Die Mönchsorden des Mittelalters als genossenschaftliche Einungen

Inhaltsverzeichnis

1. Das Mittelalter als Ständegesellschaft

2. Gruppen in der Gesellschaft des Mittelalters

3. Die Gruppe der Mönchsorden
3.1. Die Idee der vita communis
3.1.1. Antiker Hintergrund des Gemeinschaftsgedankens
3.1.2. Der Terminus vita communis
3.1.3. Die urchristliche Gütergemeinschaft
3.2. Die ersten Mönchsgemeinschaften
3.2.1. Das pachomianische Mönchtum
3.2.2. Augustinisches Mönchtum
3.2.3. Mönchtum nach der Regel Benedikts
3.3. Der Adel und sein Einfluss auf die Mönchsorden
3.4. Mönchische Kommunitäten als coniurationes

Literaturverzeichnis

1. Das Mittelalter als Ständegesellschaft

Die mittelalterliche Gesellschaft wird zumeist als in Stände gegliedert wahrgenommen.^[1] Die grundlegende Einteilung in Klerus und Laien beginnt schon sehr früh. Eusebius beispielsweise unterscheidet bereits im 2. Jahrhundert zwei Lebensformen, nämlich zum einen den Dienst an Gott ohne Ehe, Handel und Eigentum oder zum anderen ein Leben, das den weltlichen Dingen verhaftet und damit auch untergeordnet ist. Im 4. Jahrhundert schafft es der Klerikerstand sich staatlich-politisch durch Befreiung von öffentlichen Diensten/Leistungen sowie vom Kriegsdienst (privilegium immunitatis) und öffentlich-rechtlich durch Befreiung von der weltlichen Straf- und Zivilgerichtsbarkeit (privilegium fori) vom Laienstand abzugrenzen. Als sich aber dann immer mehr Mönche, die zwar Laien, aber zugleich spirituell geprägt sind, in Orden zusammenschließen, muss dieses alte Schema der Zweiteilung neu überdacht werden. Seit dem 5. Jahrhundert verbreitet sich die Lehre des Augustinus von der tria genera hominum, einer Dreiteilung der Gesellschaft auf Grundlage des Ezechiel-Textes der Bibel, wobei Noah für die Kleriker steht, die die Kirche leiten wie er einst die Arche, Daniel repräsentiert die Mönche durch sein Zölibat und Ijob ist derjenige, der mit Frauen, Kindern und Besitz lebt, also der Laie.^[2] Durch die Herausbildung des Rittertums im weiteren Verlauf des Mittelalters kommt um das Jahr 1000 parallel zu dieser eine andere Ständelehre auf, nämlich die funktionale Dreiteilung der Gesellschaft in oratores, die die beten, bellatores, die die kämpfen und laboratores, die die arbeiten. Hierin zeigt sich die fortschreitende Differenzierung der zuvor nicht unterschiedenen Tätigkeiten des Landbauern und des Kriegers in zwei gesonderte Berufe. Gab es in der Karolingerzeit noch vielfältig gestufte Formen der rechtlichen Freiheit, Minderfreiheit und Unfreiheit, tritt nun zunehmend die gemeinsame Funktion des körperlichen Arbeitens und agrarischen Produzierens bei den rustici deutlicher hervor, weil zugleich das Bauernkriegertum durch ein auf Grundbesitz und Lehen basierendes Berufskriegertum verdrängt wird.^[3] Die Einteilung der Menschen in derartige Stände gilt im Mittelalter als von Gott so gewollt und als nicht überwindbar.^[4]

2. Gruppen in der Gesellschaft des Mittelalters

Eine derartige, vereinfachte ideologische Gliederung wie die funktionale Dreiteilung übersieht aber alle Überschneidungen, Verwicklungen und Abstufungen der sozialen Realität einer Gesellschaft.^[5] Einen anderen Ansatz für die Betrachtung der mittelalterlichen Gesellschaft liefert Otto Gerhard Oexle, wenn er die Ständelehre außer Acht lässt und die mittelalterliche Gesellschaft als Zusammensetzung verschiedenster sozialer Gruppen ansieht. Dabei sind laut Oexle

„[...] vielleicht jene (Gruppen) besonders interessant, in denen sich die Menschen nicht, wie in Haus, Familie und Geschlecht, durch ihre Geburt vorfinden, sondern in denen sie sich aus eigenem Willen zusammenschließen, um ihre selbst gesetzten Ziele im sozialen, d. h. auf das Verhalten anderer bezogenen Handeln zu verwirklichen […]. Gruppen dieser Art werden „gemacht“, sie entstehen und bestehen durch Konsens, durch Vertrag, und sie werden deshalb durch ein förmliches Versprechen oder gar durch einen Eid konstituiert.“^[6]

Neben Eid oder Versprechen gibt es vier weitere konstituierende Merkmale für soziale Gruppen, nämlich eine länger anhaltende Zusammengehörigkeit und Kontinuität, eine innere Organisation, eine Abgrenzung nach außen sowie einzuhaltende Regeln und Normen.^[7] Für das Mittelalter kennt man viele derartige Gruppen. Zu den geschworenen Einungen können beispielsweise Gilden, Städte sowie Städtebünde und Universitäten gehören. Die folgenden Betrachtungen sollen aber nicht den weltlichen coniurationes zukommen, sondern den monastischen. Diese haben in breitem Maße zur Gestaltung der mittelalterlichen Welt beigetragen, z. B. durch ihre Missionsbestrebungen.^[8]

Um die Frage zu klären, inwieweit Mönchsgemeinschaften als coniurationes gelten können, wird im Folgenden zuerst die Idee der vita communis vorgestellt, in der die Anfänge des Mönchtums liegen. Über deren antike Wurzeln wird das Vorbild des Mönchtums, nämlich die christliche Urgemeinde vorgestellt. Anschließend wird erörtert, wie diese Vorgaben in den ersten Mönchsorden umgesetzt wurden. Daraufhin werden die sich aus dem Spannungsverhältnis zwischen weltlichem Adel und spirituellem Mönchtum ergebenden Probleme besprochen, die im Laufe des Mittelalters zu einer Vielzahl von Reformen geführt haben. Den Abschluss bildet ein Versuch, die oben gestellte Frage zu beantworten.

3. Die Gruppe der Mönchsorden

3.1. Die Idee der vita communis

3.1.1. Antiker Hintergrund des Gemeinschaftsgedankens

Die Idee gemeinschaftlich zu leben wurzelt in der griechisch-römischen Antike und ist folglich nicht genuin christlich. Eine positive Einstellung zur Gemeinschaft wurde als notwendige Voraussetzung für eine Gütergemeinschaft erachtet und die Griechen forderten, dass jeder Einzelne der Gemeinschaft für die Gemeinschaft leben müsse. Neben den konstituierenden Elementen Gerechtigkeit, Ordnung, Maß und Nützlichkeit zählte hier v. a. Freundschaft sowie Kameradschaft. Außerdem weiß man von Aufnahmebedingungen, denen sich Neulinge unterziehen mussten, wollten sie in die Gemeinschaft der Pythagoreer aufgenommen werden.^[9] Als bedeutend ist die Oikos-Lehre des Aristoteles zu nennen. Gemäß dieser Sozialphilosophie ist eine Hausgemeinschaft durch gezeigte Solidarität nach außen und innerer Gebrauchs- und Verbrauchsgemeinschaft gekennzeichnet. Handel darf nur insoweit betrieben werden, als er notwendig ist, um die angestrebte Autarkie des Hauses zu erreichen. Jedem Haus ist als leitende Person ein Hausvater zugeordnet und jeder Einzelne erhält in angemessener Menge an was er bedarf.^[10] Trotzdem ist dieses gemeinschaftliche Leben in der Antike nur eine Randerscheinung gewesen. Die genannten Elemente begegnen jedoch zu einem Großteil, wenn auch teilweise abgeändert, in dem, was man später vita communis oder vita apostolica nennt.^[11]

3.1.2. Der Terminus vita communis

Die beiden Begriffe vita und communis treten gemeinsam und getrennt in verschiedenen Bedeutungen auf. Das Wort vita leitet sich vom altindischen jivati, das sein, leben und Leben haben bedeutet und von gaya, das für das Hauswesen und Bauerngut steht, ab. Der Singular commune hat zuerst eine analoge Bedeutung zum griechischen koinon, das Gemeingut überhaupt im privaten und städtisch-staatlichen Bereich bezeichnet. Während der römischen Kaiserzeit werden die Begriffe commune und communis für die städtische Kasse verwendet. Basierend auf der indogermanischen Wurzel mei - ist communis mit zum einen munus verwandt, das Aufgabe, Pflicht, Berufsgemeinschaft oder Arbeit bedeutet und zum anderen mit moenia, also Mauer, und munire, also befestigen. Ein homo commonus ist demnach ein Haus- und Hofgenosse, der durch dieselben Mauern geschützt wird.^[12]

„Der Begriff „vita communis“ bezeichnet dann das Hauswesen oder den Lebenswandel gegeneinander verpflichteter Menschen innerhalb einer durch Mauern geschützten oder auf andere Weise separierten Sphäre. […] Mauern signalisieren für jedermann sichtbar die räumliche Abgrenzung von der Außenwelt. Sie markieren einen eigenständigen Rechts- und Friedensbereich und evozieren für die im umschlossenen Raum lebende soziale Gruppe (bestimmte) Sozialstrukturen […].“^[13]

Im Zusammenhang mit der Entstehung des christlichen Mönchtums wendet Hieronymus die Wendung in commune viventes an, um die Lebensweise der frühen Mönche zu charakterisieren. Um 400 verwendet Augustinus den Terminus vita communis erstmals synonym für das klösterliche Leben auf Grundlage der Apostelgeschichte, das die Lebensart der urchristlichen Gemeinde imitiert.^[14]

3.1.3. Die urchristliche Gütergemeinschaft

Wie sich das Zusammenleben in der urchristlichen Gütergemeinschaft genau gestaltet hat, lässt sich nicht mit Bestimmtheit feststellen. Die als Quelle dienende Apostelgeschichte ist – wie grundsätzlich angenommen wird – vom Evangelisten Lukas verfasst worden. Dieser nennt allerdings keine Nachweise für seinen Bericht.^[15] Es ist weiterhin anzunehmen, dass die Schilderungen Lukas’ nicht der sozialen Wirklichkeit entsprachen, sondern zum Großteil ein Idealbild vorstellen. In seiner Schrift modifiziert er das bekannte griechisch-römische Gedankengut vom freundschaftlichen, gemeinsamen Leben hin zum von Jesus gewollten Brüderlichkeitsgedanken und verwendet dabei ausdrücklich die Wendung panta koina, was soviel heißt wie „sie hatten alles gemeinsam“. Man geht davon aus, dass das geschilderte Vorbild von gemeinsamem Leben und Besitzen als Orientierungshilfe für alle jene dienen sollte, die die Lehre Christi neu angenommen hatten.

Der ihnen zum Vorbild gereichende Kern der Urgemeinde in Jerusalem bestand wohl zu einem Großteil aus Galiläern, die durch ihre Bereitschaft der Lehre Jesu zu folgen dorthin übersiedelten, dadurch auf materielles Eigentum verzichteten und arm wurden.^[16] Die Gemeinde selbst gab sich den Namen ecclesia um sich als lokale und universelle, gläubige Gemeinde (bzw. später Kirche) zu bezeichnen. Ihr lagen vier konstitutive Elemente zugrunde. Als Erstes ist die Lehre der Apostel zu nennen. Hierin sind das Alte Testament und zeitgenössische Jesusüberlieferungen gemeint. Das Zweite ist die Gemeinschaft selbst, in der sich alle durch den heiligen Geist als gerettete Sünder in der Nächstenliebe verbunden fühlen. Das Brotbrechen ist der dritte konstitutive Part. Darunter ist ein gemeinsames Mahl zu verstehen, womit eminente sozialisierende Kräfte verbunden sind.^[17]

Als Viertes ist schließlich das Gebet zu erwähnen, das notwendig ist, um die Gemeinschaft zu bewahren. Durch die regelmäßige, gemeinsame Kommunikation mit Gott, erhält das Gebet den Wert einer kultischen Handlung.^[18] Die aus etwa 120 Leuten^[19] bestehende Urgemeinschaft war also eine brüderliche Gebets-, Mahl- und Gütergemeinschaft, eine koinonia, in der sie alles gemeinsam hatten (habebant omnia communia), einander gleichgestellt waren (erant pariter) und jedem gegeben wurde, soviel er benötigte, wie es in der Apostelgeschichte heißt.^[20] Der Urgemeinde fehlte es jedoch an einer gemeinsamen Güterbewirtschaftung und sie gab sich keine Verfassung.^[21]

Die Mitglieder der Urgemeinde mussten allerdings den Gründungsort Jerusalem bald aufgrund von Verfolgungen verlassen und sie haben dadurch das Evangelium, das übersetzt „Gute Botschaft“ heißt, in die Welt hinaus getragen und vielerorts neue Gemeinden gegründet.^[22] Auf diese Weise ist das Prinzip der vita communis noch weiter bekannt geworden und hat insbesondere gläubige Christen beeinflusst, so dass es schließlich das christliche Leben schlechthin repräsentierend zur Gründung der ersten Mönchsorden^[23] motiviert hat.

3.2. Die ersten Mönchsgemeinschaften

3.2.1. Das pachomianische Mönchtum

Der Begriff monachos bezeichnet eigentlich einen Einsiedler und im Anachoretentum liegen auch zum Teil die Wurzeln des ersten Klosters. Anachoreten, das sind Männer und Frauen, die sich aus der Welt in die Einöde der Wüste zurückziehen, um sich dort asketisch allein Gott widmen zu können. Antonius der Große (~251 – 356) ist durch seine von Athanasius, Bischof von Alexandrien, verfasste Biographie der erste greifbare Wüstenvater. Die Asketen in der Wüste treffen sich zu Gottesdiensten, schließen sich teilweise sogar lose in Kolonien und Hüttenkomplexen, sog. Lauren, zusammen. Überzeugt davon, dass aber nur in Gemeinschaft der Weg zum Heil möglich wäre, gründet um 320 n. Chr. schließlich Pachomius in der Wüste Oberägyptens das erste Kloster. Es ist eine ummauerte Anlage mit Bethaus, Werkstatt, Kirche, Speise- und Schlafraum. Er gibt dem Kloster eine feste Ordnung und Regelung für das Gemeinschaftsleben. Außerdem gründet er noch weitere Klöster. Im Jahr 346 n. Chr. sollen diesem Koinobitentum bereits mehrere Tausend Mönche und Nonnen angehört haben.^[24] Die Regel des Pachomius wurde von Hieronymus 404 vom Griechischen, dem seinerzeit wohl ein koptisches Original vorlag, ins Lateinische übersetzt.^[25] Diese Regel, der Legende nach von einem Engel auf einer Bronzetafel dem Pachomius überreicht, und auch die Gründung selbst sollen auf eine Eingebung Gottes zurückgehen. Pachomius ist also Gründer, Lehrer, Gesetzgeber und Vorbild des ersten Klosterverbandes und damit vatergleicher Mittler zwischen Gott und den Mönchen.^[26] Er ist damit zugleich der durch seine charismatische Autorität legitimierte Generalabt^[27], der die hierarchisch gegliederte Gemeinschaft zentral führt. Die Nachfolgersuche gestaltete sich aufgrund dieser Personengebundenheit problematisch. Pachomius ernennt seinen Nachfolger selbst und stellt ihn als den Offenbarten vor, die Gemeinschaft muss ihn nur noch anerkennen.

Jedem Kloster steht ein dem Generalabt untergeordneter Klostervorsteher vor. Diesem sind die Hausvorsteher untergeordnet, die jeweils die Leitung eines Hauses, das ist die kleinste organisatorische Einheit im Kloster, innehaben. Die Häuser sind im Rang nicht gleich, die Ordnung ist jedoch nicht näher erkennbar. Aus arbeitsorganisatorischen Gründen bilden drei bis vier der Häuser eine tribus, unterschieden nach handwerklichen Fähigkeiten der darin lebenden Zönobiten. In jedem Haus ist eine gewisse Anzahl von Zellen zusammengefasst. Trotz aller Gemeinschaftlichkeit handelt es sich dabei um in anachoretischer Tradition stehende Einzelzellen für die Mönche. Als weitere Ämter im pachomianischen Kloster gibt es noch Dispensatoren, Hebdomadaren und Minister, die für die Erledigung allgemeiner und alltäglicher Belange der Gemeinschaft zuständig sind. Um als Mönch in diese Gemeinschaft aufgenommen zu werden, muss ein Bewerber ein langes Procedere über sich ergehen lassen. Beispielsweise muss er tagelang an der Pforte verweilen, Psalme auswendig lernen, sich mit der Klosterordnung vertraut machen und Auskunft über sich selbst geben. Das dient dazu festzustellen, aus welchen Gründen der Bewerber Mönch werden will. Mit dem Anziehen des Mönchsgewands dokumentiert der Novize seinen Eintritt in die klösterliche Gemeinschaft. Ein förmliches Gelübde ist nicht vorgeschrieben.^[28] Allerdings war eine Voraussetzung Pachomianer werden zu können, dass man lesen konnte, spätestens nach dem Eintritt war es daher zu lernen^[29] und „(j)eder, der sich aus sozialen oder wirtschaftlichen Gründen der „Welt“ entziehen wollte, galt als nicht geeignet, am Leben der „vita communis“ teilzunehmen.“^[30] Einzig wer das gemeinsame Interesse teilt, nämlich die Verwirklichung religiöser, in der Bibel begründeter Ambitionen, kann zur Einheit beitragen. Dies gelingt nur, wenn jeder jedem gegenüber aufrichtig, bescheiden, geduldig, gerecht, nachsichtig, verantwortungsbewusst, diszipliniert und willenstark ist. Beim gemeinsamen Mahl ist es nicht erlaubt zu sprechen, es findet zweimal täglich zu bestimmten Zeiten statt. Die Regel schreibt weiterhin vor, welcher Kontakt zur Außenwelt den Zönobiten zusteht. Bei Verfehlungen werden die Mönche abgestraft. In bestimmten Fällen wird es ihnen erlaubt, Angehörige zu besuchen oder von diesen besucht zu werden. Weiterhin ist der benötigte Unterhalt durch Viehzucht und Ackerbau außerhalb des Klosters zu erbringen.

Körperliche Arbeit wird als Gottesdienst gewertet, Müßiggang ist verpönt. Diese Pflicht zur Arbeit korrespondiert mit ihrem Nutzen, denn durch selbstständige Versorgung wird wirtschaftliche Autarkie erreicht und das Kloster kann seine Pflicht zur Nächstenliebe erfüllen. Der christlichen Forderung Fremde als Gäste aufzunehmen, kommen die pachomianischen Mönche ebenfalls nach, aber hierin liegt große Gefahr, Unruhe in die Gemeinschaft zu bringen.^[31]

Beim pachomianischen Mönchtum handelt es sich folglich um einen freiwilligen, Zusammenschluss von Personen, die gemeinsam auf der ökonomischen Grundlage der Gütergemeinschaft in einem abgegrenzten Raum an einem abgelegenen Ort gemeinsam auf die gleiche Art und Weise leben, motiviert einzig und allein von religiösen Gründen, um miteinander der christlichen Ur-Vita-Communis und damit den Forderungen Jesu’ gerecht zu werden, geleitet von einem charismatischen Apa. Arbeit als verpflichtender Gottesdienst sichert die wirtschaftliche Unabhängigkeit der Gemeinschaft und lässt sie die Pflicht zur Nächstenliebe erfüllen.

Probleme kommen auf die pachomianischen Klöster zu, als im 5. Jahrhundert viele Besucher kommen, um sich die ägyptischen Mönche in der Wüste anzusehen. Wegen des großen Wirtschaftspotentials, das in ihnen aufgrund ihres Dienstes in Form von Arbeit immanent ist, werden die Klöster auch trotz ihrer Abgelegenheit interessant für die Weltlichkeit, denn in ihnen liegt ein Kern für Reichtum und Macht.^[32]

3.2.2. Augustinisches Mönchtum

Ähnlich wie bei den pachomianischen Mönchen gestaltet sich das Leben der Mönche nach augustinischen Vorgaben. Augustinus sammelt nach seiner Taufe in Nordafrika Gleichgesinnte um sich, mit denen er in einer Gütergemeinschaft bei sozialer Gleichheit aller leben will.^[33] Wie die pachomianischen sollen die augustinischen Zönobiten nach der Idee der vita communis leben, aber eben wiederum in etwas abgeänderter Form. Die Amtskompetenz menschlicher Autoritäten im Kloster gilt hier nämlich lediglich als Vermittlungsauftrag durch Gott und ist daher nicht wie bei Pachomius an eine Person gebunden.

Hieraus leitet sich auch die Gehorsamspflicht ab, Mönch und Vorgesetzter gehen eine Art Vater-Sohn-Verhältnis ein. Der Dienst am Nächsten wird als genuin göttliches Gebot verstanden, jeder muss im Kloster stets zum Wohl des anderen handeln. Das beinhaltet auch, jedem ohne Vorurteile und wohlwollend gegenüberzutreten. Entsprechend ist die (weltliche) soziale Herkunft irrelevant. Bei der Aufnahme von Novizen wird daher nur geprüft, ob der Wunsch Mönch zu werden, wohlüberlegt und aufrichtig ist. Neu ist das Ablegen eines mündlichen Gelübdes, parallel zu Pachomianus ist das Anziehen des Mönchshabits der Rechtsakt, der einen Postulanten in die Klostergemeinschaft aufnimmt. Was ein Neuzugang ins Kloster mitbringt, wird automatisch zu Gemeinschaftseigentum, auch die abgelegte Kleidung. Extreme sind im augustinischen Kloster unerwünscht, z. B. beim Fasten. Die Pflicht zur körperlichen Arbeit fundiert Augustinus durch eine Aussage in der Schöpfungsgeschichte. Auf diese Weise wird die wirtschaftliche Unabhängigkeit der monastischen vita communis gewährleistet. Handel ist nur insoweit erlaub, wie er notwendig und für die caritas hilfreich ist. Allerdings findet man in seiner Regel auch Vorschriften über die Annahme von Gaben. Sie sind nur als außerordentliche Einkünfte neben dem regelmäßig Erwirtschafteten erlaubt und es darf kein Nachfolgegeschäft damit verbunden sein. Die Annahme von Geschenken ist auch dann erlaubt, wenn sich dadurch die Zeit, die man mit geistiger Bildung verbringen kann, verlängert und das Geschenk nützlich, ehrbar und heilig ist.^[34] Derda folgert hierzu aus Augustinus’ Regel: „Sein Streben ging dahin, die Balance zu finden zwischen dem geistlich Erwünschten und dem wirtschaftlich Notwendigen.“^[35]

Eine Motivation wirtschaftliche Gewinne zu erzielen fehlte den augustinischen Mönchen völlig, jedoch ist eine gewisse Weltoffenheit durch die geregelte Annahme von Gaben und den geringfügigen Handel mit der Außenwelt, dessen Erlös karitativ verwendet wird, spürbar. Die Augustiner sind mithin eine Gemeinschaft, die sich ebenfalls auf freiwilliger Basis zusammengetan hat, um das Prinzip der vita communis zu verwirklichen, die daraus resultierende Gütergemeinschaft wird strikt durchgehalten. Arbeit als Gottesdienst ist - auch hier sekundär zur Erhaltung der Gemeinschaft - verpflichtend für die Mönche. In der innergemeinschaftlichen Ordnung gibt es wie gezeigt Unterschiede zu Pachomianus’ Regelwerk, z. B. das Gelübde, und neu sind insbesondere die speziellen Hinweise zur Gabenannahme. Man kann daraus schließen, dass die außerhalb des Klosters lebenden Menschen durchaus ein Interesse daran hatten, gut mit den Mönchen gestellt zu sein und sie zu unterstützen.

3.2.3. Mönchtum nach der Regel Benedikts

Benedikt von Nursia lässt in seine Regel Erfahrungen und Überlieferungen der Mönchsväter einfließen. Zu Benedikts Zeit gibt es angeblich so viele Arten und Regeln für monastische Kommunitäten wie es Zellen und Klöster gibt. Mit seiner Regel will Benedikt das Streben nach christlicher Vollkommenheit erfüllen. Per Gelübde werden immerwährende Keuschheit, Verzicht auf Eigentum, Gehorsam, Gottesdienst, Gebet und Arbeit als Weg dorthin angenommen.^[36] Da das Wort „Kloster“ in der Bibel nicht überliefert ist, schafft Benedikt Abhilfe dadurch, dass er es als scola und monasterium bezeichnet. Er versteht die Gemeinschaft als sich innerhalb der Kirche befindlich, allerdings topographisch getrennt und mental distanziert. Sie dient dazu, der in der Bibel kodifizierten Lehre möglichst perfekt zu folgen und den Mitgliedern zu lehren, wie der Weg zum Heil gefunden werden könne. Zu diesem Zweck werden umfangreiche Grundregeln zum sittlichen Betragen aufgestellt. Dem hierarchisch gegliederten Kloster steht ein Abt vor, der primär die religiöse Funktion als guter Hirte innehat. Für sein Tun ist der Abt Gott Rechenschaft schuldig, seine Autorität ist durch seine auctoritas (=Würde), legitimiert. Das Einsetzungsverfahren für einen neuen Abt geschieht aufgrund dreier möglicher Wahlmodi, wobei grundsätzlich jeder Mönch über aktives und passives Wahlrecht verfügt. Der Abt ist von der Klostergemeinschaft einmütig zu wählen, ist dies erfolgreich spricht man von der „positiven Einmütigkeitswahl“. Werden jedoch zwei oder mehr Kandidaten unterstützt von verschiedenen Gruppierungen, wird der qualitativ bessere zum Abt bestellt, d. h. nicht die Majorität entscheidet, sondern die Qualifikation der Bewerber. Diesen Modus bezeichnet man daher als „Qualitätswahl“. Nach dieser Wahlart muss der Ausgang jedoch durch eine externe Instanz (Bischof, Äbte benachbarter Klöster etc.) abgesegnet werden. Wenn ein Gewählter mit Fehlern behaftet ist, kann so auch eine Einmütigkeitswahl annulliert werden, man spricht dann von der „negativen Einmütigkeitswahl“. Der Abt kann sich einen Prior zum Stellvertreter bestellen oder ein Dekan-System etablieren. Neben dieser neuen administrativen Funktion gibt es zwei neue Beratungsgremien. Das consilium fratrum, dem alle Zönobiten des Klosters angehören und das consilium seniorum, dem der Teil des Gesamtrates mit bestimmtem Professalter angehört, sind bei Entscheidungsfindungen, die die ganze Gemeinschaft betreffen, vom Abt einzubeziehen. Das Professalter, nicht das Menschenalter, entscheiden über den Rang in der Gemeinschaft. Für vakante Ämter zählt wie bei der Abtwahl aber allein die persönliche Qualifikation. Die Aufnahmeregeln für Laien sind härter als die der Vorgänger. Gleich geblieben ist aber der symbolische Kleiderwechsel am Ende des Noviziats. Zusätzlich ist über die Profess eine Petitio anzufertigen, deren Entgegennahme die Einwilligung der Gemeinschaft zur Aufnahme bedeutet. Bei der Aufnahme von Minderjährigen unterscheidet Benedikt zwischen verschiedenen sozialen Schichten, gewährt jedoch allen Eltern, die ihr Kind unwiderruflich in die klösterliche Gemeinschaft geben wollen, deren Petitio. Vermögende Eltern müssen darin z. B. die Vermögenslosigkeit des Kindes auf immer garantieren. Ebenso gibt Benedikt Hinweise für die Aufnahme von Priestern oder Klerikern, die trotz empfangener Weihen im Kloster keinen Vorrang einnehmen dürfen. Den Gegebenheiten der sich vollziehenden Völkerwanderung angepasst, sieht Benedikt die mönchische Arbeit nicht als ortsgebunden an. Dadurch entstehen Kontakte zur Außenwelt. Sich außerhalb der Klostermauern aufzuhalten ist jedoch nur im Auftrag des Abtes erlaubt, Verhalten auf Reisen wird an Normen gebunden und es ist bei Strafe verboten, von Erlebtem zu berichten, außer natürlich dem Abt. Besucher werden jedoch auch aufgenommen. Der Dienst am Nächsten wird wiederum durch körperliche Arbeit, die gleichzeitig frommes Werk ist und die Unabhängigkeit der Klöster von fremder Unterstützung erhält, finanziert.^[37]

Mit den letztgenannten Vorschriften erweist sich das benediktinische Kloster noch weltoffener als das augustinische. Benedikt reflektiert in seiner Regel die sozialen Gegebenheiten der klösterlichen Umwelt, indem er spezifische Regeln für Bewerber verschiedenen Standes ausarbeitet, aber Angehörige jeden Standes annimmt. Problematisch ist hier möglicherweise, inwieweit die Freiwilligkeit des Eintritts in das Kloster bei den von den Eltern übergebenen Kindern gewährleistet ist. Neu sind die administrativen Gremien, die dem Abt bei Entscheidungen Rat erteilen. Die Brüder sind in Gemeinschaft verbunden und sie halten an der Idee der vita communis fest.

Keiner soll höher stehen, auch kein ehemaliger Kleriker oder Abkömmling vermögender Eltern, als jeder andere Mönch und keiner soll etwas Privates besitzen. Interessant ist die Eingriffsmöglichkeit außerklösterlicher Instanzen auf die Abtwahl.

Viele Klöster übernehmen im Laufe der Zeit die Regel Benedikts, weshalb sie häufig als die bedeutendste Ordensregel angesehen wird, die das Klosterleben im Mittelalter am meisten geprägt hat.^[38]

3.3. Der Adel und sein Einfluss auf die Mönchsorden

Wie gezeigt wurde, verstehen es die frühen Mönchsorden sich des weltlichen Zugriffes größtenteils zu entziehen. Sie entstehen durch „Selbstzündungen“^[39] und durch den Gleichheits- und Gemeinschaftsgedanken werden alle sozialen Unterschiede zwischen den Mitgliedern ausgemerzt. Trotzdem ist eine gewisse Hinwendung zum Weltlichen bereits zu erkennen, sei es durch die Regelung bezüglich der Annahme von Gaben bei Augustinus oder in den Reisevorschriften bei Benedikt. Die Klöster werden jedoch zunehmend interessanter für die Herrschenden der Welt und der Kirche, nicht nur wegen ihres wirtschaftlichen Potentials, sondern ebenfalls, weil sie seelsorgerische Stützpunkte bilden, die auch nach dem Zusammenbruch des weströmischen Reiches mit seiner Staatskirche erhalten bleiben. Das neue Zeitalter wird von den bereits missionierten, adligen Franken zusammen mit der Kirche, der eine „Wächterfunktion“^[40] gegenüber den Mönchsorden zugestanden wird, gestaltet.^[41] In zunehmendem Maße werden die Klöster in die Gestaltung der Welt hineingezogen und verändern sich dadurch auch selbst, denn

„(k)lösterliche Gemeinschaften des Mittelalters haben nicht nur kulturelle Werte hervorgebracht und zivilisierend gewirkt, sozialen Aufstieg ermöglicht und Nachfolge Christi geübt; als Teilbereiche einer ungeistlichen Gesellschaft, in die sie – ungeachtet aller Weltdistanz – rechtlich, wirtschaftlich und sozial eingebunden waren, erlagen sie auch immer wieder dem Anpassungsdruck sich wandelnder sozialer Umwelten. Im Alltag klösterlichen Gemeinschaftslebens wurden sie mit Interesse und Leitbildern gesellschaftlicher Gruppen konfrontiert, deren Erwartungen Mönche widersprechen, standhalten oder nachgeben konnten.“^[42]

Eine solche gesellschaftliche Gruppe, mit deren Interessen und Leitbildern sich die mönchischen Kommunitäten auseinanderzusetzen hatten, sind die Adligen. Das klösterliche Gesetz der Bruderschaft ist dem adligen Grundsatz des Vorrechts und daher der sozialen Ungleichheit diametral entgegen gesetzt. Die von einem Mönch erwartete Demut steht im Widerspruch zum Herrschaftsgebaren der Aristokratie. Nicht nur das eigene Seelenheil ist den adligen Unterstützern von Klöstern wichtig, sondern auch deren ökonomischer, politischer und sozialer Nutzen.^[43]

Zwischen Adel und Mönchtum entsteht im Mittelalter folglich ein Spannungsfeld, das sich in verschiedener Weise sowohl auf das Selbstverständnis des Adels als auch auf das der Mönche auswirkt.

Zunächst bürgert sich seit fränkischer Zeit allmählich die Rechtsauffassung ein, dass z. B. ein Kloster Eigentum desjenigen sei, der es gestiftet habe. Der Abt habe es wie ein Lehen empfangen, für das der Stifter Ergebenheit und treue Gefolgschaft erwarten könne. Dass die weltlichen Stifter sich dann auch das Recht anmaßen, bei der Gestaltung des klösterlichen Lebens mitzureden und beispielsweise einen Abt ihrer Wahl einzusetzen, ist ein weiterer Schritt hin zur Gestaltung des Mönchtums nach Maßgaben des Adels.^[44] Zugleich ist jedoch eine stetige Erneuerung des Mönchtums zu beobachten. Durch Reformen versuchen die Klöster sich aus den Herrschafts- und Familieninteressen des Adels zu befreien.^[45]

Kritik am weltlicher werdenden Leben der Mönche gab es schon früh,^[46] eine Umkehr zu den Wurzeln des Mönchtums wurde gefordert. Der Missionarsmönch Bonifatius, der Mitte des 8. Jahrhunderts in vielen Teilen Europas wirkte, gründete und reformierte bestehende Klöster in diesem Sinne unter Bezugnahme auf Benedikts Ordensregel.^[47] Ein erstes Musterkloster wird bereits 815 von Benedikt von Aniane mithilfe des Kaisers Ludwig dem Frommen gegründet, in dem er ebenfalls das alte benediktinische Leben wiederherstellen will. Seine Reformbestrebungen dringen allerdings nicht weit genug. Die Reihe der bedeutenderen Reformklöster wird mit der Gründung von Cluny im Jahre 910 in Burgund eröffnet.^[48] Doch wie viele andere klösterliche Reformversuche des Hoch- und Spätmittelalters zurückzukehren zu den Ursprüngen des Mönchtums, blieb auch der in Cluny nur ein temporärer Erfolg. Die hauptsächlichen Gründe fasst Klaus Schreiner wie folgt zusammen:

„Erschlaffender Reformwille förderte Tendenzen sozialer Abgrenzung. Nachlassende Askese nährte die Bereitschaft, sich Lebensgewohnheiten adliger Führungsschichten zu öffnen. Geringer werdende Weltdistanz machte geneigt, auf das soziale Milieu, aus dem Mönche kamen, stärker Rücksicht zu nehmen.“^[49]

Der zuletzt genannte Aspekt der Rücksichtnahme auf Mönche adliger Abstammung ist exemplarisch für Cluny belegbar. Um die Jahrtausendwende war die Zahl der adligen und nicht-adeligen Mönche etwa gleich groß. In der 2. Hälfte des 11. Jahrhunderts waren die meisten Mönche ritterlicher Abstammung und auch im 12. Jahrhundert waren vorrangig Adlige als Mönche in Cluny tätig. Es ging sogar so weit, dass Abt Hugo V. von Cluny im Jahr 1200 generell verbot, rustici als Novizen aufzunehmen. Allerdings durften die Bauernsöhne als Laienbrüder ins Kloster kommen, um landwirtschaftliche Aufgaben zu übernehmen, also rein aus einem den Kloster Nutzen bringenden Zweck, nicht der brüderlichen Gesinnung wegen, wie in den Urformen des Mönchtums. Die erste Erwähnung von Laienbrüdern, die nicht zur Mönchsprofess zugelassen werden, findet man Ende des 11. Jahrhunderts bei den Hirsauern, einem Cluny nachempfundenen Klosterverband im Schwarzwald. Zuvor war jeder Mönch ein conversus gewesen, einer, der umkehrte. Jetzt aber werden nur noch die Laienbrüder als Konversen bezeichnet.^[50] In den Mönchsorden wird also bei steigender Anzahl von Mönchen adliger Abstammung zunehmend die weltliche ständische Aufteilung übernommen, was sogar so weit geht, dass zum Teil nur noch Adlige aufgenommen werden. Wie man aus Briefen der Hildegard von Bingen, selbst Aristokratin, weiß, ließ auch sie in ihren Orden nur Frauen höherer Geburt eintreten, weil ihrer Meinung nach, ein Kloster die Hierarchie des himmlischen Hofstaates ab- und nachzubilden habe.^[51] Vom Prinzip der Gleichheit der vita communis, das alle Kommunitätsmitglieder egal welchen weltlichen Standes auf eine Stufe stellt, ist hier nichts mehr übrig.

Abgeändert wird durch den Einfluss, den der Adel auf das Mönchtum ausübt, auch das Prinzip, jedem nach seinen Bedürfnissen zu geben. Mönche adliger Herkunft, die reich gewesen waren oder dem Kloster große Schenkungen gemacht hatten, konnten sich Vorrechte auf bessern Lebensunterhalt verbriefen lassen. Beispiele solcher Vorrechte sind das Tragen eines Leinenhemdes anstelle eines Wollhemdes oder die Erlaubnis anstatt auf Stroh in einem Federbett zu schlafen.^[52]

Gelockert wird im Laufe der Zeit ebenfalls das lebenslange Keuschheitsgelübde. Laut Baldus de Ubaldis könne der Papst, „wenn ein adliges Geschlecht auszusterben drohe, kraft seiner Gewaltenfülle einem adligen Mönch erlauben, eine Frau auf Zeit […] zu nehmen, und war bis zur Zeugung eines Nachkommens […]. Mönchen bürgerlicher Herkunft wurde dieses Recht nicht eingeräumt. Der Fortbestand ihrer Familien war nicht von derselben Dringlichkeit.“^[53]

An die neuen ständischen Gegebenheiten in den Mönchsorden wird im Hochmittelalter des Weiteren die Pflicht zur Gästeaufnahme angepasst. Die Gäste, mit angemessener Ehre zu behandeln laut Benedikt, wurden z. B. in Cluny und bei den Hirsauern je nach sozialem Rang unterschiedlich behandelt: „Berittene Adlige sollten im Hospiz der Vornehmen Unterkunft finden, arme Leute hingegen, die zu Fuß oder mit dem Esel an der Klosterpforte erschienen, im Hospiz der Armen.“^[54]

Um den ursprünglichen Aufgaben eines Mönchsordens gerecht zu werden, ging vom einstigen Reformkloster Cluny nach dessen Rückzug vom benediktinischen Mönchswesen eine eigene Reformbewegung aus, die zur Gründung des Zisterzienserordens führte. Gemäß der Auffassung des Zisterziensers Bernhard von Clairveaux sollte ein Mönch keine Herrschaft ausüben, apostelgleich leben und selbst zum Lebensunterhalt arbeiten. Aber dieses Konzept scheiterte ebenfalls, denn auch bei den Zisterziensern schlichen sich ständische Organisationsweisen in die Gemeinschaft ein, beispielsweise blieb der Chordienst Mönchen aus reichen Oberschichten vorbehalten.^[55] Außerdem weiß man von den Zisterziensern, dass sie seit dem späten 12. Jahrhundert ihre Überschüsse aus der Landwirtschaft auf städtischen Märkten verkauften. Der nächste gewinnorientierte Schritt dieses Ordens geht hin zum Betrieb von beispielsweise eigenen Glashütten und Bierbrauereien. Des Weiteren ist bei den Zisterziensern wie auch bei allen anderen Mönchsorden noch ein weiteres Problem, das bisher außer Acht gelassen wurde, festzustellen. Die Mönchsorden wurden nicht nur mit mobilen Geschenken beehrt, sondern auch mit immobilen. Solch ein Grundbesitz ist im Mittelalter stets mit Herrschaftsrechten verbunden und folglich mit Abgaben und Diensten von abhängigen Bauern.^[56]

Aber nicht nur diese dem ganzen Kloster zugute kommenden Einkünfte lassen die Unterschiede der Mönche im Zönobium deutlicher hervortreten. Adligen Mönchen und Nonnen werden nämlich Leibrenten zugestanden, die je nach wirtschaftlichem Vermögen und sozialem Rang der Herkunftsfamilie unterschiedlich hoch sind. Außerdem wurde nicht nur das Kloster als Ganzes beschenkt, sondern auch die Bewohner erhielten von reichen Verwandten Kleinodien, Geld, Speisen und Getränke zur persönlichen Verwendung.^[57]

Wer über solche Einnahmequellen verfügt, braucht für den Lebensunterhalt nicht mehr selbst zu sorgen. Dies drückt sich in einer Annäherung der mönchischen Verhaltensweisen an die des Adels aus, beispielsweise zu sehen am Fleischverzehr und am Gebrauch von Pferden durch Äbte und Mönche. Strikter Fleischverzicht war daher eine Forderung, die die Klosterreformer des 11. und 12. Jahrhunderts gemeinsam hatten, wie auch die Ansicht, ein Pferd strahle zu viel Würde aus, man müsse zu Fuß gehen oder sich eines Esels bedienen um dem Vorbild Jesu’ gerecht zu werden. Außerdem entbehrt das Pferd einer biblischen Rechtfertigung, wohingegen der Esel als Symbol des Friedens gilt. Zu sehen ist die Annäherung an die Lebenswelt der Adligen auch hinsichtlich der Handarbeit. War Arbeit im frühen Mönchtum Gottesdienst, Mittel zur Erhaltung der Gemeinschaft und Voraussetzung, um den Dienst am Nächsten erfüllen zu können, wird sie z. B. im 12. Jahrhundert in Cluny von den Mönchen nur noch mit Unwillen ausgeführt.^[58] Ein weiteres Indiz für die adelsgleichen Lebensumstände im Kloster des 12. Jahrhunderts findet man bei den zisterziensischen Reformern, die davor warnen, verarmte Edelleute aufzunehmen, die nur ins Kloster gingen, um dort wieder ihrem Stand gemäß leben zu können.^[59]

Eine Einflussnahme des Adels auf das Mönchtum lässt sich auch erkennen, wenn man Forderungen von Reformtheologen des 11. und 12. Jahrhunderts betrachtet, die proklamieren, bei Abtwahlen Fähigkeit und Tugend der Bewerber zu berücksichtigen, aber nicht deren Abstammung, was jedoch häufig zutraf.^[60] So ein Verhalten war gegen die Ursprünge des Mönchtums, wo das Lossagen von der Familie verlangt worden war.

Teilweise umgeht man dieses Problem dadurch, dass man die weltliche Familie zugleich zu seiner geistlichen Familie macht, so beispielsweise als Bernhard von Clairveaux 1112 ins Kloster Cîteaux zeitgleich zusammen mit seinen vier Brüdern und anderen Verwandten dort eintritt.^[61]

Im 15. Jahrhundert ist das Thema Mönchtum vs. Adel noch genauso aktuell. Es wurden von den Reformern erhebliche Anstrebungen unternommen, um die Beziehung zwischen Adel und Mönchen derart „[…] zu gestalten, daß der Abstand zwischen Norm und Praxis verringert, im Idealfall vollständig abgebaut wurde. Sie beharrten auf der Unvereinbarkeit von geistlicher Berufung und sozialem Privileg. Ihr Adelsbegriff der Ehrbarkeit (honorabilitas) nicht von ererbten Geburtsqualitäten, sondern ausschließlich von geistigen Fähigkeiten und sittlichen Eigenschaften abhängig machte, sperrte sich gegen die Umwandlung geistlicher Gemeinschaften in Körperschaften des Adels.“^[62]

So schreibt z. B. Johannes Keck, ein Handwerkersohn, der es 1442 schaffte, ins bis dahin Freiherren vorbehaltene Stift Tegernsee einzutreten, dass der Beruf des Mönches alle Sonderrechte und Prestigeansprüche tilge und ausschließlich die geistig-sittliche Qualität Adel ausmache.^[63] Dass aber auch zu dieser Zeit vieles Theorie blieb und den Reformern großer Widerstand seitens des Adels gegenüberstanden, zeigt das Exemplum von Dieter von Kuntich, dem Abt von Amorbach, der 1420 die vita communis wieder hatte herstellen lassen und daraufhin aus Angst vor Übergriffen des fränkischen Adels alle Messen im Panzerhemd zelebrierte und sich eine Art Leibgarde zulegte für die Gottesdienste. Die Adligen wollten ihre in den Klöstern gewonnenen Privilegien nicht verlieren und drohten u. a. auch damit, keine Geschenke und keine Kinder mehr in die Klöster zu geben, was eine deutliche Verarmung für die Klöster bedeutet hätte.^[64] Hierin zeigt sich aber zugleich eine Zweckentfremdung der Klöster durch die Adligen. Denn der Benediktinerprior Johannes von Kastl stellt Anfang des 15. Jahrhunderts fest,

„(a)dlige Eltern würden ihre Kinder dem Kloster nur deshalb übergeben, weil sie unehelich geboren oder mit körperlichen und geistigen Gebrechen behaftet seien. Die zwangsweise Vermönchung nachgeborener Söhne entbinde von Versorgungslasten und verkleinere den Kreis der Erbberechtigten.“^[65]

Klöster als eine Art Sachwalter für die Adligen, das ist der Kern der Kritik der spätmittelalterlichen Reformer. Doch Reformen sind nur dort gelungen, wo sie sich auf die Unterstützung eines Bischofs oder Landesherrn, mithin des Adels, stützen konnten.^[66] Nur wenn ein Adliger der Überzeugung war, dass allein ein solches Kloster, das seinen überweltlichen Stiftungszweck erfülle, sein Heil und das Heil seiner Sippe tatsächlich sichern könne, wurde er zum Befürworter, Wegbereiter und Träger einer klösterlichen Erneuerung.^[67]

3.4. Mönchische Kommunitäten als coniurationes

Wie soeben gezeigt wurde, waren die Probleme, mit denen das Mönchtum insbesondere im Mittelalter zu kämpfen hatte, einerseits vielfältiger Natur und andererseits doch immer wieder auf dieselbe Wurzel zurückzuführen, nämlich die Einflussnahme des Adels auf das mönchische Leben. Mönchsgemeinschaften gehören im Grunde zu denjenigen sozialen Gruppen, die sich selbst bilden und nicht zu denjenigen, wie die weltliche Familie, denen der Mensch durch Geburt angehört. Diese beiden Arten von Gruppen verschmelzen jedoch im Laufe des Mittelalters teilweise, wenn Klöster nur dadurch zustande kommen, dass Großteile eines Geschlechts dort eintreten und familiäre Interessen mehr berücksichtigt werden, als die der Gemeinschaft. Inwieweit also die Voraussetzung einer von der Familie getrennten Gruppe tatsächlich vorliegt, müsste v. a. bei hoch- und spätmittelalterlichen Mönchsgemeinschaften einzeln geprüft werden und kann hier nicht erbracht werden. Es kann jedoch konstatiert werden, dass die ersten Mönchsorden in dieser Hinsicht eine von der natürlichen Familie distanzierte Gruppe darstellen, wie in der Ur-Vita-Communis vorgelebt, und dies idealerweise auch für alle späteren monastischen Kommunitäten gilt.

Ein weiteres Problem ist die Freiwilligkeit des Eintritts. Bereits in den frühen Mönchskommunitäten gibt es hierzu Vorschriften bezüglich Kindern, die von den Eltern an das Kloster gegeben werden. Die Zugehörigkeit zu einer mönchischen Gemeinschaft ist eine Entscheidung für das Leben. Aber diese Kinder können diesen Schritt nicht beeinflussen, sie haben sich also nicht aus eigenem Willen für das Leben in dieser Gruppe entschieden. Die Freiwilligkeit wäre jedoch ein konstituierendes Merkmal der coniurationes. Es müsste deshalb in den einzelnen Klöstern überprüft werden, inwieweit diese Kinder tatsächlich in die Mönchsge­meinschaft integriert wurden. Wenn sie beispielsweise mit Erreichen der Mündigkeit freiwillig in vollem Bewusstsein der Konsequenzen der Kommunität beitreten und zuvor zwar im Kloster leben, aber nicht der eigentlichen Gemeinschaft angehören, kann man unter der Voraussetzung, dass alle anderen konstituierenden Merkmale auch zutreffen, durchaus von einer genossenschaftlichen Einung sprechen.

Problematisch ist aber in diesem Zusammenhang insbesondere die Ausgestaltung dieses Gelübdes bzw. Eides, mit dem man der Mönchsgemeinschaft beitritt. Festzustellen ist jedenfalls, dass bei den pachomianischen Mönchen noch kein förmliches Versprechen vorgeschrieben war und man somit bei dieser Form des Mönchtums noch nicht von einer coniuratio ausgehen kann. Bei Augustinus und Benedikt wäre zur endgültigen Beantwortung der Frage eine Untersuchung der Schwurformeln, die die Mönchsanwärter sprechen mussten, nötig, die, soweit ich die Forschungsliteratur überblicken kann, zu der Fragestellung der genossenschaftlichen Einungen noch nicht geleistet worden ist. Grundsätzlich aber wird außer in pachomianischen Klöstern von den Vollmitgliedern der Kommunität ein Gelübde abgelegt, das in der Regel nicht mehr zurückgenommen werden kann und damit wäre zumindest im Grunde dieses konstituierendes Merkmal des Eides für eine coniuratio erfüllt.

Einfacher ist das Festmachen der weiteren konstitutiven Merkmale der coniurationes an der Gruppe der Mönchsorden. Sowohl Kontinuität, innere Organisation, Abgrenzung nach außen als auch einzuhaltende Regeln lassen sich nachweisen. Das Mönchtum ist noch heute existent, auch wenn es nicht mehr denselben Stellenwert hat wie vor 1000 Jahren. Die Normen und Verhaltensweisen, denen man sich als Mönch unterwirft, gehörten von Anfang an zum Mönchsein dazu. In den entsprechenden Regelwerken findet man auch die Angaben zu der inneren Organisiertheit der Kommunitäten: Abtwahlen, Verwaltungsfunktionen, Arbeitsteilung usw. Die Abgrenzung zur Umwelt ist bei den Mönchsorden zum einen visuell durch eine das Kloster umgebende Mauer und zum anderen geistig durch das Mönchsgelöbnis gewährleistet.

Zusammenfassend kann man demnach festhalten, dass die christlichen Mönchsgemeinschaften die Kriterien einer genossenschaftlichen Einung im Großen und Ganzen erfüllen. Was Dauer, innere Organisation, Regeln und Abgrenzung betrifft, gilt dies für alle monastischen Kommunitäten. Die Freiwilligkeit der Zugehörigkeit scheint nicht immer gegeben gewesen zu sein. Auch die Familienanbindung könnte teilweise für eine gemachte Gruppe zu nah gewesen sein. Ob eine coniuratio vorliegt ist aber auch von dem jeweiligen Eintrittsversprechen abhängig.

Die endgültige Beantwortung der Frage, ob und wann die mittelalterlichen Mönchsgemeinschaften eine geschworene, genossenschaftliche Einung darstellten, muss daher einer späteren Arbeit vorbehalten bleiben und kann aufgrund der vorliegenden Untersuchung sowie des aktuellen Forschungsstandes noch nicht geleistet werden. Festzuhalten ist abschließend nur noch, dass sich der Ansatz von Oexle, das Mittelalter sei von sozialen Gruppen geprägt worden, durchaus mit dem mönchischen Gemeinschaften in Einklang bringen lässt, weil sie zumeist die Kriterien einer solchen Gruppe erfüllen und in ihrer Wechselbeziehung mit dem Adel viel zur Gestaltung der mittelalterlichen Gesellschaft beigetragen haben.

Literaturverzeichnis

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Borgolte, Michael (1996): Sozialgeschichte des Mittelalters. Eine Forschungsbilanz nach der deutschen Einheit. München: Oldenbourg.

Derda, Hans-Jürgen (1992): Vita communis. Studien zur Geschichte einer Lebensform in Mittelalter und Neuzeit. Köln; Weimar; Wien: Böhlau.

Duby, George (1990): Wirklichkeit und höfischer Traum. Frankfurt am Main: Fischer.

Erkens, Franz-Reiner (1994): Militia und Ritterschaft. Reflexionen über die Entstehung des Rittertums. In: HZ 258 (1994). S. 623-659.

Holtz, Leonard (2001): Geschichte des christlichen Ordenslebens. Düsseldorf: Patmos. (=Lizenzausgabe für die Wissenschaftliche Buchgesellschaft).

Oexle, Otto Gerhard (1984): Tria genera hominum. Zur Geschichte eines Deutungsschemas der sozialen Wirklichkeit in Antike und Mittelalter. In: Institutionen, Kultur und Gesellschaft im Mittelalter. Festschrift für Josef Fleckenstein zu seinem 65. Geburtstag. Hrsg. von Lutz Fenske, Werner Rösner und Thomas Zotz. Sigmaringen: Thorbecke. S. 483-500.

Oexle, Otto Gerhard (1988): Das Bild der Moderne vom Mittelalter und die moderne Mittelalterforschung. In: FMSt 24 (1990). S. 1-22.

Schreiner, Klaus (1982): „Consanguinitas“. „Verwandtschaft“ als Strukturprinzip religiöser Gemeinschafts- und Verfassungsbildung in Kirche und Mönchtum des Mittelalters. In: Beiträge zu Geschichte und Struktur der mittelalterlichen Germania Sacra. Hrsg. von Irene Crusius. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1989. (=Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte; 93. =Studien zur Germania Sacra; 17). S. 176-305.

Schreiner, Klaus (1988): Mönchsein in der Adelsgesellschaft des hohen und späten Mittelalters. Klösterliche Gemeinschaftsbildung zwischen spiritueller Selbstbehauptung und sozialer Anpassung. In: HZ 248 (1989). S. 557-620.

[...]

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^[1] Vgl. Oexle (1988), 6.

^[2] Vgl. Oexle (1984), 483-490.

^[3] Vgl. Erkens (1994), 636f. und Oexle (1984), 494-498.

^[4] Vgl. Oexle (1988), 6.

^[5] Vgl. Duby (1990), 46.

^[6] Oexle (1988), 8.

^[7] Vgl. Derda (1992), 10, Fußnote 29.

^[8] Vgl. Oexle (1988), 9.

^[9] Vgl. Derda (1992), 21-24.

^[10] Vgl. Derda (1992), 11f.

^[11] Vgl. Oexle (1988), 10.

^[12] Vgl. Derda (1992), 6-9.

^[13] Derda (1992), 10.

^[14] Vgl. Derda (1992), 14-18.

^[15] Vgl. Derda (1992), 37. Derda weist auch darauf hin, dass die Acta-Forschung aufgrund fehlenden Quellenmaterials ein schwieriges sowie oft kontrovers diskutiertes Feld ist. Eine Skizzierung der Forschungsgeschichte wird von ihm geboten auf den Seiten 37-44.

^[16] Vgl. Derda (1992), 44-47.

^[17] In diesem Zusammenhang verweist Derda auf die Untersuchung „Soziologie der Mahlzeit“ von Georg Simmel. Essen und Trinken sind etwas Notwendiges für den Menschen, also etwas Egoistisches, das dem Individuum eigen ist. Durch häufiges gemeinsames Essen, das ja eigentlich der Selbstsucht dient, wird eine Gewöhnung an das Vereinigtsein geknüpft. Ein sichtbares Moment für derartiges Vereinigtsein ist bei kultischen Handlungen das Opfermahl. Das brüderliche Verhältnis untereinander wird durch gemeinsamen Zutritt zur Tafel Gottes demonstriert. Speziell bei den Christen wird dem Glauben gemäß durch das gemeinsame Essen gemeinsam Fleisch und Blut hergestellt. Das ist die Voraussetzung für das Bewusstsein, konsekriertes Brot mit dem Corpus Chrisi zu identifizieren. Dadurch gelangt die Gruppe der gemeinsam Essenden zu dem Selbstverständnis, dass das Verzehrte die Essenden verbinde und das jeder das Ganze erhalte, nicht nur ein Teilstück. Und genau hierin begründet sich die ungeheure sozialisierende Kraft gemeinsamer Mahlzeiten. Derda zitiert aus Simmel, Georg (1957): Soziologie der Mahlzeit. In: Simmel, Georg (1984): Das Individuum und die Freiheit. Essais. Berlin: Wagenbach. S. 205-211.

^[18] Vgl. Derda (1992), 53-56.

^[19] Vgl. Holtz (2001), 53.

^[20] Vgl. Oexle (1988), 10.

^[21] Vgl. Derda (1992), 51.

^[22] Vgl. Holtz (2001), 39.

^[23] Wie die Idee der vita communis selbst, ist auch das Mönchtum keine genuin christliche Erscheinung. Bereits im 6. Jahrhundert v. Chr. gab es beispielsweise in Indien Mönche, ebenso existiert(e) klösterliches Leben im Zen-Buddhismus, im Judentum und im Islam. Vgl. Holtz (2001), 24f.

^[24] Vgl. Holtz (2001), 46-50.

^[25] Vgl. Derda (1992), 59.

^[26] Vgl. Bacht (1972), 219-221.

^[27] Bacht weist darauf hin, dass es einen Bedeutungsunterschied gibt zwischen der Bezeichnung „Abt“ im älteren und jüngeren Mönchtum. Vom koptischen Apa kommend, wird Abba (=Abt) bei Pachomius v. a. verwendet um dessen Charismatikertum anzusprechen. Ein als Abba bezeichneter Mann muss aber nicht zwingend eine Jüngerschar um sich haben, was für die spätere Bedeutung von „Abt“ als Ordensoberem und Repräsentant der klösterlichen Institution schon gilt. Vgl. Bacht (1972), 213-217.

^[28] Vgl. Derda (1992), 60-73.

^[29] Vgl. Bacht (1972), 203.

^[30] Derda (1992), 72.

^[31] Vgl. Derda (1992), 74-104.

^[32] Vgl. Holtz (2001), 50f.; vgl. zur Arbeitspflicht und ihren Konsequenzen für die Pachomianer auch Bacht (1972), 228-233.

^[33] Vgl. Holtz (2001), 63.

^[34] Vgl. Derda (1992), 105-133.

^[35] Derda (1992), 132.

^[36] Vgl. Holtz (2001), 68, 71f.

^[37] Vgl. Derda (1992), 135-182.

^[38] Vgl. Holtz (2001), 72.

^[39] Holtz (2001), 27.

^[40] Holtz (2001) 26.

^[41] Vgl. Holtz (2001), 76.

^[42] Schreiner (1988), 561.

^[43] Vgl. Schreiner (1988), 562f.

^[44] Vgl. Holtz (2001), 90f. Wie bereits zur Benediktregel ausgeführt wurde, war in ihr bereits vorgesehen, dass in bestimmten Fällen außerklösterliche Institutionen in die Abtwahl eingreifen konnten.

^[45] Vgl. Schreiner (1988), 565.

^[46] Kritik an ihrem Reichtum mussten bereits die pachomianischen Mönche hinnehmen, vgl. Bacht (1972), 233.

^[47] Vgl. Holtz (2001), 84f.

^[48] Vgl. Holtz (2001), 91f.

^[49] Schreiner (1988), 570.

^[50] Vgl. Borgolte (1996), 315.

^[51] Vgl. Schreiner (1988), 571-573.

^[52] Vgl. Schreiner (1988), 591f.

^[53] Schreiner (1988), 592. Vgl. hierzu auch Schreiner (1982), 240f.

^[54] Schreiner (1988), 586.

^[55] Vgl. Schreiner (1988), 577f.

^[56] Vgl. Schreiner (1988), 580f.

^[57] Vgl. Schreiner (1982), 226f.

^[58] Vgl. Schreiner (1988), 570, 582f., 589-591.

^[59] Vgl. Schreiner (1988), 573.

^[60] Vgl. Schreiner (1982), 201.

^[61] Vgl. Schreiner (1982), 208-210.

^[62] Schreiner (1988), 595.

^[63] Vgl. Schreiner (1988), 603.

^[64] Vgl. Schreiner (1988), 610f.

^[65] Schreiner (1988), 597.

^[66] Vgl. Schreiner (1988), 612f.

^[67] Vgl. Schreiner (1988), 565.