Leseprobe
Inhaltsverzeichnis
1. Einleitung, Forschungsdiskussion, Fragestellung
2. Hauptteil
2.1 Das Ritterideal des „milites christiani“ und seine Widerspiegelung im „Palästinalied“
2.2 Die Sprecherrolle eines „milites christiani“ – Kulturgeschichtliche Hintergründe und mögliche Motive Walthers
3. Abschlussbetrachtung
4. Bibliographie
4.1 Monographien und Herausgeberschaften
4.2 Zeitschriftenartikel
1. Einleitung, Forschungsdiskussion, Fragestellung
Über das sogenannte „Palästinalied“ Walthers von der Vogelweide existiert ein umfangreiches Korpus an wissenschaftlichen Beiträgen. Das dominierende Thema der vergangenen Forschungsdiskussionen war die Frage nach der wahren Anzahl und der Echtheit der insgesamt 12 überlieferten Strophen. Seit der Arbeit von Volker Schupp[1] aus dem Jahre 1964, die den Aufbau und den Inhalt des „Palästinaliedes“ glaubwürdig auf die „Sieben-Siegel-Reihen der Apokalypse“ der geistlichen Literatur bzw. auf das Leben und die Passion Jesu zurückgeführt hat, darf dieser Diskurs als beendet angesehen werden. Den Ergebnissen Schupps folgend habe ich für meine Untersuchung den überlieferten Gesamtkanon des Liedes auf die Strophen L 14, 38 / L 15, 6 / L 15, 13 / L 15, 20 / L 15, 27 / L 15, 34 / L 16,1 / L 16, 8 und L 16, 29 beschränkt.
Mit dem breiten wissenschaftlichen Konsens zur Strophenanzahl bzw. -echtheit haben die Mediävisten das Interesse am „Palästinalied“ fast völlig verloren. Auslöser hierfür mögen die fehlenden Kenntnisse zur chronologischen und damit kontextuellen Einordnung des Liedes gewesen sein. Ein gewisses Aufsehen erregte die Entdeckung, dass es sich bei Walthers religiösem Lied um eine metrisch-melodische Kontrafaktur des provenzalischen Minneliedes „Lanquan li jorn son lonc en mai“ von Jaufre Rudel handelt.[2] Die Bewertung dieser Feststellung ist jedoch sehr schwierig, weitläufig und nach der mir vorliegenden Literatur noch nicht vollständig abgeschlossen.
Neben diesen fundamentalen Erkenntnissen existieren verschiedenste Interpretations- und Deutungsversuche des „Palästinaliedes“, die thematisch um den religiösen Tenor des Textes kreisen[3].
Christa Ortmann hat im Jahr 2001 eine Untersuchung des lyrischen Ich im „Palästinalied“ vorgelegt.[4] Ausgangspunkt ihrer Analyse ist die Sprecherrolle eines „Pilgers“ im Heiligen Land. Die Identifizierung des von Walther installierten Sprechers mit einem ritterlichen Kreuzfahrer lehnte Ortmann mit dem Verweis auf die Strophe L 124, 35 der sogenannten „Elegie“ ab. Dieser Rückschluss wird auf den ersten Blick durchaus vom rein religiösen Tenor des Liedes bestätigt. Auch im Standardwerk zur Kreuzzugsdichtung von Wentzlaff-Eggebert wird jeglicher Bezug zum Höfisch-Ritterlichen abgelehnt.[5]
Betrachtet man aber das im Umfeld der Kreuzzüge entstandene Ritterideal des „milites christiani“, also einen Ritter im Auftrag der Christenheit, so kann bereits mit dieser Begrifflichkeit eine gewisse Verbindung zwischen religiösem Charakter des „Palästinaliedes“ und einer eventuellen ritterlich-christlichen Sprecherrolle unterstellt werden. Bei Durchsicht der mir zur Verfügung stehenden Literatur fiel auf, dass der zu analysierende Text noch nie unter dieser Prämisse betrachtet wurde, obwohl der Umfang der Schriften zur Thematik des neuen Ritterideals im 11., 12. und 13. Jahrhundert nahezu bibliotheksfüllend ist. Die vorliegende Hausarbeit will daher eine Interpretation des „Palästinaliedes“ mit einer angenommenen Sprecherrolle und Perspektive eines „milites christiani“ versuchen.
Hieraus ergeben sich folgende richtungsweisende Fragestellungen:
1. Wie definierte sich das neue Ritterideal des „milites christiani“ und welche Indizien bzw. Merkmale lassen sich hierfür im „Palästinalied“ nachweisen?
2. Welche kulturgeschichtlichen Einflüsse können auf die Entstehung, die inhaltliche Verfassung und das scheinbar paradoxe Motiv Walthers zur Installierung einer Sprechrolle mit ritterlich-christlichem Hintergrund eingewirkt haben, wenn man die latenten Auseinandersetzungen zwischen römischer Kurie und deutschem Kaiserhaus bedenkt?
2. Hauptteil
2.1 Das Ritterideal des „milites christiani“ und seine Widerspiegelung im „Palästinalied“
Das ritterliche Ideal des „milites christiani“ kann kontextuell in den kirchlichen bzw. päpstlichen Reform- und Emanzipationsprozess sowie in die allgemeine Tendenz der eschatologischen Volksfrömmigkeit des 11. und 12. Jahrhunderts eingeordnet werden[6]. Die Hintergründe und Motive dieser Entwicklung sind äußerst komplex und reichen von der endgültigen Christianisierung des europäischen Adels über den Versuch der römischen Kurie auf vermehrten weltlichen Einfluss[7] bis zur Verhängung des „Gottesfriedens“[8] zur Überwindung des ausufernden Fehdewesens und Raubrittertums. Konkreter sind dahingegen die daraus folgenden Konsequenzen für die europäische Ritterschaft, wobei der Kreuzzugsbewegung und der ihr innewohnenden Ideologie eine bedeutende katalysierende Wirkung zukam. Zum einen erhielt der Waffengang unter dem Banner des Kreuzes die Lesart eines Gottesdienstes und das Versprechen auf vollständigen Sündenablass. Zum anderen löste sich durch das Prinzip des Kriegers im Namen Gottes das traditionelle Gesellschaftsbild der drei Ordnungen teilweise auf[9], da der neu entstandene „milites christiani“ quasi sowohl den Stand des „bellatores“ als auch den des „oratores“ verkörperte. Christliche Werte und klösterliche Lebensregeln hielten Einzug in die ritterliche Welt, deren Veränderung und Hinwendung zum verinnerlichten Glauben sich u. a. im nahezu liturgischen Ritual der Schwertleite offenbarte[10]. Prototypische Vertreter des monastisch-lebenden Waffenträgers waren bekanntlich die Mitglieder der verschiedenen Ritterorden, die sich im Verlauf des 12. Jahrhunderts im Heiligen Land bildeten. Auch wenn längst nicht alle Kreuzfahrer ihr Leben durch die strengen Regeln des Benedikt von Nursia beeinflussen ließen, entstand ein neues Ritterideal, das sich primär durch das Vasallenverhältnis zu Gott und erst sekundär durch das zum jeweiligen Territorial- oder Lehnsherren auszeichnete. Betrachtet man hierzu den Tenor und die weitreichende Rezeption der Kreuzzugspredigten eines Bernhard von Clairvaux[11], so erscheint die „militia christi“, die Entäußerung und Demut des Ritters im Dienste Gottes, als das markanteste Merkmal des europäischen Ritterideals im 12. und 13. Jahrhundert. Hierbei darf aber nicht vergessen werden, dass neben dem sakralisierten der weltliche Lebensraum[12], symbolisiert durch höfische Kultur und Feudalität, weiterhin existierte, obwohl dieser sich der Ausschließlichkeit des Glaubens im idealen Dasein eines „milites christiani“ unterwerfen musste. Diese Tendenz erkennend setzten die geistigen Schöpfer eines mönchischen Kämpfers Christi dem der Kurie unterstellten Ordensritter ein säkularisiertes Pendant hinzu, das sowohl dem Dienst gegenüber der Kirche als auch gegenüber dem Lehnsherrn gerecht werden konnte. Während die Mitglieder der Ritterorden in ihrem Habitus einzig den christlich-monastischen Werten des religiösen Lebensraumes folgten, eröffnete sich für die im weltlichen verwurzelte Ritterschaft latente Dilemma einer Dopplung der Wertesysteme, deren gemeinsame Schnittmenge die „militia christi“ definierte.
Praktisch erfolgte diese Alternative des bewaffneten Sündenablasses durch die Teilnahme an einem Kreuzzug oder durch den befristeten Diensteintritt in ein Vasallenverhältnis in den Kreuzfahrerstaaten. Bernhard von Clairvaux hat die Mission dieses weltlichen „milites christiani“ mit der Metapher des doppelten Feindes und doppelten Kampfes gegen reale Gegner und religiöse Sündhaftigkeit synthetisiert[13] und mit dem Modell des Ordensritters gleichgesetzt. Aber auch in diesem ritterlichen Ideal blieb trotz aller säkularer Prägung die göttliche Ordo die unumstritten höchste Instanz.
In diesem Sinne kann das lyrische Ich des „Palästinaliedes“ mit seinem religiösen Charakter durchaus der Rolle eines „milites christiani“ entsprechen. Obwohl direkte und konkrete Hinweise im „Palästinalied“ selbst fehlen, weisen bestimmte Formulierungen und Ausdrucksweisen auf eine ritterliche Sprechrolle im Geiste Bernhards von Clairvaux. Die in der wissenschaftlichen Literatur aufgezeigten antithetischen, allegorischen, typologischen und komparativen Argumentationsmuster[14], die Walther nutzte, um das Verhältnis zwischen Sakralem und Profanem, göttlich Reinem und menschlich Sündhaftem zu illustrieren, verdeutlichen in literarisch-ästhetisierter Form das oben erwähnte Gleichnis der doppelten Feindschaft. So spricht das lyrische Ich in Strophe L 15,13 „wól dir, spér, kriuze únde dorn! wê dir, heiden, dáz ist dir zorn!“[15] Mit der Erwähnung der heilsbringenden Reliquien der Passion Christi erhält die Aussage zunächst einen sakralen Impetus, der aber auch einen weltlichen Bezug aufweist, da diese Ikonen als kaiserliche Heilstümer angesehen wurden. Die nachfolgende Warnung bzw. Kampfansage an die „heiden“ besitzt ebenfalls eine ambivalente Dimension, da diese angedrohte Auseinandersetzung zum einen kriegerisch ausgetragen und zum anderen religiös motiviert auf sakraler Ebene vorgeht. Diese Doppeldeutigkeit ist auch in den drei vorangegangenen Versen der Strophe L 15, 13 feststellbar: „dô liez er sich hie verkoufen, daz wir eigen wurden frî. anders wæren wir verlorn.“ Natürlich steht der neutestamentalische Bezug mit dem Verrat des Judas im Vordergrund. Für meine Fragestellung ist aber der Terminus „eigen“ von Bedeutung. Unter religiöser Lesart meint die semantische Unfreiheit die Sündenbehaftung des Menschen. Betrachtet man „eigen“ aber aus weltlicher und speziell ritterlicher Perspektive, so eröffnet sich auch hier das doppelte Dienstverhältnis des „milites christiani“ gegenüber Gott und dem Lehnsherrn.
Diesem Muster folgend heißt es in Strophe L 15, 6 „Schœniu lant, rîch unde hêre, swaz ich der noch hân gesehen, sô bist dûs ir aller êre.“[16] In diesen Versen vergleicht das lyrische Ich weltliche Güter und profane Pracht mit der Göttlichkeit des Heiligen Landes. Hierdurch wird zunächst der allgemeine Vorrang der göttlichen Ordo gegenüber allem Irdischen betont. Dennoch beschreibt die Sprecherrolle das Endliche in Form der Länder, die es gesehen habe mit den anerkennenden Adjektiven „schœniu“, „rîch“ und „hêre“. Diese Wortwahl zur Beschreibung des „lant“ bezeugt nach meiner Auffassung die Verwurzelung des lyrischen Ich im Profanen (besonders deutlich wird dies beim Vergleich der Wortwahl zur Beschreibung des Heiligen Landes in Strophe L 14, 38 „réine“), widerspricht aber der Rolle und dem Habitus eines während seiner Reise jenseitsgewandten Pilgers oder durch Gelübde und Askese gebundenen Geistlichen.
Ähnliches findet sich auch in Strophe L 16, 8. Mit dem Verweis auf die finale Gerechtigkeit während des Jüngsten Gerichtes erwähnt der von Walther installierte Sprecher die im Irdischen leidenden Figuren „der weise“, „diu witwe“ und „der arme“[17]. Diese Erwähnungen und Heilsversprechungen erfolgen aber aus einer gewissen Distanz, da das lyrische Ich keines der erwähnten Attribute des weltlichen Leidens auf sich bezieht. Dies ist insofern eine aussagekräftige Feststellung, wenn man sich vor Augen hält, dass seit dem beginnenden 13. Jahrhundert die Kreuzzugsideologie stark von der Armutsbewegung beeinflusst wurde und auch große Kreise des europäischen Adels erfasste. Diese sah zum einen die Armen als Gottes auserwähltes Volk, da deren irdische Pein sie im besonderen Maße für das ewige Heil im Jenseits qualifiziere. Die weitreichende Wirkung dieses Glaubens zeigte sich zum anderen in der freiwilligen Armut und Askese vieler Ordensritter im Heiligen Land, die im rein weltlichen Interesse vieler Kreuzzugsteilnehmer den Grund für die militärischen Rückschläge im Heiligen Land erblickten[18]. Die nicht vorhandene Affinität der Sprecherrolle zur weitverbreiteten Bereitschaft zur Askese und Gottgefälligkeit durch Armut vermittelt die eigene Andersartigkeit. Daran anschließend unterstreicht das lyrische Ich mit dem finalen Satz der Strophe: „wol im dort, der hie vergalt!“[19] die eigene Sündhaftigkeit und somit die bestehende und verursachende Verankerung im Weltlichen, die die Notwendigkeit des Kreuzzuges zum Sündenablass begründet. In diesem Kontext erblicke ich den säkularisierten „milites christiani“ im Sinne Bernhards, der sich durch seinen Glauben seiner irdischen Verfehlungen bewusst war, seine weltlichen Aufgaben durch Lehnswesen etc. aber nicht ablegen wollte oder konnte, sich aber dennoch des Sündenablasses mittels Kreuznahme versicherte.
[...]
[1] Schupp, Walther: Septenar und Bauform. Studien zur „Auslegung des Vaterunser“, zu „De VII Sigillis“ und zum „Palästinalied“ Walthers von der Vogelweide. Berlin 1964.
[2] Ranawake, Silvia: Walther von der Vogelweide und die Trobadors. Zu den Liedern mit Kreuzzugsthematik und ihrem literarischem Umfeld. In: Archiv für das Studium der neueren Sprachen und Literaturen 151 (1999), S. 4.
[3] Ingebrand, Hermann: Interpretation zur Kreuzzugslyrik Friedrichs von Hausen, Albrechts von Johansdorf, Heinrichs von Rugge, Hartmanns von Aue und Walters von der Vogelweide. Frankfurt am Main 1966. Heintz, Magdalene: Studien zur Religiosität Walthers von der Vogelweide. Frankfurt am Main 1968.
[4] Ortmann, Christa: Walthers werdekeit. Zur Typologie des „Palästinaliedes“. In: Ragotzky, Hedda / Vollmann-Profe, Gisela / Wolf, Gerhard: Fragen der Liedinterpretation. Stuttgart 2001.
[5] Wentzlaff-Eggebert, Friedrich-Wilhelm: Kreuzzugsdichtung des Mittelalters. Studien zu ihrer geschichtlichen und dichterischen Wirklichkeit. Berlin 1960, S. 240.
[6] Cardini, Franco: Der Krieger und der Ritter. In: Le Goff, Jacques (Hg.). Der Mensch des Mittelalters. Frankfurt am Main / New York. 1990, S. 90-91.
[7] Verwiesen sei auf das durch Papst Gregor VII. begründete Prinzip des „militia petri“: Erdmann, Carl: Fortbildung des populären Kreuzzugsgedankens. In: Borst, Arno: Das Rittertum im Mittelalter. Darmstadt 1989, S. 49ff.
[8] Bumke, Joachim: Studien zum Ritterbegriff im 12. und 13. Jahrhundert. Heidelberg 1977, S. 110-111.
[9] Duby, Georges: Die drei Ordnungen. Das Weltbild des Feudalismus. Übersetzt von Grete Osterwald. Frankfurt am Main 1981, S. 391.
[10] Ebenda, S. 113.
[11] Wentzlaff-Eggebert, Friedrich-Wilhelm: Kreuzzugsdichtung des Mittelalters. Studien zu ihrer geschichtlichen und dichterischen Wirklichkeit. Berlin 1960, S. 17ff.
[12] Hiestand, Rudolf: Kreuzzug und höfisches Leben. In: Kaiser, Gert / Müller, Jan-Dirk (Hg.): Höfische Literatur, Hofgesellschaft, Höfische Lebensform um 1200. Kolloquium am Zentrum für Interdisziplinäre Forschung der Universität Bielefel ( 3. bis 5. November 1983). Düsseldorf 1986, S. 177.
[13] Oberste, Jörg: Rittertum der Kreuzzugszeit in religiösen Deutungen. Zur Konstruktion von Gesellschaftsbildern im 12. Jahrhundert. In: Francia 27/1 (2000), S.77.
[14] Schupp, Walther: Septenar und Bauform. Studien zur „Auslegung des Vaterunser“, zu „De VII Sigillis“ und zum „Palästinalied“ Walthers von der Vogelweide. Berlin 1964, S. 101ff.
[15] Schweikle, Günther (Hg.): Walther von der Vogelweide. Werke. Gesamtausgabe. Band 2. Liedlyrik. Stuttgart 2003, S. 470.
[16] Ebenda, S. 468.
[17] Ebenda, S. 472.
[18] Schein, Sylvia: Die Kreuzzüge als volkstümlich-messianische Bewegung. In: Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters 47 (1991), S. 123ff.
[19] Schweikle, Günther (Hg.): Walther von der Vogelweide. Werke. Gesamtausgabe. Band 2. Liedlyrik. Stuttgart 2003, S. 472.