Kirchengebundene Religiosität und säkulare Gesellschaft

Studien zu ihrer politischen Psychologie


Sammelband, 2008

187 Seiten


Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

Kapitel 1
Soziologische Überlegungen zum Verhältnis institutionell verfasster "Religion" (Kirche), volkskirchlicher Massen-Basis und "expressiven Gruppen"

Kapitel 2
Kommunikationstheoretische Überlegungen zum Orientierungsdefizit institutionalisierter Religion heute

Kapitel 3
Nachrichten für die geistige Provinz?
Zum Strukturdilemma konfessioneller (katholischer) Publizistik

Kapitel 4
Die Kirchen und ihr "image"
Materialien und Meinungsprofile zu ihrer Situation in der Bundesrepublik

Kapitel 5
Der (europäische) Präambelgott
Fetisch, sakralisierende Überhöhung oder Skandalon?
Über den Atavismus politischer Symbolsprache in "modernen" Staaten

Literatur zu Kapitel 5

Drucknachweise

Kapitel 1
Soziologische Überlegungen zum Verhältnis von institutionell verfasster "Religion" (Kirche), volkskirchlicher Massen-Basis und "expressiven Gruppen"

Vorbemerkung

Seit den Anfängen der modernen, gleichermaßen an ideologiekritischen wie an organisationstheoretischen Fragestellungen interessierten Religionssoziologie, die zunächst als Soziologie der christlich-abendländischen Kirchen und ihrer jeweiligen Varianten im Kulturkreis der "Neuen Welt" in Erscheinung trat, sind im Zusammenhang mit Untersuchungen zur "organisierten Heilsanstalt", wie die Kirchen in der Nachfolge Max Webers regelmäßig beschrieben wurden, deren jeweiliger Zeitgestalt, insbesondere ihrer verrechtlichten Form gegenüber immer wieder fundamentale Vorbehalte angemeldet worden. Diese erstrecken sich vor allem auf das Problem, ob "Kirche" als institutionell determinierte, in der Regel mit staatlich verbrieften Rechten ausgestattete Anstalt nicht notwendigerweise den Realitätskontakt zu ihrer "Basis" verlieren und sich aufgrund ihrer Organisationsstruktur von den alltagspraktischen Bedürfnissen ihrer Anhänger unweigerlich entfremden müsse.

In der Folge dieser soziologischen Tradition hat man sich angewöhnt, in Dualen zu reden. Der soziologische, zu analytischen Zwecken durchaus brauchbare, weil Operationalisierungen gestattende Sprachgebrauch, "Amt" und "Gemeinde", "Volk" und "Hierarchie", "Institution" und "Basis" dualistisch einander gegenüberzustellen, wurde zudem von den entsprechenden ekklesiologischen und pastoralen Sprachbildern, kurz: von theologischer Theoriebildung, teils evoziert, teils legitimatorisch gestützt. Die Theologen selber ergingen sich lange Zeit in idealtypisierenden, soziologisch geprägten dualen Argumentationsfiguren.

Inzwischen ist eine Tendenzwende eingetreten. Sie betrifft sowohl die Vorbehalte der betroffenen Gläubigen gegenüber der als Provokation empfundenen historischen Zeitgestalt "ihrer" Religion als auch die theologische "Überwindung" jener Dichotomien, die von der Theologie selber produziert worden waren. Erinnert sei nur an die verschiedenen, miteinander konkurrierenden "modernen" Ekklesiologien, die als innertheologischer Reflex auf den soziologisch zwar konstatierbaren, theologisch jedoch inakzeptablen Tatbestand einer Zwei-Reiche-Lehre innerhalb der einen Konfession zu interpretieren sind. Andererseits ufern die weitgehend privat-egoistisch motivierten Distanzierungsversuche kirchengebundener Religiosität in eine "Bewegung" massenhafter Kirchenaustritte aus – Privatreligion wird allgemein –, gleichzeitig nehmen freikirchliche Gruppierungen an Zahl und Bedeutung zu.

Trotz dieser Entwicklungen steht für den Soziologen die strukturell-funktionale Bedeutung von ausdifferenzierten religiösen Systemen weiterhin im Mittelpunkt seiner forschungsleitenden Interessen. In dieser Perspektive wird Kirche als Institution im Hinblick auf ihre institutionelle Leistungskapazität analysiert. Gefragt wird, mit welcher Intensität und welchen Mitteln sie die typisch "religiösen" Bedürfnisse ihrer Anhänger "religiös" befriedigt.

Erst wenn der Dienstleistungscharakter, d.h. die Nützlichkeitsstruktur der Kirchen als verfasster Religion zur Bewältigung individueller und kollektiver Kontingenzerfahrungen, auch ihre Fähigkeit zur Regelung zwischenmenschlicher Beziehungen, insoweit diese unter normativen Prämissen stehen, als Korrelat dazu der Bedürfniskomplex nach geistlicher bzw. religiöser Versorgung der sie weiterhin legitimierenden Massen gebührend herausgestellt wird, lassen sich die spezifischen Besonderheiten von Basis-Aktivitäten, denen wir uns im folgenden zuwenden wollen, stringent analysieren. Gleichzeitig entgeht man der Gefahr, traditional-konservative Bewusstseinsstrukturen und die ihnen entsprechenden Verhaltensweisen ausschließlich den organisierten Großkirchen und ihren Repräsentanten zuzurechnen, im Umkehrschluss alle progressiven Initiativen und Bewusstseinslagen in ebenso eindimensional interessenbedingter Wahrnehmungsverzerrung quasiautomatisch, insoweit unkritisch, "der" Basis zuzuschreiben. Auszugehen ist also auch im folgenden – d. h. empirisch – von zwei unterschiedlichen Organisationsbereichen verfasster Religion: von Kirche als Institution mit dem entsprechenden Ämter-Segment einerseits, von der volkskirchlichen Basis als der legitimatorischen Grundlage bestehender religiöser Systeme andererseits. Dies gilt generell für die Verhältnisse in Westeuropa, im besonderen für die Bundesrepublik Deutschland.

I.

Institutionalisierte Großkirchen lassen sich in erster Linie als historisch gewordene, insoweit organisatorisch ausdifferenzierte Systeme zur Verwaltung der von ihnen tradierten Heilswahrheiten beschreiben. Ohne die dabei anfallenden sozialen Gestehungskosten näher zu spezifizieren, ist festzuhalten, dass ihre (von ihnen selbst definierte) "historische" Aufgabe darin besteht, die in ihrer Geschichte akkumulierten, in Eigenregie verwalteten Heilswahrheiten nicht nur als museale Bestandsmasse zu tradieren, sondern ihre Anhänger in historisch spezifischer Weise in den Anspruch auf Geltungsglauben dieser Lehren hinein zu sozialisieren, um sie mit deren normativer Verbindlichkeit zu indoktrinieren, d. h. intrinsisch zu motivieren. Seelsorge als pastorale Betreuung und Missionierung als "propaganda fidei" ergänzen einander. Es sind die zwei Seiten ein und derselben Medaille. Auf diese Weise wird Tradition von "Kirche" nicht nur begründet, sondern vor allem auf Dauer gestellt. Zu verstehen ist darunter (zunächst) der relativ unkontroverse Bestand an ausgefilterten, d.h. kanonisierten Schriften, sogenannten "heiligen" Texten, Glaubensgewissheiten und nichtkontroversen Basissätzen, die der Bestandsmasse eines historisch aggregierten Potentials an Sinnvergewisserungen und normativen Postulaten zur Regelung individuellen wie kollektiven Verhaltens hinzugerechnet werden müssen.

Es wird später im einzelnen der Nachweis zu führen sein, dass Basis-Kritik (zum Teil jedenfalls) als Versuch interpretiert werden muss, gegen die solcherart "historisch" aggregierten Traditions-Gewissheiten protestierend anzugehen, d. h. ihre Delegitimation zu betreiben.

Die Reichweite dieses tradierten Sinnsystems findet jedoch an der Betroffenheit durch Transzen­denz, wie man zunächst meinen sollte, keine Grenze. Es transzendiert vielmehr den religiösen Pri­märbereich. Aus seinem Sinn-Repertoire lassen sich gerade für die Zwecke alltagspraktischer Situa­tionsbewältigung nahezu beliebig entsprechende "Lösungen", Argumentationsfiguren und Legiti­mationsmuster entnehmen. Insoweit sind die or­ganisierten Großkirchen auch als Träger und Ver­mittler sinnhafter Lebensbezüge einzustufen. Reli­giöse Sinnsysteme von der Art der tradierten Großreligionen des abendländischen Kulturkrei­ses etwa interpretieren mit Hilfe des von ihnen aufgebauten Sinnrepertoires, das in relativ unbe­schränkte Handlungsrepertoires umgesetzt wer­den kann, gleichzeitig "weltliche", säkulare Le­benslagen. Religionen, insbesondere die Kirchen als ihre Träger, sind zentrale Instanzen sekundärer Sozialisation. Kirchliche Denkschriften beispiels­weise, theologische Grundsatzerklärungen zu Fra­gen der Alltagspraxis und/oder politischen Ethik, offizielle Verlautbarungen des kirchlichen Hirten­- und Lehramtes usw., sind zu interpretieren als Versuche, die im kirchlichen Segment gültigen und dort wiederum von den kompetent Sprechen­den entwickelten normativen Vorstellungen in ge­neralisierbare sozialrelevante Handlungsanweisungen um­zusetzen, d. h. auch für diejenigen Menschen ver­bindlich zu machen, die nicht kraft sakralen Aktes in den Zuständigkeitsbereich von "Amtskirchen" fallen.

Darüber hinaus kommen den kultischen Prakti­ken (Gottesdienste, Gebets- und Rüstzeiten, Exer­zitien, Kasualien usw.) im besonderen Maße ty­pische Ausdrucksqualitäten zu. Sie dienen (u. a.) der Selbst(wert-)vergewisserung der im konfessionel­len Segment gültigen Regeln, Normen und Werte und enthalten gleichzeitig zu Routine gewordene, insoweit verständliche Abbreviaturen "gültiger", d. h. unbestritten konsensfähiger Gewissheiten einer konfessionsspezifischen "Heilsgemeinschaft". Die kultische Leistung der Großkirchen be­steht gerade darin, über die Grenzen der sozialen Inhomogenität ihrer Mitglieder hinweg im Wege jener einheitsstiftenden Bereitstellung enttäu­schungsfester Selbstwert-Sicherheit nicht nur Iden­tität ihrer Glieder qua Anhänger eines religiösen Bekenntnisses, sondern darüber hinaus auch indi­viduelle Identität zu stiften – wie immer diese gegenaufklärerisch zustande gekommen sein oder sich entsprechend auswirken mag. Infolge Identi­tätsbildung integriert Kirche als Handlungssystem nicht nur diejenigen, die sich explizit zu ihren Lehren (und Praktiken) "bekennen", sondern selbst die­jenigen, die sich noch nicht formell von ihr los­gesagt haben. Auf diese Weise erzeugt und garan­tiert sie qua Institution die (theologisch zusätzlich legitimierte) "Einheit" der in ihr repräsentierten Glau­bensgemeinschaft, gleichgültig, ob deren Erschei­nungsform nationalkirchlich organisiert, presby­terial verfasst oder hierarchisch-ämterspezifisch verbeamtet, d.h. zentralinstanzlich gegliedert ist.

Freilich ist die Garantie der "Einheit" ebenso wenig wie die autoritative, d. h. "authentische" Interpretation jener legitimatorischen Basis-Sätze von "Kirche" dem Belieben der Kirchenglieder anheimgestellt, sondern kompetenten Funktions­kadern innerhalb einer spezifisch gegliederten Ämter­hierarchie vorbehalten. Ohne eine solche, exklusiv ausgegrenzte Dispositionsgewalt über die in den Ba­sis-Sätzen von "Kirche" und "Religion" enthalte­nen theoretischen wie praktischen Ambivalenzen, deren intentionaler "Sinn" erst erschlossen werden muss, würden diese Gefahr laufen, individuell und gruppenspezifisch, d.h. fallweise auf die jeweilige alltagspraktische Lebenslage hin relativiert bzw. instrumentalisiert zu werden. Um dieser Gefahr zu entgehen, wird die historisch-individualisierende Relativierung zentraler, die "Einheit des Glau­bens" stiftender Basis-Sätze und ihre beliebige Nutzanwendung durch die einzelnen Kirchenglie­der von einem autoritär das Interpretationsmono­pol für sich reklamierenden Lehramt mittels aus­getüftelter Vermeidungsstrategien abgefangen. Durch autoritative Weisung und ihre Durchset­zung im Wege autoritär verfügter Maßnahmen, Direktiven und formeller Sanktionen beispiels­weise werden die Kirchenglieder auf die Interpre­tationsmatrix der offiziellen Kirche und ihrer ver­beamteten Funktionäre festgelegt. Damit aber werden die Interpretations- und Handlungsspielräume der Betroffenen, unabhän­gig von ihren realen Interessen und Bedürfnissen bzw. dem Entwicklungsstand ihres Bewusstseins, eindeutig restriktiv eingeschränkt und limitiert. Bereits in statu nascendi wird selbstinitiatives geistliches Leben unterbunden. Die Folgen dieser binnenkirchlichen Organisa­tions-struktur sind notwendigerweise kognitive und emotionale Dissonanzerlebnisse seitens der direkt Be­troffenen. Darüber hinaus muss die Verteilung der Interpretationskompetenz auf Ämter und Amts­inhaber ausschließlich nach organisationslogischen Gesichtspunkten notwendigerweise binnensystemische Konflikte produzieren, erst recht deren admini­strativ-autoritäre "Bereinigung". Die Kategorie der "institutionellen Selektivität" bringt diesen Zustand auf den Begriff. "(...) die Struktur des vorherrschenden Sozialmilieus ein­schließlich der in seinen Institutionen (und vorherrschen­den Einstellungssyndromen) verankerten und auf Dauer sichergestellten Selektivität entscheiden darüber, welche Interessen zum Zuge kommen, welche Bedürfnis­artikulationen welcher Art von Lösung näherge­bracht werden und welche ohne Durchsetzungs­chance bleiben."[1]

II.

Damit sind wir an einem Schwellenwert der Ana­lyse angelangt. Bezogen auf unsere Thematik be­deutet dies, dass aufgrund der institutionellen ein­schließlich der manpower-Struktur von Kirche deren institutionelle Selektivität praktische Ambi­valenzen zeitigt – nicht anders als nichtkirchliche Organisationen auch.

Sicherlich tendieren alle Organisationen dazu, organisationstheoretisch abstrakt ausgedrückt, primär ihre binnensystemisch verankerten Funk­tionsziele zu optimieren. Kirche als organisierte Heilsanstalt wird infolgedessen vor allem auf die Optimierung jener Funktionen Wert legen, die ihre Bestandserhaltung garantieren und system­kritische Aspirationen abzuwehren versuchen. In­sofern besteht das Interesse der Kirchenleitungen primär darin, Vermeidungsstrategien zu befolgen, d. h. anderslautende, diesen möglicherweise ent­gegenstehende Bedürfnisartikulationen gar nicht erst aufkommen zu lassen. Dass dieses Interesse nicht unbedingt identisch ist mit dem der "Basis", gerade insoweit diese auf "geistliche" Versorgung angewiesen ist (und bleibt), liegt auf der Hand.

Aufgrund dieser aus der kirchlichen Organisa­tionsstruktur unmittelbar resultierenden praktischen Ambivalenz ergibt sich allerdings auch, dass von ihr nicht nur solche Leistungen erbracht werden, die ausschließlich die Bestandserhaltung des traditional Legitimierten und Bewährten als Ziel vor Augen haben. Mit andern Worten: Es ist so­wohl für die soziologische Theoriebildung wie für eine fortschrittliche Bündnispolitik im Kirchen­segment unbedingt erforderlich, innerhalb der kirchlichen Organisationsstruktur nach Fraktio­nen und folglich nach der je unterschiedlichen Vertei­lungsstruktur von Macht- und Einflusschancen im Äm­terapparat sowie nach den von ihnen zu erwarten­den je unterschiedlichen Leistungen zu differen­zieren.

Zu diesem Zweck sollte man sich des Umstandes vergewissern, dass Religion selber, je nach Perzep­tion und Interessenlage der von ihr Betroffenen, in praxi ambivalente Auswirkungen zeitigt.

Im Hinblick auf das gattungsgeschichtliche Emanzipationsinteresse hat sich Religion, vor al­lem Kirche als System, wie sich an zahllosen Bei­spielen empirisch belegen lässt, immer wieder kontraproduktiv ausgewirkt, indem sie den bereits erreichten als auch den noch ausstehenden, histo­risch bereits möglichen gesellschaftlichen Fort­schritt zunichte machte. Jede Form ihrer Indienststellung seitens und zugunsten der jeweils Herr­schenden wirkte sich – langfristig jedenfalls – systemstabilisierend aus.

Gleichzeitig aber muss festgehalten werden, dass im Namen von Religion nicht nur gegen die lebensgeschichtlichen Interessen von Individuen und Gesellschaften verstoßen wurde, sondern dass sie sich auch, gelegentlich gleichzeitig, zugunsten der Beförderung des humanen Fortschritts, d.h. progressiv auswirkte. Das war immer dann der Fall wenn sie aufgrund der von ihr erzeugten inneren Motivation (des individuellen und kollektiven Engagements) ihre Parteigänger in die parteiliche Pflicht genommen hat, sich für die Entrechteten und Unterdrückten einzusetzen und über die pri­vategoistisch motivierte Sehnsucht nach Erlösung im Wege der Sündenvergebung hinaus sich für die produktive Veränderung der Strukturen im Interesse einer herrschaftsfreien, "brüderlichen" Kommunikation einzusetzen. In theologischer Perspektive hat Carsten Colpe diese ambivalente Erscheinungsform von Religion auf die Formel gebracht: mythische versus messia­nische Anaklisis. [2] Unter Anaklisis wird dabei jede Art von Sinnvergewisserung verstanden, die sich durch Anlehnung an Haltgebendes auszeichnet. Demnach wäre unter mythischer Anaklisis jede Art von rückwärtsgewandter Haltsuche und unter messianischer Anaklisis jede Art zukunftsbezogener Sinnvergewisserung zu verstehen.

Doch auch dieser begriffliche Dualismus ist le­diglich idealtypisch verwendbar. Für die soziolo­gische Analyse wichtiger ist demgegenüber die Einsicht, dass Religion mit ihren ambivalenten Funktionen nur in Mischformen vorkommt. Weder tritt sie ausschließlich als konservativ-beharrende noch als ausschließlich progressive Potenz in Erscheinung. Phänomenologisch lassen sich lediglich verschiedene Merkmalkombinationen mit un­terschiedlicher Dominanz der einen oder anderen Variablen feststellen. Mit andern Worten, die am­bivalente Funktion von Religion, entsprechend die funktionalen Auswirkungen des Organisa­tionssystems Kirche, oszillieren um wechselnde Bandbreiten "normaler" Bedeutung für den psy­chischen Haushalt der ihr affiliierten Individuen und Gruppen.

Für die konkrete Analyse ist es daher ausgespro­chen irreführend, mit solchen Dualen zu arbeiten. Dichotomische Deutungsmuster lassen in der Re­gel unberücksichtigt, dass organisierte Systeme von der Beschaffenheit der Großkirchen in der Bundes­republik beispielsweise beide Potentialitäten: die messianische ebenso wie die mythische, zu aktualisieren vermögen, und zwar nicht nur konsekutiv, sondern, was viel wichtiger ist, simultan und mög­licherweise in Konkurrenz zueinander. Nur wenn diese ambivalente Potentialität "kirchlichen" Han­delns in Rechnung gestellt wird, lässt sich die Gefahr vermeiden, dass das Organisationssystem "Kirche" von vornherein vorurteilsbehaftet der Analyse unterzogen wird. Das Gesamtphänomen religiöser, "kirchlicher" Sozialisation einschließ­lich seiner institutionellen Ausprägung und Um­setzung, seiner personellen und materiellen Aus­stattung lässt sich in seiner widersprüchlichen Po­tentialität empirisch und begrifflich adäquat nur erfassen, wenn man sowohl seine progressiven "messianischen" Potentiale (Initiatoren, Träger und Advokaten) als auch seine reaktionären, "my­thischen" Entwicklungspotentiale einschließlich Ursachen, Träger und Folgen in die Analyse ein­bezieht.

Damit ist freilich noch nichts über deren tat­sächliche Relevanz, Ausprägung, Effektivität und Reichweite ausgesagt. Empirisch ist leicht nach­zuweisen, dass das binnensystemisch dominie­rende Interesse an der Bestanderhaltung auch "nach außen" stärker repräsentiert wird als etwa die "rücksicht-lose" Zukunftsorientierung unter messianisch--prophetischen Vorzeichen.

Entscheidend kommt es darauf an, welche ihrer "(heils-)politischen" Optionen bzw. Handlungs­orientierungen zum Zuge kommen. Dies wieder­um hängt davon ab, in welcher Weise die im kirch­lichen System strukturell verankerten alternativen Handlungsimperative von den in ihm tätigen Funktionsträgern als Handlungs chance genutzt und in alltagspraktische Realisierungsstrategien um­gesetzt werden.

Zwar lässt sich empirisch unschwer nachweisen, dass im kirchlichen System das Interesse an systemfunktionaler Stabilisierung und "normaler", d.h. reibungsloser Abwicklung sowohl der Binnen- als auch der Außenkontakte dominiert, insoweit mit jener mythischen Anaklisis rückwärtsgewandter, ­primär auf Stabilisierung des Innen-Außen--Welt-Verhältnisses bedachten Sinnvergewisserung iden­tisch ist.

Der "ehernen" Gesetzmäßigkeit administrati­ver Systemstrukturen zufolge sind im kirchlichen Apparat einer messianischen Sinnorientierung nur geringfügige Erfolgschancen beschieden. Gleich­wohl existieren entsprechende Fraktionen. An Bei­spielen "progressiver" Minderheiten innerhalb des Kirchensystems mangelt es nicht. Ich erinnere nur an die verschiedenen Fraktionen auf dem II. Vati­kanischen Konzil sowie der Römischen Bischofssynode etwa von 1974. Das administrative System "Kirche" selbst steht, ob es will oder nicht, unter Differenzierungszwang und zeitigt die entspre­chenden Mehrheiten bzw. Minderheitsfraktionen.

Was bisher über die praktischen Ambivalenzen von Religion und Kirche qua Institution gesagt worden ist, trifft gleichermaßen auf deren (volks­kirchliche) Massenbasis zu. Würde nicht auch inner­halb des Basis-Begriffes differenziert, machte sich die soziologische Analyse genau jener perspektivischen Wirklichkeitsverzerrung des Phänomens reli­giös bedingter, gleichwohl institutionell vermittel­ter "konfessioneller Vergesellschaftung" schuldig. Mit andern Worten: Der analytischen Redlich­keit zuliebe ist festzuhalten, dass sich, gemessen an der relativen Fortschrittlichkeit bestimmter, im administrativen System Kirche identifizierbarer Fraktionen, die Massen-Basis des volkskirchlichen Systems, die sich vom Dienstleistungsunternehmen "Kirche" religiös versorgen lässt, mindestens ebenso sehr durch relative Rückständigkeit und tradi­tionale Beharrungstendenzen auszeichnet wie das Gros der im Ämter-Segment tätigen Kirchenre­präsentanten. Gleichwohl lassen sich hier wie dort fortschrittliche Initiativgruppen ausmachen.

Ich schlage daher vor, die herkömmliche Unter­scheidung "Kirche als Institution" und (zu ihr dia­metrale) "(Massen-)Basis" aufgrund von verifi­zierbaren Einsichten in die Handlungs- und Mo­tivationsstruktur der im jeweiligen Segment han­delnden Akteure mittels des Begriffs der "expressi­ven Gruppen" zu differenzieren.

Schematisch lässt sich diese Vorstellung wie folgt skizzieren:

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

II.

Noch ohne ihre Motivationen näher zu bewerten, lässt sich phänomenologisch doch schon so viel sagen, dass "expressive Gruppen" auf explorativen Erkundungszügen produktiver Phantasie tätig werden. Aus dem Schema geht außerdem hervor, dass sie sowohl im administrativen Ämter-Segment als auch an der volkskirchlichen Basis vorkommen, wenn auch in unterschiedlicher "Dichte" und Re­levanz, was ihre Handlungsmöglichkeiten anlangt. Jedenfalls wäre es ideologisch verfehlt, die Fähig­keit, spontan und kreativ zu reagieren, d. h. inno­vativ tätig zu werden, ausschließlich "der" Basis zuzurechnen. Es gibt keinen Automatismus, dem­zufolge Initiativgruppen einem bestimmten Seg­ment vorbehalten sind.

Gleichwohl werden die in beiden Organisa­tions-Segmenten vorkommenden "expressiven Gruppen" voneinander erst unterscheidbar, wenn man ihre Motivationsstruktur bzw. Handlungsorien­tierung(en), die selbstverständlich vom jeweiligen "Tätigkeitsfeld" als auch von ihrer besonderen Rollendefinition in diesem abhängen, als Differenzierungskriterium heranzieht. Erst die inhaltlich be­stimmten Zielvorstellungen, die die jeweiligen Basis­- bzw. Initiativgruppen zur Geltung bringen wol­len, entscheiden darüber, worin ihre Funktion qua "expressive Gruppe" für das jeweilige Segment bzw. das religiös-konfessionelle Gesamtsystem be­steht.

Aufgrund ihrer Motivationsstruktur bzw. Hand­lungsorientierung(en) lassen sich daher auch zwi­schen den expressiven Gruppen der beiden Organisationsbereiche "natürliche"Bundesgenossen identifizieren. Sie werden in der Spalte "Ataraxie" bzw. "Messianismus" erfasst. Grundlage ihrer Bündnis­fähigkeit sowie Bündnisbereitschaft liefert nicht die Zuge­hörigkeit zum jeweiligen Rollen-Segment des kon­fessionellen Systems, sondern ihre motivationale "Nähe" zueinander, jedenfalls objektiv.

Legt man "Ataraxie", d. h. generell traditionale Orientierung, entsprechend konservative Verhal­tenseinstellungen zugrunde, kurz: Interesse am Status quo (ante), dann lässt sich relativ leicht plau­sibel machen, dass Initiativ-Gruppen der genann­ten Art am ehesten im Organisationsbereich "Äm­ter-Segment" zutage treten. Andererseits sind "messianische" Motivationsstrukturen in ihm am geringsten ausgeprägt.

Diese wiederum kommen an der volkskirch­lichen Basis am häufigsten vor, weil man dort auf organisationslogische[3] Orientierungen am wenig­sten Rücksicht zu nehmen braucht. Fortschrittliche Initiativen der Basis können es sich daher eher "leisten", den Widerstand der Ap­parate und ihrer Repräsentanten, aber auch das verbreitete Desinter-esse der eigenen schweigenden Basis-Mehrheit zu ignorieren bzw. sich durch sie nicht irritieren zu lassen. Sie sind freilich am stärk­sten der Gefahr ausgesetzt, sich an der partiellen und temporären Bündnisfähigkeit der fortschritt­lichsten Fraktionen im Ämtersegment vorbei zu entwickeln und ins sektiererische Abseits zu manövrieren.

IV.

Das Problem der durch die verschiedenen "ex­pressiven Gruppen" provozierten Widerstände kann in diesem Zusammenhang nicht ausführlicher abgehandelt werden, ebenso wenig die Art und Weise, wie im Verlauf der Kirchengeschichte die durch Initiativ-Gruppen der unterschiedlichsten Art repräsentierten Bestandsbedrohungen des kirchlichen Systems mittels Strategien ihrer Adaptation lern produktiv bzw. ihrer Verketzerung als Häresien lern pathologisch"verarbeitet" wurden.

Immerhin erlaubt der hier entwickelte, mehr­dimensionale Ansatz einer strukturell-funktiona­len Analyse, zwischen der relativen Rückständigkeit der volkskirchlichen Massenbasis und ihrer ex­pressiven Exponenten einerseits, der relativen Fort­schrittlichkeit progressiver Fraktionen innerhalb des kirchlich-administrativen Systems andererseits zu unterscheiden. Diese Differenzierung wird durch die Feststellung ergänzt, dass die meisten Aktivitäten infolge traditionaler, organisations­logisch bestimmter Motivation bzw. Handlungs­orientierung aus dem Ämter-Segment hervorge­hen, während messianisch-prophetisch inspirierte Aktivitäten, insbesondere solche kirchen- und/oder gesellschaftskritischer Art, vorwiegend der Basis entstammen. Anhand einer Analyse ihrer Motivations- und Handlungsstruktur lässt sich so­mit ein Kontinuum "relativer Fortschrittlichkeit" kon­struieren, auf dessen Strahl sich die Funktionen expressiver Gruppen für das jeweilige Segment bzw. das Gesamtsystem "Kirche" in ihrer vollen Komplexität verorten und analytisch stringent in­terpretieren lassen.

Wie immer die praktische Ambivalenz ihrer Handlungsorientierungen ins Gewicht fallen mag, die expressiven Gruppen – gleich welcher Cou­leur – repräsentieren zunächst einmal das Aktiv­-Potential innerhalb der Kirchen-Organisation und ihrer Annexe. Zu Recht berufen sie sich auf eine höhere Sensibilität gegenüber jenen inkriminierten Zuständen und Gravamina, denen von Fall zu Fall ihre Kritik gilt. Dies trifft vor allem auf die kriti­schen Basis -Gruppen zu. In der Tat sind deren Aktivitäten Inkarnationen des Zweifels: mal an den binnenkirchlichen Strukturen, etwa an der man­gelhaften Problemverarbeitungskapazität bzw. Un­fähigkeit des organisatorischen Apparates ange­sichts veränderter und differenzierter Aufgaben, mal an Amtsträgern und Personen, mal am Missverhältnis zwischen dem Anspruch von Theologie, Kirche und Amt und ihrer wirklichen Wirklich­keit usw. Jede (kirchenkritische) Basis-Aktivität stellt insofern eine latent bestandsbedrohende Herausforderung des kirchlich-administrativen Systems und seiner Repräsentanten dar.

Prinzipiell gilt, dass expressive Gruppen, insbe­sondere solche binnen- und kirchenkritischer Art, die Legitimitätsgrundlagen der offiziellen Kirche und ihrer Theologumena bestreiten. Zumindest im Wege symbolischer Tabu-Verletzungen tendieren sie zur Delegitimation der Kirche als Institution, ihrer Lehre und Praxis. Sie tun dies, wenn auch nicht (immer) bewusst, so doch objektiv: Im Zeichen organisa­tionslogischer Orientierung gegenüber den als allzu fortschrittlich und insofern als gefährlich gebrandmarkten Entwicklungstendenzen im bin­nenkirchlichen Segment; messianisch-prophetisch motiviert im Hinblick auf den Retardierungsfaktor "Altkirche".

Ob allerdings die von ihnen in die Wege gelei­tete und getragene "Protestation" der Legitimi­tätsgrundlagen sowie des historischen Formge­setzes von Religion und Kirche, das aus der Spannung zwischen ihrem theologischen "Wesen" und ihrer sinnlichen Erscheinung resultiert, emanzipa­torisch oder systemstabilisierend sich auswirkt, wird entscheidbar erst an den Folgen, die sie zei­tigt. Je nachdem, ob sie die im konfessionellen Segment gültige Binnenmoral sprengt und die Kirche dadurch aus ihrem spezifischen System-­Getto herausführt, lassen sich die Basis-Aktivitä­ten als progressiv qualifizieren. Wird sie hinge­gen von expressiven Gruppen der Basis restituiert, wirken sich diese objektiv reaktionär aus.

Anders ausgedrückt besteht die Funktion expres­siver Basis-Gruppen für das jeweilige religiöse System, insonderheit für die Institution Kirche, darin, diese durch die von ihnen eingebrachten Innovationen (theologisch, weltanschaulich, pasto­ral, liturgisch usw.) entweder auf einen lernproduk­tiven Kurs zu bringen, der es ihr erlaubt, mit der sie umgebenden historisch-sozialen Umwelt reali­tätsgerechteren Kontakt zu halten als bisher, oder aber, sie gegenüber dieser als feindlich perzipier­ten Umwelt abzuschirmen. Wie "die" Kirche solche Herausforderungen zu verarbeiten vermag, ist nicht zuletzt eine Frage ihrer bislang suboptimal entwickelten Problem perzeptions - und Problem verarbei­tungskapazität.

V.

In aller Kürze soll gegen Ende dieser Überlegun­gen wenigstens skizziert werden, unter welchen Erscheinungsformen sich die Basis-Kritik, so die schweigende Mehrheit des Kirchenvolkes sich nicht überhaupt mit der dualistischen Funktions­trennung zwischen Kleriker- und Laienkirche ab­gefunden hat, weil ihr darin nicht nur die Rationalisierung ihres eigenen Unmündigkeitsstatus vor­gedacht, sondern auch die bequemste Rollentren­nung angeboten wird, vorwiegend präsentiert:

1. als Restitutionsbemühungen seitens fallweise ak­tiver Gruppen, deren Kritik sich gleichwohl "na­mens" der schweigenden, konservativ-beharren­den Mehrheit artikuliert. Ihr Antrieb resultiert aus teils moralischem, teils theologisch-ekklesiologi­schem Rigorismus, der finster integralistisch und/oder entschlossen triumphalistisch gegen Neue­rungen jedweder Art sich sperrt, wodurch ver­hindert wird, dass eine Neu- bzw. Umdefinition der überlieferten Organisationszwecke von Kirche erfolgen kann.
2. als bereichsspezifisch ansetzende Partial­-Kritik, die die Missstände, an denen sie sich entzündet, konkret beim Namen nennen und prag­matisch zu beheben trachtet. Ihre Aggiornamento­-Strategie bringt sowohl ein prinzipielles Interesse an einem "modernen" Erscheinungsbild von Kir­che und Religion zum Ausdruck als auch an deren spezifischer Funktionsoptimierung. Insofern ist sie weitgehend technokratisch motiviert.
3. als eine Art Negativ-Protestation, die der Insti­tution Kirche vor Augen führt, was alles sie nicht leistet bzw. mit welchen Posterioritäten, d. h. ent­behrlichen Aktivitäten, sie vorwiegend befasst ist. Die von dieser Art Kritik empfohlene Marketing­-Strategie lautet daher: Diversifikation und Diffe­renzierung des kirchlichen Dienstleistungsange­botes. Insoweit handelt es sich um den Versuch, die Relevanz von Religion und Kirche auf trag­fähigere Fundamente zu stellen, d. h. um eine ty­pische Modernisierungsstrategie.
4. als fundamentalistisch-prophetische Kritik, die in ihrer radikalsten Ausprägung in Gesellschafts­kritik übergeht und die Funktion von Religion und Kirche entweder als Systemstabilisierung im Dienst der herrschenden Klasse oder aber als zivil­theologisch verbrämte gesellschaftliche "Hyper-­Moral" denunziert. Insoweit werden die von ihr benutzten Argumentationsfiguren, die ursprüng­lich religiös-theologisch sich begründeten, zu Zwecken sozioökonomischer Fundamentalkritik radikal funktionalisiert. Am Ende sieht sie sich ge­zwungen, ihren ursprünglichen Begründungszu­sammenhang vollends aufzukündigen und – wis­senschaftsgläubig geworden – ihr "Heil" von der Nutzanwendung weltimmanenter Rationalität, soll heißen: in erster Linie von technisch-wissenschaftlicher Organisation zu er­warten.

Kapitel 2
Kommunikationstheoretische Überlegungen zum Orientierungsdefizit institutionalisierter Religion heute

I. Institutionalisierte Religion: das Medium als "message"

Selbst in der Perspektive einer soziologischen Analyse, der sich institutionalisierte Religion primär als organisierte Heilsanstalt zur Untersuchung darbietet, lässt sich die Schauseite des Problems, ob sie in dieser Eigenschaft für individuelle Lebensorientierung und gesellschaftliche Emanzipation heute noch eine Rolle zu spielen vermag, von ihren inhaltlichen Bestimmungen kaum säuberlich trennen. Doch kann dieser Zusammenhang, so reizvoll es wäre, ihn ausführlich darzustellen, hier nicht im einzelnen entfaltet werden.

Gleichwohl scheint es plausibel, von einer real bestehenden Diskrepanz zwischen kirchlich verfasster Religion als einem bestimmten gesellschaftlichen Subsystem und der im weitesten Sinne so verstandenen politisch relevanten Öffentlichkeit auszugehen. Wer sich daher anschickt, kommunikationstheoretische Überlegungen hinsichtlich der "Leistungskapazität" institutionalisierter Religion heute für individuelle Lebensorientierung und gesellschaftliche Emanzipation anzustellen, tut gut daran, zunächst das Selbstverständnis der Kirche als organisierter Heilsanstalt, was ihre Legitimation gegenüber den Menschen betrifft, mit denen sie es zu tun hat, beim Wort zu nehmen. Ausdrücklich versteht sie sich ja, und zwar unter Berufung auf die beiden Testamente, als spezifische, im historischen Zeitablauf sich realisierende Kommunikation Gottes mit den Menschen, sich selber als Mittlerin und Vermächtnis: das Medium als "message". Infolgedessen dürfte die Frage nach dem von ihr in dieser Eigenschaft selbst praktizierten bzw. von anderen erwarteten Kommunikationsverhalten zum Testfall ihres Selbstverständnisses werden. Zu erwartende Widersprüche, Ungereimtheiten und Missverständnisse lassen sich eventuell auf dieses ihr inhärierende Strukturdilemma zurückführen.

Wie die organisierte Kirche in ihren eigenen Reihen die Informations- und Kommunikationsströme kanalisiert, wer in ihr (und mit welcher Legitimation) darüber entscheidet, was an Inhalten und in welcher Weise diese kommuniziert werden, was aus dem Angebotsspektrum evtl. eliminiert wird und inwieweit es den kirchlichen Instanzen gelingt, die Erfahrungen der Menschen in anderen als ihrem eigenen Subsystem anzuerkennen und produktiv zu verarbeiten, vor allem aber die Menschen nicht von vornherein davon abzuhalten, derartige Erfahrungen in eigener Selbstverantwortung zu machen – das alles dürfte für die anstehende Analyse von ausschlaggebender Bedeutung sein. In ihrer allgemeinsten Form enthält daher eine Erörterung der Dysfunktionalität institutionalisierter Religion heute zum einen die Frage nach der adäquatio der von ihr vermittelten Daseinsorientierung an die zeitgemäßen Erfahrungen der von den restriktiven Bedingungen der industriellen Leistungsgesellschaft geprägten Menschen, zum anderen die Frage danach, inwieweit sie die Menschen in die Lage versetzt, diese produktiv zu verarbeiten und möglicherweise realutopisch zu transzendieren.

Demonstriert werden soll nun im folgenden die Leistungskapazität der kirchlichen Versorgungsanstalt in Sachen "Daseinsorientierung" im Horizont bestimmter gesellschaftlicher Fundamentalbedürfnisse und allgemein akzeptierter Erwartungen wie "Öffentlichkeit", "Publizität", "Kritik" und "Transparenz", insbesondere im Bereich der innerorganisatorisch relevanten Selektionsmechanismen. Hier entscheidet sich nämlich das Problem der "sozialen Kosten", um deren Preis evtl. institutionalisierte Religion heute noch das Interesse der Menschen auf sich zu ziehen vermag. Dass sich im Umkreis derartiger Erörterungen das Problem der Herrschaft unmittelbar stellt, deren Implikationen für eine zeitgemäße Theologie zu bedenken nicht deren geringstes Geschäft sein könnte, sei nicht unerwähnt gelassen. Sowohl die gebräuchlichen Kommunikationsmuster, über die die beiden Seiten des Interaktionsprozesses vermittelt werden, wie die ihnen zugrundeliegenden Handlungsorientierungen als strukturierende Momente eines entschieden gerichteten Selektionsprozesses verweisen unmittelbar auf die in ihnen sich artikulierenden Herrschaftsinteressen. In seiner ganzen Schärfe – über den Versuch einer vordergründig personalisierenden, interessenspezifischen Zuordnung hinaus – stellt sich das Problem der Herrschaft jedoch als das organisations theoretische und -praktische Strukturproblem innerkirchlicher, spezifischer, d.h. positiver wie negativer Selektivitätsleistung von Kirche qua Organisation. Erst im Wege der Analyse von kirchlichen Strukturen, die sich gegenüber den Bedürfnissen der Menschen, denen sie einmal angemessen sein mochten, verselbständigt haben, ließe sich das zentrale theoretische Problem der Verdinglichung und Entfremdung der pneumatischen Botschaft auch empirisch einigermaßen zureichend und adäquat angehen.

Da es an bloßen Vermutungen oder Spekulationen zu dem Thema nicht mangelt, hätte es die Analyse kaum vorangebracht, wenn These gegen These gestellt worden wäre. Demgegenüber sollten theoretische Überlegungen, auf die keinesfalls verzichtet wenden durfte, mit empirischen Befunden und beobachtbaren Verhaltensweisen des wirklichen Lebens beständig vermittelt, beide nicht unvermittelt einander entgegengestellt wenden. M.a.W.: nicht nur die Emissionsseite einschließlich ihres sogenannten Emissionsniveaus, sondern auch die Rezeptionsseite einschließlich des ihr eigentümlichen Rezeptionsniveaus, d. h. auch die Seite des aufnehmenden (konfessionellen) Publikums und seiner sozialpsychologischen "Zeitgestalt", deren Voraussetzungen, Interdependenzen und absehbare Folgewirkungen waren gleichermaßen in die Analyse einzubeziehen.

Ob demnach institutionalisierte Religion sowohl für die Individuen wie für gesamtgesellschaftliche Bedürfnisartikulationen dysfunktional ist oder nicht, ist auszumachen nur, wenn sie selber im sozialen Interaktionsprozess verortet wird. Daher sind die Interkommunikationen beider Seiten und ihre Inhalte das eigentliche "Spielmaterial", an dem sich die Analyse abzuarbeiten hat. Ob sich aus ihr generalisierbare Aussagen zu einer politischen Psychologie kirchengebundener Religiosität ableiten lassen, ist längst keine offene Frage mehr, sondern empirisch falsifizierbar.

II. Kirche im Mehrphasenprozess gesellschaftlicher Kommunikation

Wenn sozialwissenschaftliche Theorien Konflikt und Konsens als die wichtigsten Aspekte politischer Systeme für die Analyse herausstellen, dann äußert sich darin nicht nur ideologische Befangenheit in einem formal bleibenden Pluralismuskonzept, sondern in gewisser Weise auch emanzipatorische Einsicht in die Bedingungen friedlichen Zusammenlebens sozial heterogener Interessengruppen. "Menschen, die zusammenleben, stimmen niemals in allen Fragen überein. Wenn sie jedoch weiter zusammenleben wollen, können sie nicht in allen Zielen uneinig sein".[4] Darüber aber müssen sie sich jeweils neu verständigen.

In der Terminologie der Kommunikationsforschung ausgedrückt heißt das: mit Hilfe der jeweils möglichen technischen Mittel der Kommunikation strukturieren die sozialen Gruppen die verschiedenen Umwelten, bestimmen sie den eigenen Standort im sozialen Gefüge und verhelfen dergestalt ihren Mitgliedern zur rationalen und vernünftigen Umweltanpassung. Wer überhaupt im Gespräch der Gesellschaft und mit der Gesellschaft im Gespräch bleiben will, muss daher – wie alle anderen auch – kommunikativ vorbereitete Interaktionen in die Wege leiten, damit die Chance, sich mitzuteilen, nicht ungenutzt bleibe.

Wenn es im Kommunikationsprozess dem Menschen möglich wird, die "Erfahrungen anderer Nervensysteme"[5] zu nutzen und dergestalt zu lernen, was seinem eigenen Nervensystem entgangen ist oder was dieses bisher noch nicht zu organisieren vermochte, dann ist die Realpräsenz einer kirchlich verfassten Religion in der Gesellschaft u. a. daran zu messen, wieweit es ihr gelingt, sich ihren eigenen Anhängern und den Mitgliedern von Fremdgruppen verständlich zu machen. Dann kann der vielbemühte Dialog nur als dieser wechselseitige Kommunikationsprozess in Gang gesetzt werden, der den eigenen Geltungsanspruch in die Wirklichkeit umzusetzen ebenso entschlossen ist wie den der anderen zu tolerieren. Die Realpräsenz und die Effizienz einer institutionalisierten Religion als Kirche hängt (u. a. selbstverständlich) wie die eines jeden Kommunikators wesentlich davon ab, welche Zeichen und wie sie die Zeichen und Symbole zu verwenden versteht, bzw. welche "messages" sie aus ihrem Kommuniquéarsenal – aus welchen Gründen immer – eliminiert hat. Sind z. B. Alternativvorstellungen, die öffentlich zu diskutieren wären, als Bestandteil bestimmter Problemlösungsversuche anzusehen, mit deren Hilfe sich komplexe Organisationen veränderten Umweltbedingungen anzupassen versuchen – und die Kirchen sind solche komplexe Organisationen –, dann wird die Beantwortung der Frage, ob sich Kirche als ein offenes System im Inneren etablieren oder pathologisch abkapseln wird, von ihrer Fähigkeit abhängig sein, wie sie die aus ihrer Umwelt eingehenden Informationen und Rückmeldungen produktiv zu verarbeiten, d. h. auf sie mit positiven Folgewirkungen zu reagieren vermag. Andernfalls dürfte die Kirche qua Institution nicht nur hoffnungslos hinter den Entwicklungen zurückbleiben, sondern auch für die individuelle Lebensorientierung wie für gesellschaftliche Emanzipationsbestrebungen gleichermaßen irrelevant werden.

Um so mehr ist institutionalisierte Kirche heute auf Dialogaktivität, d. h. auf Kritik, Öffentlichkeit und rationale Stringenz der von ihr verwandten Argumente, auf die Redlichkeit ihrer zwanglos vorgetragenen Überzeugungen und auf die Glaubwürdigkeit und Autonomie ihrer Vertreter angewiesen, je mehr sich der verpflichtende Charakter der mit manifestem oder sublimem Zwang internalisierten Normen der kirchengebundenen Religiosität verflüchtigt und mit zunehmender Distanzierung seine Wirkung verliert.

Über die kommunikativ-funktionale Bedeutung hinaus lässt sich jedoch eine Analyse kirchlich beeinflusster oder gar kirchlicherseits kontrollierter Medien der Sache nach zusätzlich aus der Einsicht legitimieren, dass die Kirchen als Informationsträger und Meinungsfabriken wichtige Transmissionsriemen spezifischer Kulturnormen sind. Sie sind entscheidende Faktoren auch der jeweiligen politischen Kultur.

Insbesondere für die Gruppe der Kirchentreuen nehmen kirchlich orientierte Massenmedien primär sozialintegrative Funktionen wahr. Daher sind die publizistischen Indoktrinations- und Beeinflussungsmechanismen, über die die Normen der "kirchengebundenen Religiosität" verinnerlicht werden, als Momente des allgemeineren Sozialisationsprozesses zu begreifen, in dem die überwiegend schichtspezifischen Verhaltensweisen ihre gleichwohl typisch konfessionelle Grundierung erfahren und als Faktoren des sozialkulturellen Wandels zugleich um die spezifisch historische Dimension religiöser Überzeugungen und ihrer institutionellen Legitimierung erweitert werden.

Ceteris paribus lässt sich daher die Frage Max Webers, womit er eine Soziologie der Massenmedien generell zu begründen trachtete, "welche Art von Lesen die Zeitung dem modernen Menschen an (gewöhnt)",[6] entsprechend auf die spezifischen Kommunikationsmedien konfessioneller Leserschichten umlegen, indem einerseits auf die typischen Entsprechungen zwischen Angebot und Nachfrage, andererseits auf die Korrelation zwischen spezifischen Lesebedürfnissen und den Präferenzen für bestimmte Inhalte abgehoben wird. Die Webersche Frage wäre also in etwa dahingehend umzuformulieren, "welche Art von Kommunikation der moderne Mensch", will sagen: der konfessionell gebundene Leser, erwartet und ob das in diesen Kommunikationsmitteln enthaltene Angebot den Erwartungsklischees des konfessionellen Leserpublikums, die als sekundäre ihrerseits noch abzuleiten wären, in etwa entspricht, worin die Übereinstimmungen bestehen, auf welchen Voraussetzungen sie beruhen und welche Folgen sie möglicherweise zeitigen.

III. Konfessionell gebundene Kommunikationspolitik

Nach allem, was bisher über das konfessionelle Vulgärschrifttum und insbesondere auch über die Bistumspresse an Untersuchungen bekannt wurde, dürfte es sich bei deren Erscheinungsformen eindeutig um die organisierte Weltkirche in ihrem parochialen Aspekt handeln, partikularistisch und provinzialistisch, mit antizivilisatorischen und antitechnischen Ressentiments vielfach durchsetzt. "Mangelnde Informiertheit gilt es durch Gesinnung wettzumachen".[7]

Hatte die Traktat- und Erbauungsliteratur zur Zeit ihrer Entstehung wenigstens noch eine progressive gesellschaftliche Funktion inne, nämlich literarisch (im weitesten Sinne) unterentwickelte Schichten an den Bildungsbedürfnissen und Bildungs-"früchten" der gesellschaftlich Tonangebenden teilnehmen zu lassen (wenn auch zweifellos auf einem niedrigeren Niveau), so nimmt sie heute eine rückschrittliche Funktion wahr: sie verwechselt Verkündigung mit journalistischer Arbeit auf einem Informations- und Diskussionsniveau der Kritik, unterhalb dessen der Begriff des aufgeklärten und mündigen Staatsbürgers seine Dignität zu verlieren beginnt. Sie hintertreibt die Einsicht in den tiefgreifenden Strukturwandel der Gegenwart und verhindert möglicherweise auch die richtigen Anpassungen. Bislang jedenfalls hat es den Anschein, als ob konfessionell bestimmte Kommunikationspolitik die ideologische Nachhut des vorindustriellen Zeitalters als Vorreiter der Zukunft ausgeben wollte. Vorwiegend gilt sie als Mittel, Informationen über innerkirchliche Vorgänge vorsichtig dosiert und gefiltert ans Umweltsegment abzugeben, um sich nicht sämtlicher Indoktrinationsmöglichkeiten zu begeben. Eine Rückkoppelung ist weder möglich noch eingeplant. Nur mühsam lässt sich die objektiv reaktionäre Funktion derartiger Erzeugnisse und ihrer Wirkungen überspielen. In Wirklichkeit verlängert sich über sie eine Phase intellektualpolitischer Repression, von der man im allgemeinen der Ansicht ist, dass sie gesamtgesellschaftlich überholt sei.

Als Adressat kirchlich orientierter Kommunikation wird die Kirchengesellschaft weitgehend als eine en bloc zu versorgende administrative Einheit angesehen, die zu Zwecken eines reibungsloseren Funktionierens publizistischen Impulsen ausgesetzt wird, die von Zentralinstanzen ihren Ausgang nehmen, um nach dem Muster des behavioristischen Reiz-Reaktions-Schemas emotional gebändigt zu werden. Gleichlautend manipulierten Grundreizen ausgeliefert, geht die Erwartung auf gleichgerichtete Reaktionen. Nicht nur spekulieren die publizistischen Angebote des konfessionell begrenzten Kommunikationsfeldes auf bestimmte Bedürfnisse ihrer Adressaten, sie verstärken zugleich deren Potential, indem sie sich in der unkritisch verdoppelnden Widerspiegelung an ihnen orientieren.

Über die Analyse des Publizistikangebotes lassen sich daher im Umkehrschluss sozusagen die mentalen Strukturen des kirchengebundenen Publikums der Analyse zugänglich machen. Das Bewusstsein der Leser, das an die Entfremdungssituation des Identifikationszusammenhanges, in dem sie gehalten werden, fixiert wird, muss am Ende den Bedürfnissen gehorchen, die den Herrschafts- und Führungsgruppen der Kirche als einer bürokratisch organisierten, weltanschaulichen Erbauungsanstalt zur Verwaltung von Heilsmitteln entsprechen.

Das lässt sich an den manipulativen Regulierungstechniken, die eine kirchlich orientierte Publizistik anzuwenden hat, unschwer demonstrieren. Mittels Kommentar und gezielter Informationspolitik stellt sie beständig Identifikationsmuster bereit, die sie mit positiven Gratifikationen ausstattet, wie intensivierter Teilhabe am Gruppenleben des Großverbandes usw.; darüber hinaus verankert sie mittels autistischer Selbstdarstellung die Akteure dieses kirchenpolitischen Szenariums und ihre undurchschauten Motivationen im gruppenspezifischen "Milieu". Auf diese Weise arbeitet sie an der Erzeugung eines durchaus formal bleibenden "Wertbewusstseins" mit, das aus dem gesteigerten Interesse am Sozialschicksal der eigenen Bezugsgruppe resultiert (Gruppenzentrismus)[8] und wesentlich in der Bereitschaft zu einer Art distanzierten Engagements besteht. Beständig wird auf das latent "schlechte Gewissen" der Wohlstandsbürger spekuliert, das in einem archetypisch stilisierten Erbsündenbewusstsein verankert ist. Die diffuse Angst vor der Sünde und den auf sie gesetzten Strafen wird in die unspezifische Bereitschaft, "sich ansprechen zu lassen", gleich zu welchen Zwecken, umgesetzt. Ausgemünzt wird sie als latente oder manifeste Unterwerfungsbereitschaft des Durchschnittspraktikanten unter die Anweisungen seiner Kirchenobrigkeit.

Daher stellt sich in aller Schärfe die Frage, wieweit durch kirchlich gebundene Kommunikationspublizistik die ohnehin vorhandenen psychologischen Schranken des kirchlich orientierten Bevölkerungsteils nicht noch unüberwindbarer werden und sich schließlich als restriktive Bewusstseinssperren überhaupt auswirken.[9] Denn trotz der Medienkonkurrenz, der auch die Bistumspresse ausgesetzt ist und die es nahe legt, deren Wirkung insgesamt zu relativieren, werden bestimmte psychische Energien durch diese gebunden und in eine bestimmte Interessenrichtung gelenkt; sie werden selektiv eindeutig gerichtet. Das tatsächliche Lesevolumen des katholischen Intensivsegments beispielsweise strukturiert sie auf bestimmte Weise. Über ihre Inhalte und die Methodik ihrer Darbietung erzeugt und vertieft das Interaktionsschema kirchlicher Publizistik ein Sozialklima konservativer Prädominanz, in dem die Werte "Vertrauen" und "Glauben" höheres Sozialprestige genießen als Kritik und Einsicht. Ohnehin werden die Organe der innerkirchlichen Willensbildung, nur zu oft auf Grund ihrer bloßen Existenz, als die wichtigeren und mächtigeren respektiert, vor allem aber auch als die kompetentesten Instanzen in Fragen der theoretischen und praktischen Daseinsbewältigung.

So ist der bischöfliche Amtsträger auf Grund seines Hirtenamtes verpflichtet, "seinen Bistumsmitgliedern Orientierungshilfen in Lebensfragen zu geben".[10] Dennoch dürften sich die Kompetenzen seines Lehramtes, das er in Personalunion innehat und das sich auf Fragen des Glaubens und der Sitte bezieht, von den fraglichen "Lebenshilfen" kaum sinnvoll abspalten lassen. Ein Interventionsrecht als "Orientierungshilfe in Lebensfragen" läuft in praxi auf entschiedene Mitsprache und Bevormundungsrechte hinaus, verlängert die Phase der Unmündigkeit katholischer Laien und institutionalisiert geradezu das Autorität-Kind-Verhältnis, und dies um so mehr, als in entwaffnender Naivität dekretiert werden kann: "Die Maßstäbe dieser Orientierung werden nicht immer mit den Maßstäben der Umwelt harmonieren".[11]

Auf Grund der autoritären Lehramtsverkündigung im Verein mit den zu gebenden "Orientierungshilfen in Lebensfragen", die beide dem Dialogfeld prinzipiell entrückt sind, erfahren die weithin autoritären bürgerlich-profanen Sozialisationsvorgänge ihre (konfessionelle und kirchlich orientierte) Ergänzung. Dementsprechend bestehen die Aufgaben katholischer Pressereferenten in bischöflichen (erzbischöflichen) Ordinariaten zum Teil nicht nur darin, Informationsdienste, sondern auch sog. Beurteilungsdienste als Orientierungshilfen herauszugeben, die sich aus der Vorstellung herleiten, die (Amts-) Kirche habe in Fragen des Glaubens und der Sitte das Wächteramt über ihre Anhänger inne. Statt der individuellen "cupiditas rerum novarum" wird die autoritäre, autoritativ ergangene "authentische" Weisung paternalistischer Provenienz als verbindliche Richtschnur angesehen. Die Folgen derartiger Erziehungs- und Kommunikationsprozesse, die im katholischen Segment seit eh und je nicht anders ablaufen, sind partielle Realitätsverfehlung, erhöhte Abhängigkeits- und Minderwertigkeitsgefühle, was die individuell zu verantwortende Lebensführung angeht, verbunden mit moralischem Rigorismus und einer latent aggressiven Intoleranz, die sich vorwiegend gegen "fremde" Lebensformen und deren Begründungen richtet.[12] Weil die wichtigsten sozialen Lernprozesse, die Bereitschaft und Fähigkeit, kirchenbezogene Informationen wie selbstverständlich zu rezipieren und dementsprechend positiv zu "verarbeiten" bereits in der frühen Kindheit eingeübt werden, und zwar unter dem Einfluss der jeweiligen konfessionellen Subkultur und ihrer Unterorganisationen als sekundären Sozialisationsinstanzen, deswegen sind kirchentreue Leser entsprechend präformiert. Die entscheidende Voraussetzung für die Wirkung konfessionell geprägter Kommunikationsinhalte und ihrer Darbietung ist in der Tat darin zu sehen, dass nicht nur sozial, sondern auch interkommunikativ relativ homogen präformierte Leser dem medialen Angebot mit hoher Aufnahme- und Lernbereitschaft gegenübertreten, ohne ihm prinzipielle Widerstände entgegenzusetzen. Über die Kanäle konfessionell gebundener Publizistik beispielsweise werden beständig Erfahrungsfragmente reproduziert, die zu den tagtäglichen Erfahrungen der industriell geprägten Lebenswelt in krassem Gegensatz stehen.

So wie weithin die Probleme der Arbeitswelt in ihr ausgespart sind, wird der gesamte industrielle Sektor vernachlässigt. Überdies erscheinen soziale Interessenkonflikte zugunsten eines harmonistisch ausbalancierten Sozialmodells zurückgedrängt und privatistisch verlagert. Demgegenüber entstammt das die massenhaft verbreitete Presse überhaupt kennzeichnende übergewichtige Unterhaltungsangebot größtenteils dem tertiären Sektor, wie überhaupt in der konfessionellen Presse Problemstellungen angeboten werden, die tendenziell solchen Lebensinteressen stärker entsprechen, die von unmittelbaren Produktionszwängen entlastet sind. Am ehesten dürften sie auf das gehobenere Anspruchsniveau mittelständischer Bedürfnisse zugeschnitten sein. Daraus ließe sich auch auf eine gewisse Nähe zur mittelständischen Ideologie in politischer Hinsicht schließen, wie überhaupt die institutionalisierte Kirche die bürgerlichen Mittelschichten mit ihrer typischen, auf Sicherheit und Überschaubarkeit der Lebensführung gleichermaßen bedachten Aufsteigermentalität stärker anzusprechen scheint.[13] Darüber hinaus ist für die Leserstruktur der konfessionellen Presse insgesamt charakteristisch ihr überdurchschnittlich hoher Anteil an weiblichen Lesern (60 Prozent), die sich von diesem Pressetyp, wie die Werbeslogans zu unterstreichen nicht müde werden, offenbar besonders ansprechen lassen. Aber wie beim Sexualverhalten die religiöse Bindung bei Frauen eine stärkere Determinante darstellt als beim männlichen Erwachsenen[14] und damit das analytische Interesse auf den Zusammenhang zwischen religiös integrierter Repression und tatsächlichem Sozialverhalten lenkt, so liegt es nahe, auch die überproportionale "Abweichung" von Frauen und älteren Jahrgängen beim Konsum des konfessionellen Presseangebotes im Kontext mit jenen repressiven Deformationen zu begreifen, die die patriarchalische Familienstruktur und die gesellschaftliche Rollendiskriminierung an Frauen anrichtet, indem sie sie zu Verzicht und "billigen" Ersatzbefriedigungen gleichermaßen anhalten. Im Geltungsbereich der Normen kirchengebundener Religiosität kumuliert die konfessionelle Determinante zusätzlich die allgemeine soziale Diskriminierung der Frauen. Die feststellbaren Unterschiede im Ausbildungsstand und folglich in den sozialen Erfolgs- und Aufstiegschancen bewirken ihrerseits sozialstrukturelle Differenzierungen, die sich wiederum, in einem wechselseitigen Kumulationsprozess, auf die interkulturellen und interpersonellen Lern- und Sozialisationsprozesse hemmend oder fördernd auswirken. Auf diese Weise werden soziokulturelle Muster deutlich, die mit konfessionell unterschiedlichem Persönlichkeitstraining und daran anknüpfend spezifischen Rollenerwartungen zusammenhängen. Konfessionell orientierte, propagandistisch eingesetzte Kommunikationsmedien können als Mittel interpretiert werden, die nicht in dem Maße, wie das bereits möglich wäre und wie es von vergleichbaren Institutionen des gesellschaftlichen Kommunikationssystems wenigstens ansatzweise und intentional bereits geleistet wird, soziale und psychische Mobilität intensivieren oder honorieren, vielmehr die Verfestigung und Stabilisierung traditioneller Strukturen betreiben, die ohnehin für solche Schichten charakteristisch sind, die sich in psychischer und sozialer Hinsicht immobil verhalten. In der Tat besteht zwischen dem jeweiligen Urbanisierungsgrad, dem Bildungsniveau, der politischen Partizipation und der Intensität bzw. Variabilität des Medienkonsums eine eindeutige Korrelation[15] – das gilt in verschärftem Maße gerade für die Konsumenten des konfessionell orientierten Medienangebotes.

So ist die Theologie, die in ihm zur Sprache kommt und als offizielle oder offiziöse Verlautbarung abgehandelt wird, insofern weitgehend lebensfremd, als sie sich größtenteils an akademischen Fragestellungen orientiert, an denen niemand ausdrücklich sein Interesse bekundet hat. Gemessen an den Möglichkeiten bewusstseinserweiternder Aufklärung mittels differenzierteren Informationsangebotes, wirkt sich konfessionell orientierte Publizistik auf dem Niveau der Bistumspresse beispielsweise ausgesprochen undemokratisch aus, weil sie die Chance, dass sich die Individuen nicht nur als Objekte, sondern als die Subjekte gesellschaftlicher Prozesse erfahren, weitgehend vereitelt. Selbst die mögliche theologische und geistliche "Bildung" wird in der Regel in einer Weise trivialisiert, dass sie zu einem Problem abstrakter Innerlichkeit zusammenschrumpft. Nur zu oft hat es den Anschein, als gingen die informatorischen Bemühungen der konfessionell gesteuerten Presse nicht über die Vorstellungen der königlich-preußischen Zirkularverordnung von 1799 zum Unterricht an Volksschulen hinaus, in der es heißt: " Wahre Aufklärung, so viel zu seinem und dem allgemeinen Besten erfordert wird, besitzt unstreitig derjenige, der in dem Kreise, worin ihn das Schicksal versetzt hat, seine Verhältnisse und seine Pflichten genau kennt und die Fähigkeit hat, ihnen zu genügen . . ."[16]

So hält sich über die innerhalb des "Milieukonfessionalismus" geltenden und verinnerlichten Werte eine sozio-konfessionell bedingte Form von Analphabetismus, der sich als Sprachbarriere und subkulturelle Bewusstseinssperre auswirkt. Ihre Voraussetzungen sind nicht aus einem isoliert zu begreifenden Versagen generell der konfessionellen Publizistik abzuleiten, wie man das vordergründig vielleicht vermuten könnte, sondern als die systemimmanenten Bedingungen für die Möglichkeit institutionalisierter Religion überhaupt zu interpretieren.

Solange sich die innerkirchliche Informations- und Kommunikationspolitik primär als Indoktrinationsinstrument versteht, dürfte es der organisierten Kirche schwer fallen, den gegenwärtig gültigen Bedingungen und Implikationen des "sensorischen und kognitiven Variationsdranges"[17] der Menschen in ausreichender Weise Rechnung zu tragen. Es hat vielmehr den Anschein, als würde, ja müsse institutionalisierte Religion sich zunehmend in den Netzen ihrer eigenen organisatorischen Struktur verfangen.

IV. Zur Leistungskapazität kirchlicher Organisationsstrukturen

An der Stelle sollte vielleicht eine begriffliche Unterscheidung vorgenommen werden, damit sich das eigentliche Strukturdilemma institutionalisierter Religion (neben anderen selbstverständlich) präziser beschreiben lässt. Einzuführen wäre der Begriff der "Organisationslogik", nach deren Prinzipien und Regeln den ihnen gemäß Handelnden eindeutig dimensionierte Verhaltensweisen abverlangt werden.

Die katholische Kirche als ein hierarchisch strukturierter sozialer Herrschaftsverband, dessen Entscheidungen, im Wege des Verwaltungshandelns vorbereitet, in einer aufgeklärt autokratischen Weise, nichtsdestoweniger autoritativ zustande kommen, wird beispielsweise – wie alle bürokratischen Organisationen – die demokratische Form der Entscheidungsfindung im Wege der Diskussion, deren Ergebnisse möglicherweise nach den Spielregeln des Mehrheitsprinzips angenommen werden müssen, zu perhorreszieren versuchen. Eine solche Organisation ist geprägt von paternalistischem Misstrauen gegenüber ihren Anhängern, deren Subordination ständiger ideologischer Rechtfertigung und Absicherung bedarf. Sie wird weiter darauf achten, dass die Exklusivität der nach Funktionsausübung und Tradition gestaffelten Hierarchie nicht in Frage gestellt wird. Die Informationsstruktur eines solchen Verbandes ist pyramidenförmig angelegt, nicht netzartig, weshalb das Mittel der Zensur als ultima ratio nachgerade systemgerecht ist; symptomatisch ist selbstverständlich auch der Index. Innovatorische Energien, die sich ständig vor den traditionalen Zurechnungsformen und Vermeidungsstrategien zu rechtfertigen haben, werden auf diese Weise systematisch entmutigt, was zur Folge hat, dass die beharrenden Kräfte das Selbstverständnis der kirchlichen Leitungsinstanzen kumulieren et v.v. Daher vermag die kirchliche Bürokratie, solange sie auf juridische Zurechnungsformen und juristische Formalregelungen abhebt, über dergleichen Verfahren kaum eine Rückkopplung zustande zu bringen, die sie über die Effizienz bzw. Ineffizienz ihrer Arbeit und Verfahren ungeschminkt informierte.

Da es zufolge des Selbstverständnisses der bürokratisierten Kirchenleitung die primäre Intention der Hierarchie ist, sich mehr um die Bestandserhaltung des überkommenen Systems zu kümmern (Perseverationstendenz) und auf Grund der ihre Intentionen beherrschenden Vermeidungsstrategien alles daranzusetzen, Expansionen und Veränderungen zu nicht im voraus kalkulierbaren Bedingungen zu umgehen, stellt sich der innerkirchliche Entfremdungszusammenhang als Verdinglichung der pneumatischen Botschaft dar.

Entgegen dem protestantischen Verständnis von Rolle und Bedeutung von "Schrift und Bekenntnis" hat die katholische Kirche die Funktionen der Lehre und Verkündi­gung prinzipiell der lehramtlichen Explikation promulgierter Glaubenssätze vorbehalten und die Leitungsfunktionen in die Kompetenzen des kirchenrechtlich fixierten Hirten­amtes übergeführt. Zwar ist die Kirche auf Grund ihrer Rückkopplung an die Texte der Heiligen Schrift ausreichend legitimiert, doch kommt im katholischen Selbstverständnis hinzu, dass die Interpretation, der die Texte bedürfen, ex officio nur dem Lehramt zusteht. Zwischen die vita spiritualis des Individuums und die Texte, auf die sein Glaube sich bezieht, hat sie das Lehramt mit dem Recht zu authentischer Interpretation geschaltet, um mögliche Abweichungen unter Kontrolle zu halten und der Gefahr des Sektierertums vorzubeugen. Um so müheloser können theologische Innovationen im bürokratisierten und hierarchisierten Systemzirkel abgefangen und – wenn überhaupt – intern integriert werden, wenn sie nicht, ohne je eine Chance gehabt zu haben, an die Öffentlichkeit zu gelangen, rundweg mundtot gemacht wurden. Mit dem Interpretati­onsmonopol übernimmt das kirchliche Lehramt zugleich interne Disziplinierungs-, Ordnungs- und Formierungsfunktionen; als Teil des Kirchenregiments handhabt es auch die Zuchtrute. Als Wächter über den Traditionsbestand ist es ipso facto weniger auf experimentierfreudige Innovation und kreative Spiritualität erpicht als auf Kontinuität und Geschlossenheit.

Weil die Spitzen der Hierarchie nicht nur über die Flexibilität und Anpassungsfähig­keit der Kirche qua Institution entscheiden, sondern auch über die prekäre Balance zwi­schen den Einzelinteressen der Kirchenmitglieder und den Globalinteressen ihrer Lei­tungsinstanzen, hat eine kritische Analyse auch das Selbstverständnis der Klerikerchar­gen hinsichtlich ihrer decision-making-Kompetenz und deren Rechtfertigung zu artiku­lieren. Die immanenten Spannungen zwischen Klerikerkultur und Laienkultur inhärie­ren der Kirche selbst als theologumena. Ihre Diskrepanz verweist auf ein konstitutives Strukturdilemma. In dem Maße nun, wie sich die innerkirchlichen organisatorischen Funktionen ausdifferenzieren und zunehmend Spezialaufgaben bewältigt werden müs­sen, zu deren sachgerechter Erledigung nur entsprechend ausgebildete Spezialisten voll imstande sind, dürfte sich das bisher praktizierte Verfahren, Kontrollen mit Hilfe unper­sönlich geltender, "gleichmachender" Regeln aufrechtzuerhalten, von selbst ad absur­dum führen. Theologen und Juristen das Monopol der Willensbildung und Entschei­dungskompetenz für alle innerkirchlich relevanten Fragen einzuräumen, dürfte zuneh­mend mit erhöhten Reibungsverlusten und einer übermäßigen negativen "Verschlei­fung" der Informations- und Kommunikationsprozesse bezahlt werden, auf Grund deren es zu wirksamen, die Anpassung des kirchlichen Systems optimal garantierenden Reak­tionen kaum noch zu kommen vermag.[18]

Die innerkirchliche Machtkumulierung im Wege der Amterhäufung, Zentralisierung und Monopolisierung der Entscheidungsfunktionen in den Händen weniger Theologen und Juristen, deren Auslese und Chancen auf vertikale Mobilität nicht primär von ihrer Qualifikation und fachlichen Kompetenz abhängen, sondern vornehmlich auf der Verinnerlichung von in ihrem Intensivsegment gültigen Normen und akzeptierten Spielregeln wie Zuverlässigkeit, Redlichkeit, Frömmigkeit usw., beruhen, wird in der Phase zunehmender organisatorischer Differenzierung und Spezialisierung mehr und mehr mit Einbußen an wirklicher Kompetenz bezahlt. Ihre Sachaussagen beispielsweise zu Problemen des menschlichen Zusammenlebens, der polit-ökonomischen Verfassung, der öffentlichen und privaten Moral usw. werden zunehmend als Anmaßungen inkompetenter Stellen erfahren. Statt jedoch das Laienelement als zeitgemäßen Interpreten der Weltprobleme sub specie aeternitatis stärker einzuschalten, ist nicht einmal die Mindestvoraussetzung, die Delegation von Verantwortung, zureichend erfüllt.

In diesem Zusammenhang lässt sich der Begriff der Klerikalisierung neu bestimmen: Zu verstehen wäre jetzt darunter, dass die zentrale Funktion der kirchlichen Hierarchie bei der Umsetzung ihres allgemeinsten Zieles, d. h. ihres Sendungsauftrages, in operationalisierbare Teilziele und konkrete Handlungsanweisungen darin besteht, weitgehend unkontrolliert und als Monopolverwalter privilegiert, verbindlich zu verfügen: 1. welche Wege eingeschlagen und 2. welche Mittel situationsspezifisch und konkret dabei angewandt werden sollen. Zu Recht wurde daher gesagt, dass das, "was innerkirchlich gern als Autoritätskrise apostrophiert wird, wissenschaftlich gesehen nichts anderes (ist) als der sich anbahnende Prozess einer Redefinition der Kompetenz des Klerus beim Zustandekommen von Entscheidungen".[19] Damit aber ist die (nicht mehr nur theologische) Frage nach der Leistungsfähigkeit der kirchlichen Organisationsstruktur zur Debatte gestellt und diese mit.

Vorab drängt sich die Frage auf, ob die traditionellen Kommunikationsformen, die innerhalb des kirchlichen Apparates ausgebildet und bisher benutzt wurden, überhaupt noch in der Lage sind, die Identifikation der Mitglieder mit Zielen und Maßnahmen der kirchlichen Amtsführung gegen Zweifel und Vorbehalte sicherzustellen, oder ob sie nicht vielmehr, gerade als anachronistische, dazu angetan sind, die bestehenden Vorbe­halte gegen institutionalisierte Religion überhaupt zu verschärfen und in dem Entfremdungsprozess, in dessen Verlauf sich die randständigen Christen zunehmend von der Kirche zu distanzieren scheinen, die Fronten vollends zu polarisieren. Um so wichtiger werden in der Folge einer derartigen Umorientierung im Verhältnis zur innerkirchlichen instrumentalen Elite die Funktionen expressiver Eliten, weil, je differenzierter die Um­welten werden, denen die Kirche heute konfrontiert ist, die daraus resultierenden Wandlungsprobleme allererst einmal thematisiert, d. h. auch verbalisiert werden müs­sen, bevor rationale Anpassungsstrategien überhaupt entwickelt werden können. Das Problem spitzt sich daher, wie es scheint, auf die Frage zu, ob mittels des kirchlich ori­entierten Medienangebotes dem konfessionellen Intensivsegment die Grundlagen der Kulturtechniken vermittelt werden oder ob nicht statt dessen über moralisierende, re­stringierend sich auswirkende Instanzen zusätzlicher gesellschaftlicher Druck ausgeübt wird. Zwar lässt sich der "Erfolg" kirchlicher Indoktrinierungsarbeit mittels publizisti­scher Beeinflussung und Berührungskontakten nicht exakt messen. Selbstverständlich kann auch nicht die Rede davon sein, kirchliche Publizistik trete als Agent moralischer und weltanschaulicher Repression selber unmittelbar in Aktion. Gleichwohl spiegelt sich in ihr das Bewusstsein ihrer Produzenten wider. Nicht nur gibt sie Hinweise auf deren Institutionengläubigkeit und ihre Genese, sie schärft auch den Blick für die Ver­meidungsstrategien autoritätserhaltender Informations- und Propagandatechniken. Ei­nerseits kann kirchliche Gegenpropaganda nur gedeihen, weil – ihr vorausgehend – re­pressive Verinnerlichungsprozesse bereits abgelaufen sind, die die affektive, intellektu­elle und psychische Disposition erzeugt haben, auf deren Grundlage sie überhaupt mit Aussicht auf Erfolg betrieben werden kann. Zum anderen aber richtet sie ihrerseits das schon vorhandene, verfügbare Potential für den nichtendenwollenden Prozess heterono­mer Fremdbestimmung entsprechend zu. So, wie sich die kirchlicherseits verfolgte, ausgesprochen antiaufklärerische Sexual­erziehung versteht "als Geleit in die Bindungen und Ordnungen (und) Sexualität in Dienst stellen (will)",[20] so wenig wird durch die konfessionelle Zeitschriftenpresse der Einzelne aus den informellen Bindungen an seine Kirche in die Selbstorganisation sei­ner Freiheit in Verantwortung und in autonome Selbstbestimmung entlassen. Honoriert werden demgegenüber, wie in der "niederen" Traktatliteratur auch, passives Verhalten und masochistische Prädispositionen, auf deren massenstruktureller Basis die patriar­chalische Religion ihre Anhänger noch am ehesten zu binden vermag. Auf Grund be­fohlener Versagungen vor allem sexueller Art, wie sie von der kirchlichen Traktatlite­ratur unablässig eingeschärft werden, und verinnerlichter "Enthaltsamkeit" werden jene Dispositionen erzeugt und gefestigt, auf deren Grundlage die Neigung zu kritikloser Gefolgschaft und Autoritätsgläubigkeit am ehesten gedeiht.

Statt dem Einzelnen die Verfügung über die eigenen Möglichkeiten, beispielsweise in der Entwicklung zu einem eigenverantworteten geistlichen Leben zuzugestehen, wird Unterwerfung erwartet. Auf Grund der von ihr verfolgten Vermeidungsstrategie versteht sich kirchlich orientierte Publizistik nicht zufällig als konfessionelle Dammbautechnik gegen die Gefährdungen der modernen "Welt", ihrer profanen Sektoren und Eigengesetzlichkeiten. Als eine besondere Variante der erbaulichen Traktatliteratur bietet auch die Bistumspresse in erster Linie "Geleit" an, was analytisch bedeutet, dass sie in der Rolle der "zweiten Kanzel" die Adressaten ihrer Botschaft zielgerichtet auf solche Werte zu verpflichten sucht, die der eigenen Subkultur entstammen und in diese wiederum integrieren.

V. Kommunikationstoleranzen und sozialpsychologische Folgen

Dass sich der Leser der konfessionellen Presse dem eigenen Selbstverständnis zufolge als "einen soliden und stärker in sich beruhenden Menschentyp gesetzten Alters"[21] ansieht, gibt infolgedessen den Blick auf einige zivilisatorische Leitbilder frei, die im Bereich kirchlich orientierter Kommunikationsprozesse verbreitet Geltung haben. Dass sub specie peccati konfessionell gebundene, selbst junge Menschen im Verhältnis zur übrigen gleichaltrigen Bevölkerung vital stärker restringiert und sowohl in sozialer wie in zwischengeschlechtlicher Hinsicht zurückhaltender sind, weniger aktiv, ist ein Befund, der in zahlreichen Untersuchungen immer wieder bestätigt wurde. Dass praktizierende Christen weit häufiger gestörte Sozialkontakte aufweisen, wenn nicht sogar weit häufiger unter sozialen Misserfolgen zu leiden haben, als der Durchschnitt der übrigen Bevölkerung, fordert wohl eine einigermaßen plausible und stringente Erklärung heraus.

Relativ zum vorherrschenden Normideal der Tüchtigkeit, der kommunikationsintensiven Außenlenkung, der Potenz und Frische, befolgt der konfessionell gebundene Bevölkerungsteil eher eine Art Konsumaskese auf höheren Befehl. Nicht nur sind im Intensivsegment die Scheidungsraten niedriger, auch die Freizeit- und Konsumgewohnheiten, die kulturellen Interessen und touristischen Präferenzen weichen regelmäßig von der Durchschnittsrate ab, insbesondere kontrastieren sie auffällig zu der, die die sog. Reduktionschristen aufzuweisen haben.

Wenn wir hypothetisch einmal davon ausgehen, dass "Besitzen eine besonders drastische Form der Internalisierung von gesellschaftlichen Werten sei...", und wenn wir weiter unterstellen, dass "der Besitzer einerseits den gesellschaftlichen Ansprüchen (genügt), die an ihn gestellt werden; (dass) (er) andererseits mit dem Besitz die Möglichkeit (erwirbt), seine sozialen Beziehungen in besonders aktiver Weise zu gestalten",[22] dann ist diese "drastische Form der Internalisierung" kollektiver Idole bei Lesern der konfessionellen Zeitschriftenpresse, soweit sie unter deren Einfluss und Beeinflussung stehen, in signifikanter Weise " versetzt" und verzögert. Gemessen an dem immer noch unterentwickelten Stand der Gesamtbevölkerung sind konfessionell gebundene Leser noch am ehesten als Konsum- und Kosmetikmuffel zu charakterisieren. In gewisser Hinsicht gilt dies für die Leser der konfessionellen Zeitschriftenpresse überhaupt, ob katholisch oder evangelisch, wenn auch die "Unterentwicklung" auf diesem Sektor spezifischer katholisch sein dürfte. Wenn die Güter des gehobenen Lebensstandards als Indizes gelten dürfen für "Modernität", "Weltoffenheit" und "zeitgemäße Lebensführung", dann schneiden katholische Leser nicht nur relativ schlecht ab, wenn man nach dem Besitz derartiger Güter fragt, sondern auch wenn ihre Kosmetikgewohnheiten untersucht werden. Zwar ist die Benutzung von Nagellack und Lippenstift unter den weiblichen Lesern evangelischer Presseerzeugnisse im Vergleich zum Bundesdurchschnitt ebenfalls unterentwickelt, dennoch schlagen sie in dieser Hinsicht immer noch ihre katholischen Konkurrentinnen. Es hat den Anschein, als ob konfessionelle Leserschichten in weit geringerem Maße bisher realisiert haben, dass bestimmte Dinge des gehobenen Bedarfs, mögen sie auch nicht unmittelbar von Gebrauchswert sein, dennoch das Leben angenehmer machen können und zugleich Indizes eines Lebensstandards sind, dessen Demonstration dokumentiert, dass sie selbst ohne Vorbehalte und puritanische Ressentiments daran teilhaben. Dass konfessionell gebundene Leser noch nicht ebenso unbefangen die Verbindlichkeit der Prosperitätsphilosophie akzeptiert haben wie andere Bevölkerungsgruppen, lässt erst recht ihr Fremdimage "altmodisch" erscheinen,[23] insofern der Warenfetischismus erst in der Wohlstandsgesellschaft seine Triumphe feiert. In der Tat tritt im konsumexpansiven Sektor eine gewisse Anpassungsverzögerung konfessionell gebundener Leserschichten, und hierbei besonders der Katholiken, zutage. Obwohl auch sie den Zwängen der wohlstandsgesellschaftlichen Weltanschauung von der Bedeutung des demonstrativen Besitzes tendenziell unterliegen, sind sie dennoch teilweise zumindest resistent gegen die totale Verplanung der psychischen Energien einzig zu den Zwecken produktionsbezogenen Konsums. Freilich gelingt es ihnen auch weniger gut, weil sie sich nicht in den identitätsstiftenden demonstrativen Besitz gleichermaßen zu projizieren verstehen, sich über sekundäre Statussymbole mit dem gehörigen respektheischenden Nachdruck in dynamischen Beziehungen ihren Mitmenschen gegenüber auszudrücken: in stereotyper Manier werden sie von ihnen regelmäßig unterbewertet.

Im konfessionell geprägten Sektor funktioniert das behavioristische Reiz-Reaktions-Schema nicht gleichermaßen reibungslos wie in anderen gesellschaftlichen Subsystemen, weil kirchlicherseits offenbar immer noch genügend Identifikationsmuster und symbolische Orientierungshilfen angeboten werden, die den Zwängen einer funktionalen Anpassung zumindest teilweise und temporär entgegenwirken. Die durch den Konsumterror der Wohlstandsgesellschaft erzwungene Warenidentität der Verbraucher-Imago wird durch konfessionell bedingte Verzögerungsmomente partiell wenigstens hintangesetzt. Dennoch verdankt sich diese "Verzögerung" ihrerseits nicht einem bewusst erzeugten antizyklischen Konsumverhalten etwa oder einem den Menschen rational einsichtig gemachten, d. h. begriffenen demonstrativen Konsumverzicht, sondern allenfalls einem säkularisierten antimodernistischen Ressentiment. Die adamitische Neugier nach Ausstattungsobjekten, die, wie immer ideologisch verbrämt, erhöhten Lustgewinn versprechen und Persönlichkeitserweiterung in Aussicht stellen, wird im konfessionellen Intensivsegment unter Tabu gestellt. Hier wie im Bereich der kirchlichen Sexualaufklärung macht sich die alte Leib-Lust-Feindschaft bemerkbar. "Daher sind deine Schönheitspflege und künstliche Schönheitsmittel, die den Leib vergötzen und nur die Ausdrucksformen ungezügelten Trieblebens und der Bereitschaft zu verbotener Sinnenfreude sind, Sünde und unerlaubt".[24] Hier wie dort gilt es, lieber die Phantasie zu zügeln und sie zu mentaler Hygiene und das heißt zum "Ausdruck des Geistes" zu verhalten als Experimentierlust zu wecken und die Innovationsbereitschaft zu stimulieren.

Parallel dazu gibt es im innerkirchlichen Bereich eine spezielle Geleit-Literatur, die alle Erkenntnisse der Wissenschaft planvoll " verschweigt, bekämpft, entstellt: die populäre Aufklärungsliteratur der Kirchen, wie sie als Kleinschrifttum an den kirchlichen Schriftständen und in christlichen Buchhandlungen vertrieben wird".[25] Von der ihrerseits betriebenen Verketzerung "der einseitigen, rein intellektuell ausgerichteten Kritik", die gebieterisch danach verlange, ihr "entgegenzutreten, sich nicht von ihr leiten zu lassen",[26] bis zu der unterschwelligen, gegenpropagandistischen Hetze gegen ein bewusst "modern" und "progressiv" auftretendes Blatt wie "Publik" beispielsweise lassen sich eindeutig Parallelen ziehen.

Zu fragen wäre infolgedessen, inwieweit die Drohhaltung gegen ausgesuchte Aggressionsobjekte die Verdrängung eigener Schwächen überdeckt, inwiefern diese als Fehlanpassung an normative Erwartungen zu interpretieren ist, wie sie zustande gekommen und wodurch sie begünstigt sein mag. Zu vermuten ist, dass der "Journalismus des Hämischen",[27] der negative Bilder von Personen und Zusammenhängen entwirft, innerhalb des katholischen Intensivsegments deswegen hoch im Kurs steht, weil bei der Heranbildung der auf es zugeschnittenen Basispersönlichkeit relativ häufig psychische Unglücke passieren. Infolge der ihr zugemuteten Verdrängungen, auf Grund deren vorurteilsbehaftete Hemmungen zur psychischen Ausstattung der katholischen Sozialpersönlichkeit konstitutiv hinzugehören, erreicht diese in den seltensten Fällen ihre volle Autonomie. Dass dergleichen Persönlichkeitsstrukturen überdurchschnittlich häufig in sozialen Milieus überdies zu finden sind, in denen die Ichfindung nicht reibungslos gelingt, so dass die Triebobjekte in Konstellationen gerückt werden, die eine projektive Ableitung aggressiver Energien ermöglichen, verweist die Analyse auf das Problem, wieso die katholische Erziehungsdressur eine so ausgeprägt starke Tendenz zeigt (und welche Interessen sie haben kann), pathogene Abwehrbereitschaft wie Weltfremdheit, Ängstlichkeit, Unsicherheit und Hemmungen, kurz: Zwangscharaktere zu produzieren. Dabei ist nicht so sehr die konfessionelle Zugehörigkeit im besonderen als vielmehr die Intensität der Kirchenbindung entscheidend, die ja bekanntlich mit Strenge in moralischen Fragen allemal höher korreliert als die gängigen soziologischen Merkmale wie Geschlecht, Alter, Familienstand, Schichtzugehörigkeit usw.

In der Tat lässt sich der Wirkungsgrad kirchlicher Indoktrinierungsarbeit nur über den Zusammenhang zwischen der Intensität der Kirchenbindung, der Rigidität moralischer Normvorstellung und dem tatsächlichen Sozialverhalten indirekt erschließen. Als eindeutigstes Indiz kann dabei der Zusammenhang zwischen Sexualmoral bzw. Sexualverhalten einerseits und kirchlicher Bindung andererseits angesehen werden, zumal bereits nach frühen Umfragen festgestellt werden konnte, dass "von allen Einflüssen, die im Bereich der intimen zwischenmenschlichen Beziehungen in Deutschland . . . wirksam werden, der der kirchlichen Bindung der wichtigste (ist)".[28] Was dort und in anderen einschlägigen Publikationen eruiert wurde, gilt cum grano salis für das Sozialverhalten auf Grund kirchengebundener Religiosität generell. In einem Milieu, in dem die Normen kirchengebundener Religiosität dominieren, werden überkommene Werthaltungen und traditionelle Moralauffassungen entschiedener und konsequenter vertreten als anderswo; letztinstanzlich legitimierte, gesetzliche Regulationen werden unvoreingenommener befürwortet; gegenüber den sich vollziehenden Veränderungen der moralischen Bewertung des Zivilisationsprozesses und seiner spezifischen Ausprägungen beispielsweise werden stärkere Vorbehalte angemeldet. Bezeichnen sich Kirchgänger etwa als besonders ordentlich, fleißig, charakterfest, zuverlässig, ernsthaft, hilfsbereit und selbstlos,[29] dann prägt sich in diesem Selbstbild, das vom negativen "Fremdimage" durchaus differiert, jene Übergewissenhaftigkeit hinsichtlich der ihnen abverlangten Anforderungen in Beruf, Haushalt und religiösem Leben oder jene aggressiv moralisierende Abwehrreaktion gegen Andersartige aus, die mit der Schuldangst zusammenhängt, die aus den frühkindlichen Inzest- und Sexualverboten resultiert. Dass die Erwachsenen an ihre Kinder und ihre Umwelt die in der eigenen Kindheit erlittenen Repressionen weiterzugeben suchen, ist Teil jenes Schuldzusammenhanges, als der sich der über Generationen hin sich erstreckende Prozess der Icheinschränkung darstellt. Die im konfessionellen "Milieu" ablaufenden Erziehungsprozesse (primärer und sekundärer Art) haben, so ist zu folgern, mit Hilfe verinnerlichter, spezifischer Normensysteme den Boden überhaupt erst bereitet, auf dem dann, die Saat der interessenspezifischen Gegenaufklärung sowohl der kirchlichen Traktatliteratur wie der aktualitätsreduzierten Bistumspresse aufgehen kann.

Dass sie überhaupt Erfolg, d.h. Gefolgschaft haben kann, weist darauf hin, dass diese Art medialer Kommunikation trotz nahezu übermächtiger Konkurrenz der übrigen Pu­blikumszeitschriften, die es ratsam erscheinen lässt, die aktuelle Wirkung der Kirchen­presse nicht überzubewerten, gleichwohl von der introvertierten Versagungsangst ihrer Leser zehrt. Die Rückkoppelung an dergleichen Traktatliteratur mit ihrer moralisieren­den Erbauungstendenz setzt, gleichsam seitenverkehrt und ohne theologischen Hinter­grund, die elterlichen und kirchlich­lehramtlichen Autoritätsansprüche, nur mit anderen Mitteln, fort. Die von der bürgerlichen Erziehung ausgehende Triebrepression, insbe­sondere die Tabuierung der frühkindlichen Sexualität in ihrer Bedeutung für die Per­sönlichkeitsentwicklung des Individuums, wird durch gegenaufklärerische massenme­diale Beeinflussung noch verstärkt. Im Gesamtzusammenhang gesellschaftlich tolerier­ter Sozialisationsprozesse kommt ihr die bildungs- und intellektualpolitische Funktion zu, die autoritäre Herrschaft über die Gewissen der Menschen zu verlängern und auf Dauer zu stellen.

Mit der Einübung diffuser Existenzangst und eines sekundären Sündenbewusstseins angesichts eines strafenden Gottes, das mittelbar auch die Abhängigkeit von seinen Heilsmittelverwaltern impliziert, wird allgemein ein Klima von Schuld und Unzulänglichkeit erzeugt, in dem sich religiöse Bindungen noch am ehesten verankern lassen. Hinzu kommt, dass auf Grund eines dualistischen Kirchenverständnisses – hie Amt, dort hörende laoí – von Seiten derer, die sich als Resonanzkörper bloß zu verstehen haben, die Tugenden aktiver Selbstbestimmung und frei verantworteter Selbstorganisation zugunsten masochistischer Unterordnungsbereitschaft verstümmelt werden. Aus Angst vor Strafe werden die eigenen Triebansprüche und Autonomievorstellungen systematisch verdrängt und "verklemmt", ohne dass die konfessionelle "Aufklärungs-"Literatur das Geringste unternähme, diesen Zustand zu ändern. Im Aktivitätsverbot, das dem Spielverbot aus der Phase der Reinlichkeitsdressur entspricht, und im Rückverweis an die "vorgegebenen" Ordnungen und Werte wird die individuelle Regression zu vorpubertären Formen der Triebbewältigung anempfohlen. In der gehorsamen Unterwerfung wiederholt sich spiegelbildlich die Unterordnung unter die elterlichen Autoritätsbefehle der frühkindlichen Sexualverbote.

Das elterliche wie das kirchliche Verbot, ursprünglich durch Identifikation von den Erwachsenen angenommen, kontrolliert nun, verstärkt durch jene zusätzlichen Instrumente der Beeinflussung und Indoktrination, als Über-Ich mit ausgeprägter Bindung an kirchliche Normen nicht nur die individuellen Triebwünsche, sondern auch die Energien sozialen Engagements und gesellschafsbezogener Aktivitäten. Die internalisierten moralischen Vorschriften, vor allem solche mit antisexuellen Komponenten, verstärken die moralischen Hemmungen, insbesondere wenn die aus der Sexualangst des Kindes stammende Autoritätsfixierung beständig weiter manipuliert wird. Sie verunsichern das Individuum, machen es ängstlich, weltscheu, autoritätsfürchtig und gehorsamswillig. Ist jede aktive Regung mit schwerer Angst besetzt, weil sie von frühester Kindheit an verleidet und vergällt wurde, dann lassen sich auch gegen autoritäre Gebote kaum mehr Widerstandskräfte mobilisieren. Je mehr sich jedoch die Kirchen auf ein infolge manipulativer Verdummung und moralischer Repression entwicklungsverzögertes autoritä res Bewusstsein als Massenbasis stützen, desto sicherer zerstören sie sich selbst die ihnen an der Basis noch verbleibenden Möglichkeiten, gegen den Missbrauch der moralischen Integrität der Menschen, wie er seitens der profanen Massenmedien bedenkenlos zu Gewinn- und Profitzwecken betrieben wird, agitatorisch wirksam vorzugehen.

Kapitel 3
Nachrichten für die geistige Provinz Zum Strukturdilemma konfessioneller (katholischer) Publizistik

I. Quantitative Daten

Dass die beiden großen Religionsgemeinschaften heute in der Bundesrepu­blik ein hohes Ansehen genießen, dürfte unbestritten sein. In zahlreichen öffentlichen Angelegenheiten sind ihnen Mitspracherechte eingeräumt, z.T. sogar institutionell abgesichert worden, wie z.B. in den Aufsichts­gremien der Rundfunk- und Fernsehanstalten. In diesen Bereichen kommt ihre privilegierte Stellung staatskirchenartigen Vorrechten gleich. Nicht nur, dass einzelne Verfassungen ihnen ausdrücklich konstitutio­nellen Schutz angedeihen lassen, da die Kirchen als eine "anerkannte Einrichtung für die Wahrung und Festigung der religiösen und sittlichen Grundlagen des menschlichen Lebens" (Art. 41 der Verf. von Rhein­land-Pfalz) gelten können, der § 166,2 StGB schützt sie qua Institution gegen öffentliche, vorsätzliche Denunziation; § 243 bezeichnet jeden Kirchendiebstahl als besonders schweren Diebstahl. Die Erteilung von Religionsunterricht wird ihnen trotz des säkularen Charakters der staat­lichen Ausbildungswege und Ausbildungsziele als eine von Staats wegen förderungswürdige Tätigkeit rechtlich garantiert. Die zwangsweise erho­benen Kirchensteuern werden über die allgemeine Finanzverwaltung der staatlichen Finanzämter kassiert. Die Eigenschaft als Kirchenmitglied, die durch einen sakralen Akt, die Taufe, erworben wird, kann nur durch offiziell erklärten Austritt rückgängig gemacht werden. Priester und Pfar­rer sind vom Wehrdienst und von zivilen Ersatzdienstleistungen befreit,[30] usw. Vor allem aber haben die Kirchen, insbesondere über die ihnen affiliierten Verbände, ideell wie materiell an den Segnungen einer poli­tisch stabilisierten Wohlstandsgesellschaft teilgehabt. Gollwitzers Feststellung, die er Anfang der 60er Jahre traf, dürfte auch heute ihre Geltung nicht verloren haben. "Die Kirchen haben die Vor­teile des Weges, den die Bundesdeutschen gewählt haben, kräftig mitge­nossen. Ihr personeller und institutioneller Einfluss ist gesichert, sie nehmen teil am wachsenden Steueraufkommen, ihre Wünsche hinsicht­lich der Jugenderziehung und der karitativen Arbeit werden erfüllt, öffentlichen Angriffen sind sie nicht ausgesetzt..."[31]

Disproportionalitäten zwischen den beiden Kirchen aber gibt es auf dem Pressemarkt. Hier öffnete sich die Popularitätsschere und folglich auch Ertragskurve eindeutig zugunsten der Protestanten. Den beiden großen Wochenzeitungen "Christ und Welt" (155.000, 11/68) und "Sonntagsblatt" (132.000, II/68) hatte die katholische Kirche in der Bundesrepublik lange Zeit nichts Vergleichbares entgegenzusetzen. Gemessen am Beitrag des Katholizismus zur gesellschaftspolitischen Neuori­entierung nach 1945, seinen Ausstrahlungen in die Parteien und auf Verhältnisse des öffentlichen Lebens in der Bundesrepublik, ist dem deutschen Katholizismus – ganz im Gegensatz etwa zum Zentrumskatholizismus und den ihm zuzuordnenden Blättern – eine publizistische Selbstdarstellung nicht gelungen.[32] Die Hypothese, die Zeitschriftenpresse mit protestantischem Akzent habe es im Nachkriegsdeutschland offenbar besser verstanden, gleichsam ein "konfessionsneutrales Bild von sich aufzubauen",[33] beschreibt zwar das Phänomen richtig, erklärt es jedoch nicht.

Vielleicht hat der deutsche Katholizismus, vielleicht haben führende deutsche Katholiken, endlich vom Minderheiten- und Inferioritätsko­mplex befreit, bei der Wahrnehmung der Chance zu "gleichberechtig­ter" Mitarbeit praktisch mehr als theoretisch in die unmittelbare politis­che Aufbauarbeit der Nachkriegszeit einbringen können. Vielleicht ver­führten die sich einstellenden politischen Erfolge dazu, den Nachkriegsbewusstseinsschock, vor dem Nationalsozialismus versagt zu haben, allmählich zu verdrängen und in theorielosen Pragmatismus auszuweichen. Und welche Rolle mag der Umstand gespielt haben und immer noch spielen, dass der deutsche Katholizismus weithin mit der Partei Aden­ers identifiziert werden konnte? Hat diese Identifizierung – und sei sie noch so oberflächlich und einseitig gewesen – nicht die intellektuelle Ausstrahlung des deutschen Katholizismus auf lange Sicht geschwächt, wenn nicht gar unmöglich gemacht? Der Protestantismus als sein natürlic­her ideeller Widerpart war schließlich parteipolitisch integriert und neutralisiert worden. Blieb nur der künstlich zurechtgemöbelte Feind im Osten, der propagandistisch geschwärzte Buhmann "Kommunismus", der tüchtig genug verteufelt und perhorresziert wurde (übrigens im Einver­nehmen mit allen anderen relevanten gesellschaftlichen Gruppen). Eine Inhaltsanalyse des katholischen Schrifttums unter diesem Aspekt ergäbe, wie man wohl vermuten darf, ein desolates Bild, das von christlicher Nächstenliebe wenig Zeugnis ablegte, noch weniger von Sachkenntnis und unvoreingenommener analytischer Distanz.

Es ist daher systemgerecht und nur eine Probe aufs Exempel, wie schmerzlich der Loslösungsprozess aus der Verfilzung mit machtpoli­tischen Interessen vonstatten geht, wenn neuerdings alte Positionsdenker, die durch die neuen publizistischen Bestrebungen die parteipoli­tischen und ideologischen Fronten gefährdet sehen, an einem ideolo­gischen Kastrationskomplex zu leiden anfangen: Sie befürchten auf allen Ebenen den Verlust der parteipolitischen Geschlossenheit der Katho­liken.[34]

Das Faktum aber bleibt bestehen, dass, obwohl die katholische Presse "eine der größten, auflagenstärksten, aber auch vielgestaltigsten Gruppen des Pressewesens in der Bundesrepublik"[35] ist, sie mehr als zwanzig Jahre lang über kein einziges repräsentatives, von der relevanten öffent­lichen Meinung respektiertes, meinungsbildendes Organ verfügte. Sämt­liche Versuche in dieser Richtung waren fehlgeschlagen.

Während die katholische Tagespresse 1969 nur etwa 1 % der Gesamtauf­lage aller deutschen Tageszeitungen bestritt, nämlich rund 1/4 Million,[36] und nur noch von ein paar, größtenteils unbekannten Blättern re­präsentiert wurde, verfügte die kath. Presse auf dem Höhepunkt ihrer quantitativen Verbreitung und Ausstrahlungskraft, zu Zentrums-Zeiten, über 603 Titel, die damals (1932) 1/8 der Gesamtauflage der Tagespresse im Deutschen Reich repräsentierten. Mit anfänglich 126 Zeitungen und Zeitschriften im Jahre 1871 verdoppelte die katholische Presse in den folgenden 10 Jahren des Kulturkampfes ihre Auflage auf rund 630 000 Exemplare[37] und weitete sich auch danach noch quantitativ kontinuierl­ich aus. 1890 umfasste die konfessionelle Zeitschriftenpresse 298 Titel, 1903 bereits 325 katholische Zeitungen, 1912 waren es 445, dreizehn Jahre später 451, und 1933 erreichten die rund 420 Zeitschriften, Kirchenzeitungen und Wochenblätter katholischer Provenienz zusätzlich zu den katholischen Tageszeitungen eine geschätzte Gesamtauflage von etwa 9,5 Millionen.[38]

Demgegenüber konnte sich nach 1945 innerhalb des katholischen Seg­ments wenigstens die weltanschaulich orientierte Wochenpresse wieder neu formieren. Dennoch ist sie, mit Ausnahme allein des "Rheinischen Merkur" (Druckauflage 65.000), kaum aus dem katholischen Ghetto herausgekommen. "Echo der Zeit", das inzwischen in "Publik" aufging, brachte es nur auf eine Druckauflage von ca. 20.000, die Würzburger "Allgemeine Sonntagszeitung" auf ca. 15.000 und "Das Wort" Hildesheim) ebenfalls nur auf rund 10.000.[39] Einzig das Magazin "Weltbild" (alias "Mann in der Zeit", alias "Feuerreiter") hat es inzwischen auf etwa 800.000 Verkaufsauflage gebracht, und nur der vorwiegend im Kirchenvorraum vertriebenen "neuen bildpost", dem katholisch gedopten Pendant zur "Bild-Zeitung", ist eine für konfessionelle Verhältnisse be­achtliche, ähnlich massenhafte Verbreitung von ca. 400.000 Exemplaren gelungen.[40]

Dennoch ist mit dieser Aufzählung die katholischerseits so oft gerühmte publizistische Vielfalt längst nicht erschöpft. Schließlich brachte es auch die gesamte evangelische Zeitschriftenpresse (einschließlich Gemeinde­briefen und Pfarrblättern) nach einem (vorläufigen, verbesserten) Stand vom 15. Januar 1964 auf beachtliche 914 Titel (einschließlich der in Ost-Berlin, Mittel- und Ostdeutschland erscheinenden, größeren Periodi­ka).[41]

Wenn man bedenkt, dass rund 1 % aller Katholiken in der Bundesrepublik haupt- bzw. nebenamtlich für Sold ihrer Kirche arbeiten, dass schätzungs­weise ein Viertel bis ein Drittel als aktiv mitwirkend bezeichnet werden können, insofern sie sich in den über 100 Standesorganisationen, die ach den Merkmalen Geschlecht, Lebensalter, Beruf, Bildungsstand und Sozialpartnerrolle ständisch gegliedert sind,[42] organisatorisch zusa­mmengeschlossen haben (wobei die Intensität ihres Engagements hier nicht in Betracht gezogen zu werden braucht), dann stellt sich bereits das Problem ihrer publizistischen Versorgung qua Intensivsegment.[43] Ge­löst wird es auf eine eigentümlich "plurale" Weise.

Die Standespresse allein bringt es auf eine Auflage von rund 7 Millionen. Sicher dürfte sein, dass die 70 Zeitschriften der 46 Priesterorden (mit 6.000 Mitgliedern), 15 Brüderorden (mit 4.700 Mitgliedern) und 148 Schwesternorden (mit 93.000 Mitgliedern) mit einer Auflage von ca. 3 Millionen[44] in erster Linie das sogenannte Kernsegment des katho­lischen Bevölkerungsteils erreichen, aber auch die 22 Bistumsblätter mit einer Auflage von rund 2,4 Millionen dürften vorwiegend, wie sich im Verlaufe der Untersuchung noch herausstellen wird, den praxisintensiven Teil der Katholiken in der Bundesrepublik ansprechen. Die Durch­schnittsauflage der Bistumszeitungen beträgt rund 110.000 (I/67), die Einzelauflage schwankt jedoch zwischen 246.000 ("Kirche und Leben", Münster) und 33.000 ("Bonifatiusbote", Fulda), vom Sonderfall des West-Berliner "Petrusblattes" (21.000 Auflg.) einmal abgesehen.

Im Jahresdurchschnitt beträgt die verbreitete Auflage rund 2,4 Millionen (1967). Multipli­ziert man diese Auflagenziffern mit einer mittleren Leserzahl in den Bezieherhaushalten von 2,65 Personen, dann werden Bistumsblätter im weitesten Sinne von rund 6,4 Millionen gele­sen.[45] Zu der quantitativ bedeutendsten Gruppe der Ordens- und Missions-, der Verbands- und Standeszeitschriften sowie der Bistumsblätter sind ferner hinzuzurechnen 15 katholische Familienzeitschriften, Wochenblätter und Illustrierten mit einer Gesamtauflage von ca. 2 Mil­lionen Exemplaren und die z.T. hervorragenden wissenschaftlichen, kulturellen und theolo­gischen Fachzeitschriften, wie die Herderkorrespondenz, Stimmen der Zeit, Hochland usw., die mit etwa 50 Titeln eine Auflage von schätzungs­weise 400.000 Exemplaren zustande brin­gen. Sie alle sind in der seit 1949 bestehenden "Arbeitsgemeinschaft kirchliche Presse e.V." in einem repräsentativen Verband zusammengefasst, der z.Z. 73 Verlage vertritt, die mit 140 Zeitschriften und Zeitungen zusammen mehr als 4/5 der rund 15 Millionen Gesamtauflage der katholischen Zeitschriftenpresse in Deutschland repräsentieren.[46]

Demgegenüber haben es die großen überregionalen Zeitungen in der Bundesrepublik auf weitaus beträcht­lichere Auf­lagenziffern bringen können, die "Welt" auf 202.446 Exem­plare verkaufte Auflage (Samstag­auflage 230.086), die "Frankfurter All­gemeine Zeitung" auf 251.277 (Samstagauflage 294.977) und die "Süddeutsche Zeitung" ebenfalls auf 226.475 (Samstagauflage 296.662) ver­kaufte Exemplare. Regional verbreitete große Zeitungen wie das Hamburger "Abendblatt" bringen es auf 283.214 (Sa: 356.038), die in Essen erscheinende "Westdeutsche Allgemeine" sogar auf 537.916 ver­kaufte Auflage, die "Augsburger Allgemeine" auf 269.238 und die "Nürnberger Nachrichten" auf 241.772 (Sa: 277.302) verkaufte Exem­plare (jeweils 1/69).[47]

Im Verhältnis zu den großen Publikumszeitschriften, deren Beliebtheit inzwischen Millionenauflagen und Millionengewinne abwirft, hat die konfessionelle Presse nichts Vergleichbares aufzuweisen. Die allgemeine Umschichtung auf dem Zeitungsmarkt zugunsten der illustrierten Presse, die bereits 1960 mit 6.482 Titeln eine Auflage von rund 125 Millionen bestritt, und der Boulevardpresse, die zur gleichen Zeit 31,2 % des ge­samten Presseaufkommens repräsentierte,[48] wurde von der konfessio­nellen Presse überhaupt verschlafen.

Lediglich einige Orden machten den Konzentrationsprozess entschlossen mit. Vier Orden innerhalb der katholischen Kirche legten 1966 ihre Einzelpublikationen zu der Zeitschrift "Kontinente" zusammen, 9 weitere Orden (ohne Zeitschriften) schlossen sich an und starteten mit einer Auflage von 70.000 Exemplaren. Die Arbeitsgemeinschaft umfasste im April 1968 bereits 23 Orden und konnte die Auflage ihrer Zeitschrift auf immerhin eine viertel Million steigern. Einzig die in Aachen erscheinende Missionszeitschrift des "Päpstlichen Werkes der Glaubensverbreitung" ("Mission aktuell") hat die Millionengrenze überschritten und erreicht inzwischen 1,4 Mill. Auflage.[49]

II. Reichweite und binnenkonfessionelle Indoktrinierung

Wenn der konfessionellen Zeitschriftenpresse in der Bundesrepublik über­haupt eine Bedeutung zukommt – zumindest was ihre Reichweite (27,1 % der Gesamtbevölkerung, das sind 10,82 Millionen im Alter zwischen 16-70 Jahren) anlangt –, dann verdankt sie sie vor allem der weitaus höheren Bereitschaft der Katholiken, als Bezieher einschlägiger Publikationen zu firmieren, d.h. sich für kirchenoffizielle oder auch nur kirchenoffiziöse Informationen überhaupt zu interessieren. Innerhalb des katho­lischen Bevölkerungsteils sind es mindestens vier von zehn (43 %), während es innerhalb des evangelischen Teils nicht einmal jeder siebte (15,1 %) ist, der als Leser (LpN) einschlägiger Periodika in Frage kommt.[50] Dabei ist zusätzlich in Rechnung zu stellen, dass laut Bevölkerungs­statistik von 1961 die Katholiken 44 %, die Protestanten 52 % der Ge­samtbevölkerung nominell. repräsentieren.

Der Leserkreis allein der katholischen Zeitschriftenpresse, die in die "Quantitative Leseranalyse von 1962" einbezogen war, umfasst 19,2 % der erwachsenen Bevölkerung (zwischen 16-70 Jahren). In absoluten Zahlen ausgedrückt sind das 7,66 Millionen Leser pro Nummer. Innerhalb dieser Kategorie erreichen die Bistumsblätter mit 16,3 % Reichweite 6,5 Millionen Leser, und selbst die 10 katholischen überregionalen Blätter, die in die Analyse einbezogen wurden, wie die "neue bildpost", der Limburger "Rosenkranz" und der "Altöttinger Liebfrauenbote", erreichen mit rund 7,1 % Verbreitung immer noch 2,83 Millionen Leser pro Nummer.[51] Jeder vierte erwachsene Bundesrepublikaner (16-70 Jahre) wird von der konfessionellen Zeitschriftenpresse insgesamt erreicht (27,1 %), jeder fünfte (19,2 %) von katholischen Blättern, gleich welcher Art, und noch jeder sechste von Bistumsblättern (16,3 %).

Die evangelische Zeitschriftenpresse insgesamt erreicht ungefähr jeden zwölften (8,1 %) der Gesamtbevölkerung, die Kirchengebietsblätter noch jeden fünfzehnten (6,7 %),[52] wobei wiederum in Rechnung zu stellen ist, dass die Anteilsquote der beiden Konfessionen 52 : 44 % beträgt.

Mindestens jeder dritte erwachsene Katholik (36,6 %) kommt als Leser eines Bistumsblattes in Frage, während sich im protestantischen Segment jeder achte (12,4 %) für ein evangelisches Kirchengebietsblatt als Leser interessiert.[53] Zusätzlich wird mindestens jeder sechste erwachsene Katholik (15,9 %) von den zehn (in die LA 62 einbezogenen) überregionalen katholischen Blättern erreicht.

Demgegenüber erreicht das einzige überregionale evangelische Blatt [so weit die LA 62 darüber Auskunft gibt; mehr waren nicht darin aufgenommen], das in Hamburg erscheinende "Deutsche Allgemeine Sonntags­blatt" des Bischofs Lilje, nur drei von hundert evangelischen Christen. Selbst die noch am ehesten mit der Zielsetzung und dem publizistischen Charakter der katholischen Bistumspresse vergleichbaren 22 evangelischen Kirchengebietsblätter erreichen innerhalb des evangelischen Be­völkerungsteils ebenfalls nur jeden achten Protestanten (12,4 %).[54]

Der Unterschied in der Reichweite konfessioneller Blätter, ob katholisch oder evangelisch, ist demnach beträchtlich. Er macht deutlich, dass der katholische Bevölkerungsteil, zumal er von ebensoviel Bistumsblättern angesprochen wird wie der evangelische Teil von Kirchengebietsblättern, nämlich jeweils 22, in der Regel an kirchlich gebundenen Verlautbarungen und Darstellungsformen stärker interessiert ist als Protestanten. Der binnenkonfessionelle Zusammenhalt ist unter Katholiken, selbst in kommunikativen Randzonen, wo er ebenso äußerlich wie belanglos sein kann, denn über die Intensität und Richtung ihrer "Bindung" ist mit derartigen Relationen in qualitativer Hinsicht noch nichts ausgesagt, stärker ausgeprägt als unter Protestanten. Dass Katholiken in der Regel eine intensivere Institutionenbindung befolgen,[55] kann mit um so höherer Wahrscheinlichkeit gefolgert werden, als die Verbreitung der konfessionellen Zeitschriftenpresse ziemlich genau den Konfessions­grenzen folgt. Überschneidungen interkonfessioneller Art, sei es von Bistumsblättern, sei es von evangelischen Kirchengebietsblättern im je­weils anderen konfessionellen Milieu, kommen in nennenswertem Aus­maß nicht vor. Der konfessionelle Pressemarkt ist demnach ein ausgesprochen konfessionstypischer Binnenmarkt. Insider-Informationen ver­breitend, wird typisches Insider-Interesse erwartet. Die konfessionelle Presse dient der eigenen Nabelschau. Protestanten machen in dieser Hin­sicht ebenso wenig eine Ausnahme wie Katholiken. Das bedeutet, dass sich die Binnenkontakte innerhalb der Grenzen der bestehenden kon­fessionellen Machtblöcke abspielen und diese zugleich respektieren.[56] Diese These lässt sich durch die weitere Tatsache erhärten, dass gerade in den Bundesländern, in denen die meisten Katholiken siedeln, nämlich Nordrhein-Westfalen (15 % gegenüber 13 % Protestanten bei einem An­teil an der Gesamtbevölkerung von 28 %, Alter zwischen 16-70 Jahren) und Bayern (12 % gegenüber 4 % Protestanten bei einem Bevölkerungsan­teil von 17 %), die katholische Zeitschriftenpresse überproportional ihre Leser findet (in Nordrhein-Westfalen 33 % LpN, in Bayern 29 % LpN).[57] Die Verdichtung des katholischen Binnenklimas, so ließe sich dieser Befund interpretieren, erzeugt gleichsam automatisch intensivere Lese­kontakte binnenkonfessioneller Art. Ähnliches gilt übrigens für die protestantischen Verhältnisse. Je kompakter die konfessionelle Subkul­tur sich darstellt, desto sicherer und gewisser ist die Chance einer binnen­konfessionellen Indoktrinierung mittels einschlägiger, d.h. kirchlich ge­bundener Organe. Dementsprechend nimmt sich die Reichweiten­-Rangfolge der Leserschaft von Bistumsblättern folgendermaßen aus: Bayern (22,3 %; Katholikenanteil: 71,3 %), Rheinland-Pfalz (18,8 %; Katholikenanteil: 56,2 %o), Saarland (17,4 %; Katholikenanteil: 73,4 %), Nordrhein-Westfalen (16,1 %; Katholikenanteil: 52,1 %), Baden-­Württemberg (15,8 %; Katholikenanteil: 46,8 %), wobei der Reich­weiten-Prozentsatz angibt, wie viele Erwachsene (16-70-jährig) in Prozent der Einwohnerzahl des betreffenden Landes als regelmäßige Leser der dort verbreiteten Bistumspresse in Frage kommen.[58] Nur Baden-­Württemberg macht insofern eine Ausnahme, als dort, bei ungefährem konfessionellem Proporz (jeweils 6 % bei einem Anteil an der Gesamtbe­völkerung von 14 %) das Interesse an der evangelischen Zeitschriften­presse stark überwiegt (mit 25 % LpN gegenüber 15 % LpN katholischer Publikationen). In den Bundesländern Nordrhein-Westfalen, einschließ­lich Rheinland-Pfalz ist somit die konfessionelle. Presse marktanteils­mäßig und verglichen mit der Quote ihrer Wohnbevölkerung an der Ge­samtpopulation der Bundesrepublik überrepräsentiert, in allen anderen unterrepräsentiert, mit Ausnahme des Saarlandes, wo sich der Leseranteil der konfessionellen Presse mit der dort erreichten Bevölkerungsquote die Waage hält.[59]

[...]


[1] 0twin Massing: Politische Soziologie. Paradigmata einer kritischen Politikwissenschaft, Frankfurt a.M., 1974, S. 17.

2 Vgl. Zeitschrift für Systematische Theologie 9 (1967); H.E. Bahr: Vorwort in: K.-W. Dahm/ N. Luhmann/D. Stodt: Religion – System und Sozialisation, Darmstadt u. Neuwied 1972.

[3] Zum Begriff der "Organisationslogik" vgl. 0twin Massing: Nachrichten für die geistige Provinz. Zum Strukturdi­lemma konfessioneller (kath.) Publizistik, in: Ralf Zoll (Hg.): Manipulation der Meinungsbildung. Zum Problem herge­stellter Öffentlichkeit, Köln-Opladen, 3. Auflage, 1974.

[4] R. A. Dahl: Politische Systeme. Ähnlichkeiten und Unterschiede. In: E. Krippendorff (Hg.): Political Science. Amerikanische Beiträge zur Politikwissenschaft. Tübingen 1966, S. 149-172 (153).

[5] W. Johnson: People in Quandries, New York 1946, zit. bei Hartley/Hartley: Die Grundlagen der Sozialpsychologie, Berlin 1955, S. 11.

[6] M. Weber: Zu einer Soziologie des Zeitungswesens. In: A. Silbermann (Hg.) : Reader Massenkommunikation. Bd. 1. Bielefeld 1969. S. 34-41 (40) .

[7] F. Baukloh: Für und wider das Bistumsblatt. Das Dilemma der katholischen Kirchenpresse, in: N. Greinacher/H. T. Risse (Hrsg.): Bilanz des deutschen Katholizismus. Mainz 1966, S. 219-247 (233).

[8] Der Begriff des "Gruppenzentrismus" wird hier in Analogie zum Begriff des "Ethnozentrismus" gebraucht, den der amerikanische Soziologe Sumner bereits 1906 in die sozialwissenschaftliche Diskussion eingeführt hat. Darunter ist die Tendenz des Individuums zu verstehen, sich gruppenzentriert zu verhalten, weil es sich von seiner Bezugsgruppe alle möglichen Entlastungen und die Bereitstellung notwendiger Identifikationsmuster versprechen darf. Zugleich drückt er aus, warum ein Interesse des Einzelnen und worin es besteht, am Sozialschicksal seiner Bezugsgruppe Anteil zu nehmen. Ebenso deutet er die Konsequenzen an, womit ein derartiger "Zentrismus" das Individuum affiziert, als da sind: Bevorzugung der eigenen Gruppe trotz provinzieller Beschränktheit und starre Bindung an sie mit Vorteilen wie Sicherheit und Identifikationsmöglichkeiten, aber auch Nachteilen wie Starrheit, Inelastizität der kognitiven und affektiven Attitüden, desgleichen latenter Fremdenhass und kulturelle Beschränktheit infolge gruppenspezifisch bedingter Inelastizität der sozialen Kontaktnahme usw.

[9] Vgl. Strzelewicz/Raapke/Schulenberg: Bildung und gesellschaftliches Bewusstsein. Stuttgart 1966; vor allem H. Roth (Hg.) : Begabung und Lernen. Ergebnisse und Folgerungen neuer Forschungen. Stuttgart 1969.

[10] Chr. Th. Wagner: Die katholische Kirche. In: Handbuch für die Öffentlichkeitsarbeit, PR. Ergänzungslieferung Nr. 14 vom 31. Okt. 1969 (Neuwied 1969) . S. 19-36 (26) .

[11] Ibid., S. 24 f.

[12] Zum "Dogmatismus" als signifikanter Einstellungsvariablen, vgl. M. Rokeach: The Open und Closed Mind, New York 1960.

[13] Vgl. dazu meine Untersuchung: "Die Kirchen und ihr "image" – Materialien und Meinungsprofile zu ihrer Situation in der Bundesrepublik". In: Die sogenannte Politisierung der Kirche. Hamburg 1968. S. 39-96 (88 ff.).

[14] Vgl. Giese/Schmidt: Studenten-Sexualität. Verhalten und Einstellung. Reinbek b. Hamburg 1968. S. 283f.

[15] Vgl. L. W. Pye/S. Verba (eds.) : Political Culture and Political Development. Princeton 1965.

[16] Zitiert in A. Rucker: Bildungsplanung. Versagen auch in der Zukunft? Diessen 1965. S. 57.

[17] G. Schmidtchen: Das Problem der Freiheit und die Soziologie. In: Manipulation Freiheit negativ. Neuwied 1970. S. 59.

[18] Vgl. dazu vor allem Y. Spiegel: Kirche als bürokratische Organisation. München 1969.

[19] A. Holl: Gott im Nachrichtennetz. Religiöse Information in der modernen Gesellschaft, Freiburg i.Br. 1969, S. 138 f.

[20] H. Schwenger: Antisexuelle Propaganda. Sexualpolitik in der Kirche. Reinbek b. Hamburg 1969, Seite 57.

[21] Vgl. Die Bistumsblätter als Werbeträger. Versuch einer Positionsbestimmung. 1967 (Untersuchungen des DIVO-Instituts für angewandte Psychologie). Herausgegeben von der Arbeitsgemeinschaft Kirchliche Presse e.V., S. 13.

[22] A. Schrader: Die soziale Bedeutung des Besitzes in der modernen Konsumgesellschaft. Folgerungen aus einer empirischen Untersuchung in West-Deutschland. Köln-Opladen 1966. S. 48.

[23] Vgl. dazu meinen Aufsatz: "Die Kirchen und ihr 'image'"; vor allem S. 86 ff.; desgleichen W. Harenberg (Hg.) : Was glauben die Deutschen? Die Emnid-Umfrage. Ergebnisse und Kommentare, München-Mainz 1968, S. 32 ff.

[24] J. Binder: Tanz, Kino, Lippenstift und Liebe. Linz o. J. (7. [!] Auflage, 71.-80. Tsd.); zit. bei H. Schwenger: aa0, S. 38.

[25] H. Schwenger: aa0, S. 7 f.

[26] So jedenfalls steht es im "Verzeichnis wertvoller Kleinschriften 1967/68". Leutesdorf 1967. S. 3; zit. bei H. Schwenger: aa0, S. 9.

[27] G. Schmidtchen: aa0, S. 32.

[28] L. v. Friedeburg: Die Umfrage in der Intimsphäre, Stuttgart 1953. S. 48.

[29] Vgl. I. Peter-Habermann: Kirchgänger-Image und Kirchgangsfrequenz. Meisenheim a.Gl., S. 72 ff.; desgleichen W. Harenberg (Hg.): a.a.O., Tab. 16, S. 37.

[30] Vgl. zu diesem speziellen Problem Harald Bogs: Probleme des Geistlichenprivilegs im Wehrrecht, in: Der Staat, 9. Bd., 1970, H. 1, S. 43-66.

[31] Helmut Gollwitzer: Die sich selbst betrügen, in: Wolfgang Weyrauch (Hrsg.): Ich lebe in der Bundesrepublik. Fünfzehn Deutsche über Deutschland, München o.J. (= List-Bücher 163), S. 31.

[32] Würde man unterstellen, der bundesrepublikanische Katholizismus habe bloß die Taktik des Mimikry verfolgt, die öffentliche Meinung hierzulande wäre sicher geneigt, sich mit diesem Vorurteil vordergründig zu behelfen, zumal sie ohnehin stark mit einer Art kurialer Verschwörungstheorie liebäugelt. Vgl. dazu Otwin Massing: Die Kirchen und ihr "image". Materialien und Meinungsprofile zu ihrer Situation in der Bundesrepublik, in: Die sogenannte Politisierung der Kirche, Hamburg 1968, S. 39-96.

[33] Stuttgarter Zeitung vom 15.9.1967.

[34] So u.a. der Leiter der Pressestelle der Erzdiözese München, Prälat Anton Maier, laut "Frankfurter Rundschau" vom 3.10.1967; gleiches gilt von Hans Wagner: Legenden und Einsichten. Zum Problem einer katholischen Wochenzeitung, in: Die Sendung (Kommentare), H. 4, (Juli/Aug.) 1967, S. 122-126.

[35] Die Angaben des KNA-Chefs, Kraemer, zitiert nach "Süddeutsche Zeitung" vom 17.8.1967.

[36] Christoph Theodor Wagner: Die katholische Kirche, in: Handbuch für die Öffentlichkeitsarbeit, PR, Ergänzungslieferung Nr. 14 vom 31. Okt. 1969 (Neuwied 1969), S. 19-36 (26).

[37] Roegele/Wagner: Die katholische Presse in Deutschland, in: Emil Dovifat (Hg.): Handbuch der Publizistik, Bd. 3, z. Teil, Berlin 1969, S. 496-507 (498).

[38] Ibid., S. 500.

[39] Ibid., S. 501.

[40] Vgl. Roegele/Wagner, a.a.O., S. 501.

[41] Herausgegeben vom Gemeinschaftswerk der Evangelischen Presse e.V., Frankfurt/M. (o.J.). Im übrigen fristet in den Randzonen der konfessionellen, insbesondere der katholischen Presse, die immerhin auf eine Auflage von ca. 1 Million geschätzte, sogenannte christliche, der CDU nahestehende Tagespresse keineswegs ein Kümmerdasein. (Vgl. Chr. Th. Wagner, a.a.O., S. 26).

[42] Christoph Theodor Wagner, a.a.O., S. 23.

[43] Hauptkriterium zur Unterscheidung nach Intensiv- bzw. Reduktionssegment ist die Intensität der religiösen resp. kirchlichen Praxis, wobei in der Regel die sogen. Gottesdienstziffer aus differenzierten Kirchenbesucherzählungen als Mess- und Bezugsgröße zugrundegelegt wird. Entsprechend lassen sich unterschiedliche Typologien erstellen. Josef Fichter beispielsweise hat nach Kernpfarrei, Randkatholiken und "schlummernden" Katholiken unterschieden. Greinacher unterscheidet nach Gemeindekatholiken (etwa 15 %), Traditionskatholiken (etwa 25 %), Marginalkatholiken (etwa 50 %), und bewussten Nondominikanten (etwa 10 %). Vgl. Norbert Greinacher: Die Kirche in der städtischen Gesellschaft. Soziologische und theologische Überlegungen zur Frage der Seelsorge in der Stadt, Mainz 1966, S. 218. – Vgl. auch Adolf Holl: Gott im Nachrichtennetz. Religiöse Information in der modernen Gesellschaft, Freiburg i. Br. 1969, S. 34 ff.

[44] Christoph Th. Wagner, a.a.O., S. 23.

[45] Vgl. Die Bistumsblätter als Werbeträger. Versuch einer Positionsbestimmung, 1967 (Untersuchungen des DIVO-Instituts für angewandte Psychologie), herausgegeben von der Arbeitsgemeinschaft Kirchliche Presse e.V. (Zitierweise: Werbeträger). Die "Arbeitsgemeinschaft Kirchliche Presse", in der alle größeren katholischen Zeitschriften zusammengeschlossen sind, bietet 10 überregionale und 22 regional verbreitete katholische Zeitschriften als Werbeträger an. Die Auflage beträgt 1.495.454 resp. 2.216.484 Exemplare. Im "Gemeinschaftswerk der evangelischen Presse" sind 4 überregionale und 18 regional verbreitete Titel vertreten mit einer Auflage von 534.593 resp. 1.135.595. Die Gesamtauflage der Zeitschriftengruppe "Konfessionelle Presse" beträgt demnach 5.382.126 Auflagenexemplare. (Angaben nach der Werbebroschüre "Dialog mit einem großen Werbeträger. Die Zeitschriftengruppe 'Konfessionelle Presse' stellt sich der Werbung", (München o.J.) (1969), (Zitierweise: Dialog).

[46] Christoph Theodor Wagner, a.a.O., S. 31 f.: "Publik" hatte nach seiner Darstellung im Jahre 1968 eine verkaufte Aufl.. von 85.000, ein Jahr später eine verkaufte Auflage von 62.000. Diese Angaben dürften eher zu niedrig angesetzt sein (ibid., S. 27). Nach Angaben des Verlages ist die Auflage keineswegs rückläufig, sondern steigt stetig an. Abweichend von den dort gemachten Angaben nennen Roegele/Wagner 420 Titel mit einer Gesamtauflage von ca. 18 Mill., in: E. Dovifat (Hg.), a.a.O., S. 501.

[47] Quelle: Titelkartei zur Verbreitungsanalyse 1969, herausgegeben von der Zeitungsgemeinschaft für Marktforschung und Absatzförderung in der Standortpresse GmbH, Bonn 1970 (Die Angaben zur verkauften Auflage beziehen sich auf das 1. Quartal 1969).

[48] Vgl. Adolf Holl, a.a.O., S. 63. Ebenso Hermann Meyn: Massenmedien in der Bundesrepublik Deutschland Ergänzte Neuauflage, Berlin 1970, S. 131.

[49] Roegele/Wagner, a.a.O., S. 502.

[50] LpN = Leser pro Nummer. Diese quantitativen Angaben und ihre Interpretation stützen sich im wesentlichen, wenn nicht anders angegeben auf die "Quantitative Leseranalyse konfessioneller Zeitschriften 1962", herausgegeben von der Fachgruppe "Konfessionelle Zeitschriften" im Verband Deutscher Zeitschriftenverleger e.V., Düsseldorf (o.J.), in Verbindung mit der Arbeitsgemeinschaft Kirchliche Presse e.V., und dem Gemeinschaftswerk der Evangelischen Presse e.V., (Zitierweise: LA 62). Durchgeführt wurde diese Gemeinschaftsuntersuchung von der DIVO-GmbH, Frankfurt/M. Die Feldarbeit lief von September 1961 bis April 1962 in fünf Wellen zu je 1700 Befragten im Alter zwischen 16 und 70 Jahren. Die Erhebungen basieren auf einer doppelt geschichteten Zufallsstichprobe mit Adressenvorgaben für den Interviewer. (Vgl. darin vor allem Tab. 11). In unserem Zusammenhang sind primär die Angaben für das gesamte Bundesgebiet von Interesse. Eigene Umrechnungen werden gesondert vermerkt.

[51] Vgl. LA 62, Tab. 1 und Umrechnung; vgl. auch Tab. 6.

[52] Vgl. LA 62, Tab. 11.

[53] Ibid., Tab. 11.

[54] Dto.

[55] Vgl. dazu Otwin Massing: Die Kirchen und ihr `image', a.a.O., S. 39-96.

[56] Dieser Schluss lässt sich aus der Interpretation der Tab. 10 (LA 62) ziehen, die Angaben über die einschlägigen Überschneidungen enthält.

[57] LA 62, vgl. Tab. 6 und ebenso Tab. 11.

[58] Vgl. LA 62, Tab. 3. Die Prozentsätze des Katholikenanteils an der Wohnbevölkerung sind entnommen aus: Statistisches Bundesamt, Fachserie A: Bevölkerung und Kultur; hier: Volks- und Berufszählung vom 6.6.1961, H. 5, Bevölkerung nach der Religionszugehörigkeit, S. 23, zit. in: Traute Nellessen-Schumacher: Sozialstruktur und Ausbildung der deutschen Katholiken. Statistische Untersuchungen aufgrund der Ergebnisse der Volks- und Berufszählung 1961, Weinheim-Berlin-Basel 1969, Übersicht 4, S. 16; Zahlen z.T. aufgerundet.

[59] Vgl. LA 62, Tab. 6 und ebenso Tab. 11.

Ende der Leseprobe aus 187 Seiten

Details

Titel
Kirchengebundene Religiosität und säkulare Gesellschaft
Untertitel
Studien zu ihrer politischen Psychologie
Hochschule
Gottfried Wilhelm Leibniz Universität Hannover  (Institut für Politikwissenschaft)
Autor
Jahr
2008
Seiten
187
Katalognummer
V111752
ISBN (eBook)
9783640097807
ISBN (Buch)
9783640134274
Dateigröße
2071 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Kirchengebundene, Religiosität, Gesellschaft, Politische Psychologie, Religionssoziologie
Arbeit zitieren
Otwin Massing (Autor), 2008, Kirchengebundene Religiosität und säkulare Gesellschaft, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/111752

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