi

Von einem Aufenthalt des am Kreuz gestorbenen Christus in der Hölle ist in den Evangelien keine Rede. Die Legende vom sogenannten Descensus Christi ad Inferos (Abstieg Christi in die Hölle; kurz: Descensus) wird jedoch bereits von den antiken Kirchenvätern Irenäus, Tertullian und Clemens bezeugt ^[38]. Wolfram übernimmt dieses Motiv an mehreren Stellen. Im Religionsgespräch zwischen Gyburc und Terramer verweist die Tochter auf die Höllenqualen, die alle Menschen bis auf Elias und Henoch – die den alttestamentlichen Erzählungen zufolge direkt in das Paradies aufgefahren sein sollen – seit dem Sündenfall zu erleiden hatten. Erst der dreieine Gott habe das Höllentor gesprengt (Wh. 218,15-25). Die Rede vom allmächtigen Gott, der die Höllenpforte sprengt und den seit Adam Gestorbenen Erlösung bringt, findet sich auch in Wh. 331,28f. Die Schilderungen des Descensus im Willehalm ähneln auffällig einer Stelle in Ezzos Gesang, einem kleineren Gedicht der mittelhochdeutschen Literatur. Auffällig ist, dass Wolfram alle drei göttlichen Personen der Dreieinigkeit als Aktanten des Descensus benennt. Dieses Motiv entspricht nicht der amtlichen kirchlichen Lehre, kommt jedoch auch bei anderen mittelhochdeutschen Dichtern wie beispielsweise Walter von der Vogelweide vor ^[39].

2.4 Christus und die Christen

Christus gilt in der mittelalterlichen Theologie als Begründer des Christentums, indem er die christliche Taufe eingesetzt. Umstritten ist unter den Scholastikern, zu welchem Zeitpunkt dies geschah: Abaelard verortet die Einsetzung der Taufe bei der Unterredung Jesu mit Nikodemus (Joh. 3,5), Hugo von St. Viktor beim Taufbefehl an die Jünger (Mt. 28,19), Petrus Lombardus hingegen bei der Jordantaufe, da hier das Menschengeschlecht mitgetauft worden sei. Letztere Ansicht findet sich auch in der frühmittelhochdeutschen Literatur wieder, so im Ezzolied (V. 201), in Walthers Palästinalied (15,13f.) und in der Kaiserchronik (V. 10289). Auch Wolfram schließt sich in Wh. 4,27ff. der These hin, das Christentum habe mit der Jordantaufe Christi begonnen ^[40]. Die Herleitung des Christennamens von der messianischen Anrede in Wh. 1,28 hat Wolfram aller Wahrscheinlichkeit nach aus der gereimten Vaterunserauslegung des 12. Jahrhunderts übernommen, in der dieser Gedanke mehrfach formuliert wurde ^[41].

2.5 Plato und Sibylle als prächristliche Philosophen

Das junge Christentum berief sich, um sich gegen von ihnen als Häresien eingestuften Ansichten der Gnostiker, Heiden und Juden abzugrenzen, mitunter auf die antike Philosophie, um bestimmte christliche Dogmen zu untermauern. Wolfram greift dies auf, indem er sich auf Plato und Sibylle als prächristliche Philosophen beruft: „Sybille unde Plato, die hihen schulde uns kündent so“ (Wh. 218,13f.). In Platos Schriften wurden von den christlichen Theologen der Antike und des Mittelalters Weissagungen der Erscheinung Christi auf Erden gelesen, so beispielsweise von Augustinus, auf den sich Thomas von Aquin und Thomas von Celano berufen. Die Sibyllinischen Orakel (die Sibyllen waren seherisch begabte Frauen der griechischen Antike) wurden seit dem 6. Jahrhundert als christlich umgedeutete Endzeitprophetien zum Bestandteil kirchlicher Bildprogramme. So ist die Sibylle beispielweise an einem Portal der Kathedrale von Laon (Bauzeit 1196-1205) den königlichen Vorfahren Christi zugeordnet ^[42].

3. Quellen der Christologie Wolframs

3.1 Wolfram und die mittelalterliche Theologie

3.1.1 Traditionelle Züge der Wolframschen Theologie

Koppitz zufolge sind viele theologischen Anschauungen Wolframs Ansichten, die der traditionellen vorscholastischen Theologie des frühen Mittelalters entstammen. Die Betonung der Verwandtschaft des Menschen mit Gott aufgrund dessen Menschwerdung in Christus sowie die Interpretation des Weltgeschehens auf Christus hin sind Zeichen für die Verwurzelung Wolframs in der vorscholastischen Wissenschaft ^[43]. Wolfram hegte zudem eine tiefe Abneigung gegenüber abstraktem Denken, wie es für die scholastische Theologie des 12. Jahrhunderts üblich war; seine Äußerungen zur Beziehung Gottes und Christi zu den Menschen zeichnen sich durch ihre außerordentliche Konkretheit aus ^[44]. Ebenso findet sich die von den Scholastikern eingeführte gedankliche und begriffliche Scheidung politischer, kirchlicher und kultureller Sphären bei Wolfram noch nicht, der, so Koppitz, noch der „archaischen“ Welt des Mittelalters angehörte, die eine solche Trennung der Lebensbereiche nicht kannte ^[45].

3.1.2 Wolfram und die scholastisch-dialektische Wende des 12. Jahrhunderts

Zu Beginn des 12. Jahrhunderts entwickelten sich neue Strömungen in der lateinischen Theologie, die heute als scholastische bzw. dialektische Wende bezeichnet werden. Als maßgebliche Theologen wie Peter Abaelard und Gibert von Poitiers begannen, sich mit der aristotelischen Dialektik und ihrer Anwendbarkeit auf das Übernatürliche zu beschäftigen, kam es auch in Deutschland zu heftigen theologischen Disputen, von denen Wolfram sicher Kenntnis gehabt hat ^[46]. Auf alle Fälle war Wolfram beeinflusst von den neuen Strömungen. Im „Willehalm“ finden sich vermehrt Hinweise auf eine Beschäftigung des Verfassers mit dem scholastisch-dialektischen Gedankengut des 12. Jahrhunderts, während der „Parzival“ noch überwiegend Züge der alten Religiosität trug ^[47]. Jesus wird – in Anlehnung an Bernhard von Clairvaux, Wilhelm von Thierry, die Viktoriner und andere Mystiker der neuen religiösen Strömung – als liebender Gottmensch dargestellt, seine menschliche Seite wird hervorgehoben. Christus in der Weltgeschichte – vorher beherrschendes Thema der mittelalterlichen Christologie, das auch im „Parzival eine herausragende Rolle spielt – tritt zugunsten der Rede vom Christus als Erlöser zurück. Gott wird zwar stellenweise noch als anthropomorpher Himmelskönig dargestellt, aber die Unbegreiflichkeit und Unzugänglichkeit des Trinitätsgeheimnisses und der Bipolarität Jesu Christi werden – wie beispielsweise auch bei Peter Abaelard – in den Vordergrund gestellt ^[48]. Maßgeblich scheint auch der Einfluss der religiösen Disputationsliteratur (Peter Abaelard, Anselm von Canterbury u. a.) auf Wolfram gewesen zu sein ^[49]. Falsch wäre es jedoch, Wolfram als einen literarischen Vorkämpfer dieser Strömungen bezeichnen zu wollen und ihn somit mit dem Nimbus eines Kirchenrebellen zu versehen. Auch andere Dichter zur Zeit Wolframs und auch vor ihm waren von der neuen theologischen Richtung beeinflusst ^[50].

Die Frage bleibt jedoch, wie Wolfram mit diesen neuen theologischen Strömungen in Berührung kam. Fraglich ist, ob er die lateinischen Originalwerke der scholastischen Theologen kannte. Wells vermutet vielmehr, dass Wolfram die Ideen der hohen lateinischen Theologen aus Werken ihrer Schüler kannte, die ihre Gedanken grob vereinfacht und somit für weniger gebildete Schichten zugänglich gemacht hatten ^[51]. So habe die Anselmsche Theologie einen wesentlichen Einfluss auf Wolfram gehabt, der dessen Ideen jedoch wahrscheinlich über die Werke Abbot Gilberts Crispin of Westminster gekannt habe. Gilbert hat in den „Disputationen eines Juden und eines Christen“ Anselmsches Wissen popularisiert und stark vereinfacht wiedergegeben ^[52].

3.1.3 Wolfram als Thomist vor Thomas?

G. Weber u. a. haben – insbesondere in Bezug auf den „Parzival“ Wolframs – versucht, Wolfram eine theologische Haltung zuzuschreiben, die die Lehre Thomas’ von Aquin vorweg genommen hat. Dass Wolfram die Schriften Thomas’ gekannt hat, ist ausgeschlossen. Dennoch finden sich, wenn auch in wenigen Punkten, Übereinstimmungen von Wolframs religiösen Anschauungen mit der thomistischen Lehre. Koppitz macht jedoch deutlich, dass diese Kongruenz nur sehr gering ist, womit die Behauptung, Wolfram habe die thomistische Theologie vorweg genommen, nicht zu halten ist. So findet sich beispielsweise das von Weber als typisch thomistisch ausgemachte Motiv des „Gott als der Andere“ nicht erst bei Thomas von Aquin, sondern auch schon bei Augustinus und anderen Kirchenschriftstellern, auf die Wolfram zurückgegriffen haben könnte ^[53].

3.2 Wolfram und die geistliche Literatur

Ob aber Wolfram überhaupt Kenntnisse über die lateinische Theologie der Antike und des Mittelalters hatte, ist umstritten. Direkte Verbindungen zwischen Theologen und Wolframs Schriften lassen sich kaum eindeutig nachweisen. Es kann stattdessen angenommen werden, dass vielmehr die volkssprachliche geistliche Dichtung der frühmittelhochdeutschen Epoche Quelle für die theologischen Gedanken Wolframs gewesen ist. Gespräche mit Klerikern, Predigten und sakrale Kunst sind ebenso Möglichkeiten für die Herkunft der religiösen Motive ^[54]. Verbindungen zur lateinischen Theologie ließen sich dadurch erklären, dass die Theologie der Antike und des Mittelalters ein Reservoir darstellten, aus dem sich das gesamte mittelalterliche Denken – und somit auch die geistliche Literatur und Kunst, die Wolfram rezipiert hat – gespeist hat ^[55].

Allerdings ist es ebenso schwierig, direkte Abhängigkeiten zu bestimmten Werken der frühmittelhochdeutschen Literatur auszumachen. Ein Grund dafür ist, dass die mittelalterlichen Dichter – wie auch Wolfram selbst – oftmals auf theologische Formeln zurückgegriffen hat. So trägt der Prolog des „Willehalm“ charakteristische Züge, die sich in fast allen Prologen religiöser Dichtkunst wiederfinden ^[56]. Bestimmte Elemente von Wolframs Gottesbild (beispielsweise das anthropomorphe Bild vom Gott als Helfer des Menschen, alttestamentliche Elemente, apokalyptische Motive und germanische Vorstellungen) lassen sich in fast jedem mittelalterlichen Literaturwerk ausmachen ^[57]. Die Kenntnis folgender frühmittelhochdeutscher Werke sieht Happ allerdings als gesichert an: Das Annolied, die „Kindheit Jesu“ von Konrad von Fußesbrunnen, den „Graf Rudolf“ sowie „Ezzos Gesang“. Hier lassen sich eine Vielzahl an Analogien zu Wolframs Schriften auch in Bezug auf religiöse Motive nachweisen ^[58]. Umstritten ist, inwieweit Wolfram von der „Kaiserchronik“ beeinflusst gewesen ist, aus der einige christologische Motive übernommen sein könnten. Während Bumke, Koppitz, Singer und Lofmark es für erwiesen halten, dass Wolfram sein Material für die Darstellung der Religionsgespräche im „Willehalm“ aus der Kaiserchronik übernommen hat ^[59], lehnt Wells diese These ab. Er hält es für wahrscheinlicher, dass Wolfram dieses Material aus lateinischen Quellen oder aus mündlichen Tradierungen dieser Quellen erworben hat ^[60].

3.3 Wolfram als Ketzer?

Dass Wolfram in seinen Werken ketzerische Ansichten vertreten haben soll, ist des Öfteren behauptet worden, so von J. Schröder, E. Zeydel und J. Nadler, deren Ansicht nach Wolfram auf das ketzerische Gedankengut der Katharer zurückgegriffen haben soll ^[61]. San Marte und Fritzsch zufolge könne Wolframs Theologie auch als vorweg genommene Reformation betrachtet werden: „Man hat die Streitfrage aufgeworfen“, so Fritzsch, „ob Wolfram treu zu seiner Kirche gestanden oder, schon lange vor der Reformation, den evangelischen Standpunkt vertreten habe. Wir glauben gezeigt zu haben, dass er in wesentlichen Punkten mit der Kirche nicht einverstanden war.“ ^[62] Grund für diese Annahme gebe zum einen der Parzival, dessen Grundaussage, der Wert eines Menschen bemesse sich nach der eigenen moralischen Beschaffenheit, im „schneidenden Gegensatz zu seiner [i. e. Wolframs, ThG] Kirche“ ^[63] stehe, zum anderen die im „Willehalm“ auftretende soteriologische Figur, göttliches Heil stünde unter Umständen auch Heiden zu. Letzterem ist entgegen zu halten, dieser Gedanke auch bei Theologen wie Bernhard von Clairvaux und Petrus Lombardus auftreten ^[64].

Die Erkenntnisse, die im vorangegangenen Kapitel zur theologischen Einordnung der christologischen Motive in Wolframs „Willehalm“ gewonnen werden könnten, stützen die These, Wolfram habe mit seinen theologischen Ansichten den herrschenden kirchlichen Lehren seiner Zeit widersprochen, keineswegs. Selbst wenn Wolfram – wie bei der Frage nach der wahren Form des Kreuzes – Ansichten geäußert hat, die nicht dem theologischen Mainstream seiner Zeit entsprachen, lassen sich jedoch stets Belege in der Theologie und der Volksliteratur finden, die mit Wolfram übereinstimmen; solche Stellen sind somit nicht, wie oft behauptet, Zeichen einer rebellische Haltung Wolframs gegenüber der Amtskirche, sondern Ausdruck der theologischen Pluralität im beginnenden 13. Jahrhundert.

4. Schlussfolgerungen

Dass Wolfram Kenntnisse von der theologischen Wissenschaft seiner Zeit hatte, ist unbestreitbar. Woher das Wissen des Dichters stammt, ist selten genau zu bestimmen, da es sich bei den theologischen Motiven bei Wolfram meist um sedimentiertes Wissen aus dem theologischen Reservoir handelt, aus dem sich Kunst, Kultur und Wissenschaft des Mittelalters speisen. Sakrale künstlerische Darstellungen, religiöse Dichtungen, apokryphe Schriften wie die Gesta Pilati, Predigten oder Gespräche mit Klerikern können auf Wolfram gewirkt haben. Ob Wolfram tatsächlich ältere und zeitgenössische Theologen wie Abaelard und Anselm im Original lesen konnte, oder ob deren Ideen durch die vereinfachten Darstellungen ihrer Schüler zu Wolfram gelangten, ist nicht eindeutig nachweisbar.

Wolfram ist jedoch kein Theologe, und somit kann es nicht das Ziel einer Untersuchung der theologischen Motive im „Willehalm“ sein, Wolfram einer bestimmten theologischen Schule zuzuordnen ^[65]. Der Dichter lebte, so Koppitz, in der Geisteswelt der vorangegangenen Jahrhunderte, war aber auch neueren Geistesbewegungen gegenüber aufgeschlossen ^[66]. Ein Ketzer, wie ihn einige Autoren zu Unrecht bezeichneten, war Wolfram nie, und auch im „Willehalm“ lassen sich keine theologischen Motive finden, die eine massive Gegenposition zur katholischen Theologie des Mittelalters darstellen. Wolfram wählt vielmehr aus verbreiteten und weniger verbreiteten theologischen Meinungen und geistigen Haltungen, und formt diese angeeigneten Positionen zu einer eigenen, nicht etwa ekklektizistischen, sondern „durchkomponierten“ geistigen Haltung um, die sich durch Werke wie den „Willehalm“ wie ein roter Faden zieht.

5. Anmerkungen

6. Literaturverzeichnis

Textausgaben

Wolfram von Eschenbach: Willehalm. 3., durchgesehene Auflage. Text der Ausgabe von Werner Schröder. Übersetzung, Vorwort und Register von Dieter Kartschoke. Berlin, New York: de Gruyter, 2003.

Die Bibel. Elberfelder Übersetzung, revidierte Fassung. Wuppertal: Brockhaus, 20039.

Sekundärliteratur

Bumke, Joachim: Wolfram von Eschenbach. [= Sammlung Metzler; 36.] Stuttgart: Metzler, 19916.

Decke-Cornill, Renate: Stellenkommentar zum III. Buch des „Willehalm“ Wolframs von Eschenbach. [= Marburger Studien zur Germanistik; 7.]Marburg: Elwert, 1985.

Freytag, Wiebke: Das Oxymoron bei Wolfram, Gottfried und anderen Dichtern des Mittelalters. [= Medium Aevum; 24.] München: Fink, 1972.

Fritzsch, Robert: Über Wolframs von Eschenbach Religiosität. Leipzig: Richter, 1892. Zugl. Leipzig, Univ., diss. phil., 1892.

Happ, Erich: Kommentar zum zweiten Buch von Wolframs Willehalm. München: Univ., diss. phil., 1966.

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⁽¹⁾ Vgl. Wells (2002), S. 145.

⁽²⁾ Vgl. Bumke (19916), S. 260f.

⁽³⁾ Vgl. Fritzsch (1892), S. 34.

⁽⁴⁾ Freytag verwendet den Begriff Oxymoron im Sinne eines „Gedankenoxymorons“, das syntaktisch zwangloser ist als die Stilfigur des Oxymorons (vgl. Freytag 1972, S. 32). Schröder hingegen bevorzugt den Begriff Paradoxon (vgl. Schröder 1961, S. 85f.). In dieser Arbeit wird der Begriff Oxymoron verwendet.

⁽⁵⁾ Vgl. Freytag (1972), S. 32 und S. 70f.

⁽⁶⁾ Weitere religiöse Oxymora im „Willehalm“ beziehen sich auf die Jungfrauengeburt und Christi Tod als Gewinn des Lebens. Anmerkungen dazu siehe in den entsprechenden Kapiteln dieser Arbeit.

⁽⁷⁾ Sattler (1895), S. 24f.

⁽⁸⁾ Schröder (1961), S. 89.

⁽⁹⁾ Vgl. ebd., S. 88.

⁽¹⁰⁾ Vgl. ders. (1979), S. 321.

⁽¹¹⁾ Ebd., S. 311f.

⁽¹²⁾ Vgl. San-Marte (1861), S. 31; Sattler (1895), S. 31.

⁽¹³⁾ Vgl. Sattler (1895), S. 40.

⁽¹⁴⁾ Vgl. San-Marte (1861), S. 30.

⁽¹⁵⁾ Vgl. Sattler (1895), S. 41.

⁽¹⁶⁾ Vgl. ebd., S. 31f.

⁽¹⁷⁾ Vgl. Nitz (1995³), Sp. 346.

⁽¹⁸⁾ Vgl. Kartschoke (1967), S. 259.

⁽¹⁹⁾ Vgl. Happ (1966), S. 93f.; Schiller (1968), S. 24.

⁽²⁰⁾ Vgl. Heid (1997³), Sp. 1047.

⁽²¹⁾ Vgl. Happ (1966), S. 92.

⁽²²⁾ Vgl. ebd., S. 90f.

⁽²³⁾ Vgl. Schmidt (1979), S. 76.

⁽²⁴⁾ Kartschoke (1967), S. 247.

⁽²⁵⁾ Vgl. San-Marte (1861), S. 39.

⁽²⁶⁾ Vgl. Kartschoke (1967), S. 247.

⁽²⁷⁾ Vgl. Schiller (1968), S. 129.

⁽²⁸⁾ Vgl. Kartschoke (1967), S. 252f.

⁽²⁹⁾ Vgl. ebd., S. 254.

⁽³⁰⁾ Vgl. Köpf (1990), S. 737f.

⁽³¹⁾ Vgl. Kartschoke (1967), S. 254ff.

⁽³²⁾ Vgl. ebd., S. 249ff.

⁽³³⁾ Vgl. Kilian (1970), S. 54ff.; Kolb (1987), S. 269.

⁽³⁴⁾ Vgl. Kartschoke (1967), S. 258.

⁽³⁵⁾ Vgl. Sattler (1895), S. 34.

⁽³⁶⁾ Vgl. Decke-Comill (1985), S. 20f.

⁽³⁷⁾ Vgl. Kartschoke (1967), S. 262.

⁽³⁸⁾ Vgl. San-Marte (1861), S. 34.

⁽³⁹⁾ Vgl. Happ (1966), S. 219f.

⁽⁴⁰⁾ Vgl. Ochs (1968), S. 97f.

⁽⁴¹⁾ Vgl. ebd., S. 51.

⁽⁴²⁾ Vgl. Sciurie (2000³), Sp. 556.

⁽⁴³⁾ Vgl. Koppitz (1958), S. 97, S. 113 u. S. 145.

⁽⁴⁴⁾ Vgl. ebd., S. 151.

⁽⁴⁵⁾ Vgl. ebd., S. 149.

⁽⁴⁶⁾ Vgl. Sattler (1895), S. 21ff.

⁽⁴⁷⁾ Vgl. Koppitz (1958), S. 270f.

⁽⁴⁸⁾ Vgl. ebd., S. 264-269.

⁽⁴⁹⁾ Vgl. Wells (2002), S. 150.

⁽⁵⁰⁾ Vgl. Koppitz (1958), S. 271.

⁽⁵¹⁾ Vgl. Wells (2002), S. 145f.

⁽⁵²⁾ Vgl. ebd., S. 150ff.

⁽⁵³⁾ Vgl. Koppitz (1958), S. 326ff.

⁽⁵⁴⁾ Vgl. ebd., S. 361.

⁽⁵⁵⁾ Vgl. Ochs (1968), S. 10.

⁽⁵⁶⁾ Vgl. ebd., S. 105.

⁽⁵⁷⁾ Vgl. Koppitz (1958), S. 85.

⁽⁵⁸⁾ Vgl. Happ (1966), S. 217-240.

⁽⁵⁹⁾ Vgl. Koppitz (1958), S. 193.

⁽⁶⁰⁾ Vgl. Wells (2002), S. 159.

⁽⁶¹⁾ Vgl. Koppitz (1958), S. 310

⁽⁶²⁾ Fritzsch (1892), S. 34

⁽⁶³⁾ Ebd., S. 25ff.

⁽⁶⁴⁾ Vgl. Koppitz (1958), S. 189.

⁽⁶⁵⁾ Vgl. ebd., S. 360.

⁽⁶⁶⁾ Vgl. Koppitz (1958), S. 358.