Spiritualität, Suizidalität & Sucht

Inhaltsverzeichnis

I. Literaturteil

1. Einleitung
Gedanken zur Thematik
Vom Wesen der Spiritualitt

2. Von der Schwierigkeit der Erfassung religiser Phnomene
2.1. Anstze zur Erfassung religiser Phnomene
2.1.1. Extrinsische und intrinsische Religiositt
2.1.2. Multidimensionale Anstze
2.2. Religion und Spiritualitt Gemeinsamkeiten und Unterschiede
2.2.1. Religion, Religiositt und Spiritualitt Anstze zur Begriffsklrung aus religionspsychologischer Sicht

3. Spiritualitt und Gesundheit
3.1. Einleitende berlegungen zu einem Modell der integralen Gesundheit
3.2. Empirische Forschungsergebnisse zum Zusammenhang Spiritualitt und Gesundheit
3.3. Religise Coping Strategien
3.4. Spirituelles Wohlbefinden
3.4.1. Konzeptualisierung und Entwicklung der Skala
3.4.2. Anwendungsergebnisse der Skala zum spirituellen Wohlbefinden
3.4.3. Normen fr die Skala zum spirituellen Wohlbefinden

4. Alkoholismus
4.1. Die historische Entwicklung des Krankheitskonzepts
4.2. Alkoholismustypologien und Klassifikationssysteme
4.2.1. Alkoholismustypologie nach Jellinek(1960)
4.2.1.1. Typologie des Alkoholismus
4.2.1.2. Verlaufsphasen
4.2.2. Dichotome Typologien
4.2.3. Klassifizierung nach ICD 10 und DSM IV
4.3. Alkoholismusepidemiologie Alkoholkonsum in sterreich
4.3.1. Diagnose Chronischer Alkoholismus in sterreich
4.3.1.1. Pro-Kopf-Alkoholkonsum von Alkoholikern und Nicht Alkoholikern
4.3.1.2. Alkoholabstinenz und Alkoholmissbrauch in sterreich
4.3.2. Ursachen des Alkoholismus
4.3.2.1. Kulturelle und soziale Faktoren
4.3.2.2. Psychologische Faktoren
4.3.2.3. Biologische Faktoren
4.4. Zum Prozess des Rckfalls
4.5. Begleit- bzw. Folgeerkrankungen bei Alkoholismus
4.5.1. Psychiatrische Begleitsymptomatik des Alkoholismus
4.5.1.1. Akute Alkoholintoxikation
4.5.1.2. Alkoholdelir, Delirium Tremens
4.5.1.3. Alkoholhalluzinose
4.5.1.4. Eifersuchtswahn
4.5.1.5. Alkoholische Wesensnderung, psychoorganisches Syndrom
4.5.2. Neurologische Folgeerkrankungen bei Alkoholismus
4.5.2.1. Hirnatrophie
4.5.2.2. Korsakoff Syndrom
4.5.2.3. Wernicke Enzephalopathie
4.5.2.4. Alkoholische Kleinhirnatrophie
4.5.2.5. Alkoholische Polyneuropathie
4.5.2.6. Alkoholepilepsie
4.5.3. Internistische Folgeerkrankungen bei Alkoholismus
4.5.3.1. Lebererkrankungen
4.5.3.2. Erkrankungen von anderen Organen des Bauch- und Verdauungstraktes
4.5.3.3. Herzerkrankungen
4.6. Psychiatrische Komorbiditt
4.6.1. Einleitende Begriffsklrungen
4.6.2. Alkoholismus und affektive Strungen
4.6.3. Alkoholismus und Schizophrenie
4.6.4. Alkoholismus und Angsterkrankungen
4.6.5. Alkoholismus und Persnlichkeitsstrungen

5. Suizidalitt
5.1. Historisches zum Suizid
5.2. Epidemiologie des Suizids
5.3. Begriffsbestimmung
5.3.1. Suizidalitt
5.3.2. Suizid
5.3.3. Suizidversuch, Parasuizid, suizidale Handlung
5.3.4. Krise
5.4. Erklrungsmodelle suizidalen Verhaltens
5.5. Zum Ablauf suizidaler Handlungen
5.6. Risikogruppen fr suizidales Verhalten
5.6.1. Suizidalitt, Depressivitt und Alkoholismus
5.6.2. Suizidalitt und Religiositt

6. Spiritualit Alkoholismus
6.1. Vom Glauben im Kampf gegen den Alkohol
6.2. Das Konzept der Spiritualitt im Behandlungsprogramm der Anonymen Alkoholiker
6.2.1. Die Gruppe der Anonymen Alkoholiker
6.2.2. Das 12 Stufen Programm der Anonymen Alkoholiker
6.2.3. Untersuchung zur Spiritualitt bei den Anonymen Alkoholikern
6.3. Vom Nutzen eines spirituellen Ansatzes in der Alkoholismustherapie

II. Empirischer Teil

7. Fragstellungen und Hypothesen 91
7.1. Allgemeine Fragestellung und Zielsetzung der Untersuchung
7.2. Konkrete Fragestellungen und Hypothesen

8. Ablauf der Untersuchung 98
8.1. Das Landeskrankenhaus Sigmund Freud und seine Abteilungen
8.1.1. Die Abteilung fr Abhngigkeitserkrankungen
8.2. Durchfhrung der Untersuchung
8.3. Beschreibung der Stichprobe
8.4. Instrumente der Untersuchung
8.4.1. Becksches Depressionsinventar (BDI)
8.4.2. Fragebogentest zur Beurteilung der Suizidgefahr (FBS)
8.4.3. Religiositt und Sinnsuche (Subskala FKV)
8.4.4. Skala zum Spirituellen Wohlbefinden (SWB)
8.4.5. Zusatzfragen und persnliche Daten
8.4.6. Statistische Auswertung

9. Ergebnisse 108
9.1. Deskriptive Daten
9.1.1. Messzeitpunkte
9.1.2. Alter
9.1.3. Schulbildung
9.1.4. Arbeit
9.1.5. Familienstand
9.1.6. Kinder
9.1.7. Religionsbekenntnis
9.1.8. Zusatzfragen
9.1.9. Begleit- und Folgeerkrankungen
9.2. Prfung der Voraussetzung fr varianzanalytische Verfahren
9.2.1. Kolmogorov Smirnov Test
9.2.2. Levene`s Test
9.3. berprfung der Hypothesen
9.3.1. Deskriptive Statistiken
9.3.1.1. Gesamtmittelwerte und Vergleichswerte
9.3.1.2. Mittelwerte und Standardabweichung nach Faktoren fr Station B5 zum ersten Messzeitpunkt
9.3.1.3. Mittelwerte und Standardabweichung nach Faktoren fr Station B6 zum ersten Messzeitpunkt
9.3.1.4. Mittelwerte und Standardabweichung nach Faktorenfr Station B5 zum zweiten Messzeitpunkt
9.3.1.5. Mittelwerte und Standardabweichung nach Faktoren fr Station B6 zum zweiten Messzeitpunkt
9.3.2. Korrelationen zum ersten Messzeitpunkt
9.3.3. Korrelationen zum zweiten Messzeitpunkt
9.4. Unterschiede in den Versuchsgruppen
9.5. Faktoren- und Reliabilittsanalyse der Skala zum spirituellen W.
9.6. Zusammenfassende Betrachtung der statistischen Ergebnisse

10. Diskussion der Ergebnisse 131
10.1. Deskriptive Daten
10.1.1. Messzeitpunkte
10.1.2. Alter
10.1.3. Schulbildung/Arbeit/ Familiensituation
10.1.4. Religionsbekenntnis
10.1.5. Zusatzfragen
10.2. Depressivitt und Suizidalitt
10.3. Religises Coping und Spiritualitt
10.4. Abschlieende Interpretation der Ergebnisse und Ausblick

11. Zusammenfassung

12. Literaturverzeichnis

13. Anhang

1. Einleitung

Gedanken zur Thematik

Tiefe Einblicke. Den Pastoren beim Weine von Weltseele und Gotteslob gesprochen, Unverstndnis geerntet

(Eugen Egner, Aus dem Tagebuch eines Trinkers das letzte Jahr)

Die anthropologische Sehnsucht des Menschen nach Einheit und Ganzheit, die Suche nach einem Sinn im Leben- global formuliert, war der Ausgangspunkt meiner berlegungen.

.Hinter jeder Sucht steckt eine Sehnsucht ist ein Satz, der im Rahmen von Alkohol und Drogenentzugstherapien nur zu gerne Verwendung findet, meist mit der Idee dahinter, der Sucht etwas von ihrem abstoenden und abnormen Charakter zu nehmen, einfach um Verstndnis in jenen zu wecken, die nicht schtig sind, fr jene, die schtig sind, oder einfach auch um aufzuzeigen, dass jeder Mensch, wenn er schon nicht auf irgendeine Art und Weise schtig ist, zumindest Gefahr luft, schtig abhngig von einer Substanz zu werden, sei sie nun stofflich oder nicht. Der Schtige selbst macht keinen Unterschied zwischen Suche und Sucht, die Sucht nach der Substanz ist fr ihn gleichzeitig die Suche nach einem Halt im Leben.

Der spirituelle Durst des Alkoholschtigen nach Ganzheit, ein Verlangen nach Verstndnis lsst ihn zur Flasche greifen (Grof, 1993/1994) - ein verklrter Blick auf die immer steigende Anzahl an Alkohol- und Drogenabhngigen, welche ihre Sucht im schlimmsten Fall mit ihrem Leben bezahlen mssen? Ein Tag auf der Akutstation einer Entzugsklinik wrde darauf schlieen lassen. Gesprche mit Betroffenen lassen aber auch darauf schlieen, dass man mit solchen berlegungen teilweise gar nicht so falsch liegt. Selbsthilfegruppen wie es die Anonymen Alkoholiker sind, sehen die Spiritualitt als Ausdruck eines berkonfessionellen Glaubens an eine hhere Macht als wichtigen Teil in ihren Grundfesten verankert.

Die Aufgabe meiner Arbeit sehe ich in erster Linie darin zu fragen, ob sich Menschen, welche in einer stationren Entzugstherapie sind, in einer Sinnkrise befinden und ob es mglich ist, durch einen Krankenhausaufenthalt aus dieser herauszufinden.

Der Titel der Arbeit, welcher das Wort Spiritualitt beinhaltet, soll somit auch auf spirituelle Krisen verweisen und auf die Mglichkeit aus diesen herauszuwachsen.

Den Bereich der Spiritualitt oder des spirituellen Wohlbefindens der Depression oder suizidalen Gedanken als einander gegenseitig ausschlieende Konstrukte zu betrachten, also von einer unter allen Umstnden negativen Korrelation dieser beiden Bereiche auszugehen, scheint zwar zu weit gegriffen, doch schaffen Ergebnisse empirischer Arbeiten eine ausreichende Basis fr dahingehende Hypothesen. Menschen, welche sich in spirituellen Krisen befinden, sollten also strker depressiv oder suizidgefhrdet sein, weil diese in einer solchen Lebensphase oft an der Sinnhaftigkeit ihres Lebens zweifeln oder alle Perspektiven aus den Augen verloren haben.

Der Suizid als Ausdruck der persnlichen Freiheit, gleichsam eines letztgltigen spirituellen Wohlbefindens nach Amery (1976/1999) kann in diesem Zusammenhang keine Beachtung finden, vielmehr soll eine Spiritualitt der Suizidprophylaxe die Mobilisierung von Hoffnungsstrukturen bei Suizidalen betrachtet werden (vgl. Felber, 2000, S. 49).

Kann eine Entzugstherapie dazu beitragen, einem Menschen aus seiner spirituellen Krise zu helfen, knnen neue Perspektiven vermittelt werden und hat die Dauer der Therapie einen Einfluss darauf? Diesen Fragen soll in dieser Untersuchung nachgegangen werden.

Vom Wesen der Spiritualitt

Das Hauptproblem bei der Beschftigung mit dem Bereich der Spiritualitt ist, dass man sofort Gefahr luft, gleichzeitig alles und gar nichts auszudrcken zu verschwommen stellt sich dieser Begriff dar zu unprzise ist er definiert und nur zu gerne wird er zur Beschreibung aller erdenklichen Sachverhalte missbraucht. Die Spiritualitt, auch als Ausdruck stlicher Philosophien ist in vielerlei Hinsicht modern, ein spirituelles Leben im Sinne der Lehren Buddhas zu fhren, erscheint auch dem Mitteleuroper als sehr attraktiv.

Averill (1998) bezeichnet die Spiritualitt als bandwagon ein mit bunten Schleifen geschmckter Wagen mit frhlich aufspielender Blaskapelle, der alle Aufmerksamkeit auf sich zieht (S. 102). Im Titel einer Zeitschrift oder eines Buches aufscheinend, hilft die Spiritualitt gerne mit, den Absatz erheblich zu steigern und ist dabei auch zu allen Wissenschaftsdisziplinen einigermaen kompatibel. Dieser Umstand stellt sich bei nherer Betrachtung einerseits als Vor- andererseits als Nachteil heraus. Von Vorteil ist, dass man sich bei der Bearbeitung der Thematik von einer Vielzahl von Sichtweisen und Anwendungsmglichkeiten inspirieren lassen kann. Dies wirkt sich aber sptestens ab dem Zeitpunkt nachteilig aus, an dem man versuchen muss, die Spiritualitt heraus aus dem breiten Spektrum ihrer Anwendungsgebiete hin zu einem engen, klar abgrenzbaren Bereich einer empirischen Wissenschaft zu fhren.

Eine Verbindung zwischen Spiritualitt und Psychologie zu finden, erscheint auf den ersten Blick problematisch - dies soll nun in weiterer Folge versucht werden mgliche Zugnge sollen aufgezeigt werden mgliche berlegungen, wie sich die Spiritualitt als Forschungsgegenstand der Psychologie darstellen knnte, diskutiert werden zu bemerken ist: Das spirituelle Wohlbefinden wird hufig gesucht, manchmal gefunden, aber noch viel fter vermisst.

Sigmund Freud (1938/1953) berichtet in der Einleitung seiner Abhandlung Das Unbehagen in der Kultur folgendes, von einem Freund geschilderte Lebensgefhl:

Einer dieser ausgezeichneten Mnner nennt sich in Briefen meinen Freund. Ich hatte ihm meine kleine Schrift zugeschickt, welche die Religion als Illusion behandelt, und er antwortete, er wre mit meinem Urteil ber die Religion ganz einverstanden, bedauerte aber, dass ich die eigentliche Quelle der Religiositt nicht gewrdigt htte. Dies sei ein besonderes Gefhl, das ihn selbst nie zu verlassen pflege, das er von vielen anderen besttigt gefunden und bei Millionen Menschen voraussetzen drfe.

Ein Gefhl, das er die Empfindung der Ewigkeit nennen mchte, ein Gefhl, wie von etwas Unbegrenztem, Schrankenlosem, gleichsam Ozeanischem. Dieses Gefhl sei eine rein subjektive Tatsache, kein Glaubenssatz; keine Zusicherung persnlicher Fortdauer knpfe sich daran, aber es sei die Quelle der religisen Energie. Die von verschiedenen Kirchen und Religionssystemen gefasst, in bestimmte Kanle geleitet und gewiss auch aufgezehrt werde.

Nur aufgrund dieses ozeanischen Gefhls drfe man sich religis heien, auch wenn man jeden Glauben und jede Illusion ablehne. (S. 90)

Dieses ozeanische Gefhl, so wie es Freud hier beschreibt, trifft auch noch auf heutige Umschreibungen von Spiritualitt zu. Bekannt ist aber Freuds gespaltenes Verhltnis zur Religion, in welcher Form auch immer diese im Leben eines Menschen Bedeutung findet. So fhrt er weiter aus:

Diese uerung meines verehrten Freundes, der selbst einmal den Zauber der Illusion poetisch gewrdigt hat, brachte mir nicht geringe Schwierigkeiten. Ich selbst kann dies

ozeanische Gefhl nicht in mir entdecken. Es ist nicht bequem, Gefhle wissenschaftlich zu bearbeiten. Man kann versuchen, ihre physiologischen Anzeichen zu beschreiben. Wo dies nicht angeht ich frchte, auch das ozeanische Gefhl wird sich einer solchen Charakteristik entziehen, bleibt doch nichts brig, als sich an den Vorstellungsinhalt zu halten, der sich assoziativ am ehesten zum Gefhl gesellt.

(S. 91)

Man findet in dieser Textstelle zwei Bereiche, welche sich eigentlich wie ein roter Faden durch die fr diese Thematik relevante Literatur ziehen. Einerseits grob der Zusammenhang zwischen Religion und Gesundheit, andererseits aber auch das Problem der Erfassung solcher Zusammenhnge. Das ozeanische Gefhl als Ausdruck eines generellen Wohlbefindens der Zufriedenheit mit sich und seiner Umwelt.

Charles Baudelaire (1860/2000) beschreibt im ersten Kapitel des Bandes Die knstlichen Paradiese die Dichtung vom Haschisch diese Art von Lebensgefhl, welches er als Die Neigung zum Unendlichen nennt , in folgenden Worten:

Es gibt Tage, da der Mensch mit jungem und krftigem Geist erwacht. Kaum hat er seine Lider vom Schlaf befreit, der sie versiegelt hielt, bietet ihm sich die Welt in mchtigem Glanz, in zusammengefasster Klarheit dar und einem Reichtum bewundernswerter Farben dar. Und auch die geistige Welt ffnet ihre weiten Perspektiven voller neuer Helligkeit. Der Mensch, der mit dieser unglcklicherweise seltenen und vergnglichen Glckseligkeit beschenkt wird, empfindet sich gleichzeitig knstlerisch veranlagter und gerechter oder um es in einem Wort zu sagen edler.

Aber das Sonderbarste an diesem auergewhnlichen Zustand des Geistes und der Sinne, den ich ohne bertreibung paradiesisch nennen kann, wenn ich ihn mit den lastenden Finsternissen des gewhnlichen und alltglichen Daseins vergleiche, liegt darin, dass er ohne offensichtliche und leicht bestimmbare Ursache entstanden ist. (S. 11)

Baudelaire schreibt aber auch von Menschen, welche dieses Lebensgefhl nie gekannt haben, oder aber, es ist ihnen irgendwie abhanden gekommen. Auf jene hat diese Form der Glckseligkeit immer die Wirkung eines Brechmittels gehabt und somit sind sie gezwungen, sich Substanzen zuzufhren, welche vorgeben, dieses Lebensgefhl zu vermitteln (S. 7) im Falle Baudelaires - Haschisch.

So lassen sich in der Literatur immer wieder Beispiele dafr finden, dass die Depression als Zeichen der Abwesenheit von spirituellem Wohlbefinden gelten kann - hier wird oftmals die Verbindung zwischen kreativer Ttigkeit und Depression und suizidalen Handlungen aufgegriffen und aus verschiedenen Perspektiven beleuchtet (vgl. Jamison, 1993; Simpson, 2000).

Schildkraut und Otero (1996) fhren in ihrem Kunstband Depression and the Spiritual in Modern Art: Homage to Miro zahlreiche Maler an, welche immer wieder depressive Verstimmungen in ihren Bildern verarbeiteten und lassen somit den Schluss zu, dass der Mensch, welcher auf die gottgebene Inspiration wartet, zahllose Stunden der inneren Zerrissenheit und Lethargie ertragen muss.

Eine andere sehr schne Beschreibung eines spirituellen Lebensgefhls liefern Shafranske und Gorsuch (1984, S. 233, zitiert nach Benner, 1991, S. 3) allerdings in einer empirisch psychologischen Arbeit. Hier wird Spiritualitt als Der Mut hineinzuschauen und zu glauben das, was gesehen wird und dem getraut werden kann, scheint einem das Wissen zu vermitteln, wo man hingehrt, ein Gefhl der Einheit und gleichzeitig Verbundenheit und schlielich auch ein Offensein fr die Wahrnehmung der Unendlichkeit erklrt.

Diesen literarischen Exzerpten seien nun abschlieend Worte gegenbergestellt, welche von einem der Patienten stammen, mit welchem ich im Verlauf meiner Untersuchungsttigkeit lngere Gesprche fhrte.

Ich wollte nie betrunken sein der einzige Grund, warum ich zum Alkohol gegriffen habe, ist der, dass ich es fr mich die einzige Mglichkeit war, zufrieden zu sein ich war auch nie wirklich betrunken ich war einfach nur ruhiggestellt - das war eigentlich schon immer so schon als junger Bursch die anderen haben getrunken, weil sie sich wegstellen wollten ich mein, ich wollt mich auch wegstellen, aber anders nicht so auf komplette Vernichtung...

Mir ist auch nie schlecht geworden vom Alkohol und ich hab auch nie Probleme mit anderen Leuten gehabt betrunken war ich ein besserer Mensch nur das Aufwachen am nchsten Tag war furchtbar...

(Peter S., 42; Diagnose: Chronischer Alkoholismus)

2. Von der Schwierigkeit der Erfassung der religiser Phnomene

Religion is often characterized by its boundaries and spirituality by a difficulty in defining its boundaries

(Miller)

Man darf davon ausgehen, dass die Thematik Religion und Gesundheit ein sehr umfassendes Gebiet ist, welchem sich die unterschiedlichsten Wissenschaftsdisziplinen annehmen. So beschftigt die Frage, welche Bedeutung Religion bzw. Spiritualitt fr das psychische Befinden von Menschen hat, die empirische Psychologie von ihren Anfngen bis in die Gegenwart.

Galton untersuchte 1872 in einer der ersten korrelationsstatistischen Studien berhaupt die Wirksamkeit von Gebeten und stellte fest, dass Mnner der Kirche gegenber anderen Wissenschaftlern weder lnger leben, noch von Krankheit und Unglck verschont werden (vgl. Utsch, 1998).

William James (1902/1997) weist schon auf die Zusammenhnge zwischen Religion und Gesundheit aber auch Krankheit hin. Religion kann als heilende Kraft wirksam werden, doch dieser Umstand bedingt auch, dass Religion krank machen kann, wenn sie falsch angewendet oder gedeutet wird. Er weist auf den Umstand hin, dass mit der Bezeichnung Religion oder auch religisem Empfinden nur ein Sammelbegriff fr mehrere unterschiedliche Arten des Erlebens gemeint sein kann. Es gibt nur einen gemeinsamen Fundus von Emotionen, den religise Objekte auslsen knnen. Er unterteilt den Religionsbegriff darum grob in die institutionelle und in die private Religion. Diese von James vorgenommene Unterteilung inspirierte viele Forscher und man kann in dem Bereich der privaten Religion schon die Spiritualitt wiederfinden.

2.1. Anstze zur Erfassung religiser Phnomene

Es kann nach S. Huber (1996) bei der Einteilung der Methoden zur Erfassung von Religiositt grob zwischen eindimensionalen, zweidimensionalen und multidimensionalen Anstzen unterschieden werden, wobei es zu allen drei Anstzen mehrere Vertreter gibt. Bei eindimensionalen Anstzen richtet sich das Interesse meist auf einen Aspekt der Religiositt. Beispielsweise konstruierten Thurstone und Chave schon 1929 die Attitude toward Church Scale um Einstellungen gegenber der Kirche zu erfragen. Der Hauptunterschied zu zweidimensionalen Anstzen besteht darin, dass bei eindimensionalen Anstzen ein Einstellungsobjekt definiert wird, welchem Zustimmung oder Ablehnung zuteil wird zweidimensionale Anstzen setzen hingegen eine Theorie ber den Zusammenhang der Skalen voraus. Die durch die Skalen erfolgte Messung darf dann als Besttigung oder Widerlegung des behaupteten Zusammenhangs gelten. Als Vertreter der zweidimensionalen Anstze soll das Konzept der extrinsischen intrinsischen Religiositt nher beschrieben werden dieser Ansatz hat in den letzten 30 Jahren religionspsychologischer Forschung eine

paradigmatische Rolle gespielt (vgl. S. Huber, 1996, S. 59).

2.1.1.Extrinsische und intrinsische Religiositt

Das Konzept der extrinsischen und intrinsischen Religiositt, welches von Allport (1950, 1959, 1967, zitiert nach H. P. Huber, 1999, S. 102) entwickelt wurde und weitere Modifizierungen erfuhr, stellt noch immer das einflussreichste Modell in der

religionspsychologischen Forschung dar und beeinflusste viele andere Konzepte nachhaltig. Allport war ursprnglich von einer reifen und einer unreifen Religiositt ausgegangen. Die unreife Religiositt ist noch weitgehend im magischen Denken verhaftet und dient der persnlichen Rechtfertigung und Trstung, wohingegen sich die reife Religiositt sich von ihrer Defizitfunktion befreit hat und sich vor allem durch eine funktionelle Autonomie der Motive bestimmt wird. Weitere Kennzeichen einer reifen Religiositt sind eine positive Haltung gegenber der Religion, welche aber nicht alle Teilaspekte mit einschlieen muss, also auf bestimmte Bereiche beschrnkt bleiben kann. Auch darf sie als Weltanschauung gelten und produziert eine konsistente moralische Haltung.

Sie wirkt integrierend - sie bringt andere Bereiche des Lebens miteinander in Einklang und ist ihrem Wesen nach heuristisch sie strebt also nicht nach absoluter Glaubenssicherheit oder Wahrheit (vgl. Van Belzen Popp Baier, 1996).

Auf diesem Konzept aufbauend stellte Allport die intrinsische und die extrinsische Religiositt vor. Bei der intrinsischen Religiositt handelt es sich um eine verinnerlichte Glubigkeit als Ausdruck einer tiefen Verbundenheit mit religisen Werten. Die religisen Wertvorstellungen bilden das Leitmotiv, nach dem das Leben gestaltet wird. Dagegen neigen Menschen mit einer extrinsisch motivierten Religiositt dazu, die Religion zur Befriedigung persnlicher und sozialer Bedrfnisse einzusetzen. Diese zwei Arten von Religiositt, wie sie von Allport konzipiert worden sind, waren vorerst die zwei Pole eines eindimensionalen Kontinuums und sollten auch als Ausgangspunkt zur Entwicklung der Religious Orientation Scale, welche eine I Skala (intrinsische Religiositt) und eine E Skala (extrinsische Religiositt) vorsieht, dienen. Der Fragebogen besteht aus 20 Items, wovon 9 Items die intrinsische und 11 Items die extrinsische Religiositt erfassen sollen.

Spter stellte sich aber heraus, dass die beiden Pole, anstatt der erwarteten hohen negativen Korrelation, kaum miteinander korrelierten - woraufhin Allport und Ross zum Schluss kamen, dass sich ein zweidimensionales Konzept zur extrinsisch intrinsischen Orientierung besser eignen wrde was bedeutet, dass die I und die E- Skala jeweils eine unabhngige, unipolare Dimension darstellen.

Somit ist eine Vier Felder Klassifikation mglich, nach der vier Typen von der religisen Orientierung unterschieden werden knnen.

Tabelle 1: Vier Typen religiser Orientierung (Allport Ross, 1967; vgl. S. Huber, 1996, S. 73)

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

In weiterer Folge wurde die I E Skala dahingehend erweitert, dass die psychometrisch schwchere extrinsische nun zwei Subtests vorsieht, welche einerseits den extrinsisch persnlichen Bereich, andererseits den extrinsisch sozialen Bereich erfassen.

Batson (1979, 1982; zitiert nach Hellmeister Ochsmann, 1996) erweiterte das Konzept der I E Orientierung durch eine dritte Dimension die Quest Orientierung. Auch formulierte er die End bzw. die Mean Orientierung, welche aber im Wesentlichen auf die intrinsische bzw. extrinsische religise Orientierung zurckgehen. Im Rahmen der Quest - Orientierung, welche kein Gegenber bei Allport hat, wird Religion als Suche beschrieben. Auch weist diese Orientierung auf die Skepsis gegenber traditionellen Einstellungen hin. Darauf aufbauend wurde von Batson und Ventis (1982, zitiert nach Hellmeister Ochsmann, 1996) ein Fragebogen entwickelt das Religious Life Inventory(RLI).

Dieser umfasst drei Skalen neben der interaktionalen Skala, welche die Quest Orientierung erfassen soll, findet man eine externale Skala zur Erfassung der extrinsischen Religiositt und eine internale Skala zu Erfassung der intrinsischen Religiositt.

Dieses Konzept trgt auch dazu bei, Erklrungen fr hchst unterschiedliche Ergebnisse im Bereich der empirischen Forschung zu liefern. So weist zum Beispiel Bergin (1983, zitiert nach Gartner, Larson Allen, 1991) auf den Umstand hin, dass bei Betrachtung aller durchgefhrten Studien, welche die Beziehung von Religiositt und Gesundheit betrafen, 23% eine negative Beziehung, 30 % keine Beziehung und 47 % eine

positive Beziehung von Religion und Gesundheit ergaben (vgl. Kap. 3). Zieht man hier aber den Bereich der extrinsischen und intrinsischen Religiositt mit in Betracht, so knnen viele inkonsistente Ergebnisse erklrt werden. Religises Erleben darf nur dann als schtzender Faktor die Gesundheit betreffend zu werten sein, wenn dieses intrinsisch gelagert ist.

2.1.2.Multidimensionale Anstze

Whrend zweidimensionale Anstze dazu tendieren, zwischen einer wahren und einer falschen Religiositt zu unterscheiden, gehen mehrdimensionale Anstze davon aus, dass mehrere Dimensionen gleichberechtigt nebeneinander stehen knnen. Der bekannteste Ansatz dazu wurde von Glock (1962, zitiert nach S. Huber) formuliert. Hier wird von fnf Dimensionen ausgegangen, in die jede Religion aufgegliedert werden kann.

1. Die ideologische Dimension: Jeder Mensch bekennt sich zu bestimmten Glaubensstzen seiner Religion das Ausma soll hier erfasst werden.
2. Die rituelle Dimension: Das Ausma an Praktiken, an die sich Mitglieder einer Religion zu halten haben. Hier kann man ffentliche Praktiken, wie den Gottesdienstbesuch oder auch private Praktiken, wie das Gebet unterscheiden.
3. Die Dimension der religisen Erfahrung: In wie weit werden die Glubigen von den durch die Religion gemachten Erfahrungen beeinflusst wie stark sind diese Erfahrungen.
4. Die Dimension des religisen Wissens: In wieweit sind Glaubensgrundstze bekannt, also die Regeln einer Religion gelufig.
5. Die Dimension der religisen Konsequenzen: In wieweit wirkt sich die Religion nachhaltig auf das Leben der Glubigen aus.

Glock geht in seinem Ansatz davon aus, dass erst eine genaue Betrachtung jeder einzelnen Dimension und auch ihrer Wechselwirkung zueinander ein umfassendes Verstndnis von Religiositt ermglichen sollte.

Ein weiterer Ansatz stammt von King und Hunt (1969, zitiert nach Utsch, 1998), welche nach umfangreichen Faktorenanalysen elf unterscheidbare Religiosittsdimensionen vorschlugen: 1) bereinstimmung mit Glaubenslehren, 2) persnliches religises Erleben 3) Verbundenheit mit der Kirche, 4) Gemeindearbeit, 5) soziale Bedingungen in der Kirche, 6) Beschftigung mit religisen Fragen, 7) Spenden, 8) religises Wissen, 9) religises Wachstum, 10) religise Glaubenssicherheit/Dogmatismus, 11) extrinsische Orientierung.

Im Bericht des Fetzer Institute/National Institute on Aging Working Group (1999) ber die Entwicklung des Multidimensional Measurement of Religiousness/Spirituality for Use in Health Research - Instruments werden folgende 12 relevanten Dimensionen (S. 4): Daily Spiritual experiences, Meaning, Values, Beliefs, Forgiveness, Private Religious Practices, Religious/Spiritual Coping, Religious Support, Religious/Spiritiual History, Commitment, Organizational Religiousness, Religious Preference genannt.

Neben diesen hier kurz vorgestellten Modellen wurde noch eine Vielzahl weiterer auf der Basis eines multidimensionalen Ansatzes entwickelt, wobei Hyde (1990, zitiert nach Utsch, 1998) die maximale Anzahl von 13 ermittelten Dimensionen angibt.

2.2. Religion und Spiritualitt Gemeinsamkeiten und Unterschiede

Die Forderung einer Trennung zwischen Religion und Spiritualitt auch im Bereich der Forschung vorzunehmen, kann bei Durchsicht der neueren Literatur als einhellig betrachtet werden.

Miller (1998) weist einleitend auf die Schwierigkeit hin, dass die Spiritualitt nicht dichotomisiert dargestellt werden kann und es auch kein Einteilungsschema gibt, wonach es mglich wre, eine Person beispielsweise als spirituell und nicht religis einstufen zu knnen.

Trotzdem ist bei der Forschung nach gesundheitsrelevanten religisen Aspekten zu beachten, dass zwischen den Bereichen Religion und Spiritualitt unterschieden werden muss (vgl. Fetzer Institute/ National Institute on Aging, 1999).

Der Hauptunterschied zwischen Religion und Spiritualitt kann nach Meinung der meisten Autoren darin gesehen werden, dass die Religion immer auf eine Institutionalisierung des Glaubens verweist, Spiritualitt hingegen keine derartigen Tendenzen erkennen lsst, (vgl. Pargament, 1997; George, Larson, Koenig, McCullough, 2000).

Auch Miller und Thoresen (2000) empfinden eine strikte Unterscheidung von Religion und Spiritualitt als hilfreich. Die Spiritualitt haftet dem Individuum an, whrend die Religion sich als organisierte, soziale Einrichtung prsentiert. So gehen spirituelle Faktoren meist mit persnlichen subjektiven Erfahrungen einher. Aus dieser individualistischen Perspektive kann jede Person ihre eigene Spiritualitt definieren, welche sich in allen mglichen Ttigkeiten manifestieren kann. Spiritualitt muss nicht notwendigerweise Religion enthalten. Religion oder Religiositt kann aber spirituelles Wachstum sehr wohl beeinflussen. In vielen Lehren ist die Warnung enthalten, dass die spirituelle Bedeutung des Ausbens einer Religion verloren gehen kann, wenn diese sich in unterwrfiger Frmmigkeit manifestiert oder nur von materiellen berlegungen geleitet ist oder zur Erreichung von Macht oder Prestige missbraucht wird.

Averill (1998) fasst zusammen, dass religise Konfessionen und Institutionen spirituelle Erfahrungen erleichtern oder auch legitimieren knnen, aber wenn religise Dogmen schpferische Ttigkeit ersetzen, kann Spiritualitt nicht mehr lnger gedeihen. Jene Ausfhrungen flieen auch in seine Arbeitsdefinition von Spiritualitt ein. Als spirituelle Erfahrung versteht er ein Gefhl der Vitalitt und Kreativitt - ein Gefhl der Verbundenheit, mit sich selbst und mit der Umwelt und die Erkenntnis, dass das Leben einen tieferen Sinn hat (S. 106).

Spirituelle Erlebnisse knnen von sehr einfachen, harmlosen Begebenheiten bis hin zu Mysterien reichen. Obwohl Spiritualitt oft mit Religion in Verbindung gebracht wird, soll hier keine bestimmte Konfession oder der Glaube an eine hhere Macht im Vordergrund stehen.

Nach Hill (2000, zitiert nach Seybold Hill, 2001) darf man davon ausgehen, dass viele Charakteristika, welche fr die Religion typisch sind, auch bei der Spiritualitt gefunden werden knnen. Die Spiritualitt kann eine personale Transformation, eine Verbindung zur Transzendenz oder eine Suche nach der letztgltigen Wahrheit oder Wirklichkeit, genauso wie die Religion beinhalten. Religion kann aber auch noch festgelegte Verhaltensmuster oder das starre Festhalten an bestimmten Formen des Ausdrucks bedeuten.

Die Religion stellt sich fr manche Autoren als widersprchlich und konfliktgeladen dar, die Spiritualitt sollte aber ihrem Wesen nach, Menschen verbinden (vgl. Carr, 2000).

DeForrest (1999, zitiert nach Carr, 2000) bringt in diesem Zusammenhang den Vergleich, dass sich Religion und Spiritualitt zueinander verhalten, wie verschiedene Aggregatzustnde des Wassers. So kann die Spiritualitt als Gas gesehen werden, das zu Wasser wird und flieen kann, wenn Spiritualitt frei gelebt wird aber in ein religises Glaubensystem gepresst- zu Eis erstarrt.

Beide Bereichen - Religion und Spiritualitt ist nun aber gemein, dass sie als multidimensionales Konstrukt verstanden werden knnen (vgl. Seybold Hill, 2001).

Thoresen (1999) sieht hier das eigentliche Problem der Erforschung der Spiritualitt. Man muss nmlich davon ausgehen, dass sich Menschen in mehreren schwer abgrenzbaren Bereichen voneinander unterscheiden. Mchte man nun diese Bereiche erfassen, gilt es Messinstrumente, auf der Basis von berlegungen zu entwickeln, welche die Beachtung mehrerer Dimensionen bercksichtigen. Es erscheint generell schwierig, Spiritualitt in einem kurzen, einfachen Fragebogen einzufangen. Andererseits schliet dieser Umstand die Mglichkeit nicht aus, Fragestellungen zu konstruieren, um mit deren Hilfe einige Bereiche der Spiritualitt zu erfassen.

Der Unterschied zur Religion, welche sich auch als multidimensionales Konstrukt darstellt, kann vor allem in der sozialen Komponente gesehen werden, also im institutionellen Charakter der Religion. Religionen versuchen Harmonie und Verstndnis in den Umgang der Menschen miteinander zu bringen. Das Leben in der Gemeinschaft wird als die transzendente Kraft verstanden der institutionelle Charakter der Religion wird also nicht so negativ gedeutet, vielmehr wird Religion als externale Manifestation einer spirituellen Erfahrung verstanden, die es Menschen ermglicht, auch ohne tief berhrende Erfahrungen einer Gemeinschaft von Glubigen anzugehren. In diesem Rahmen kann Spiritualitt als die Orientierung hin zu einer oder die Erfahrung mit transzendierenden und existenziellen Momenten im Leben definiert werden , wobei in der westlichen Welt meist von einer Erfahrung in der Gottesbeziehung gesprochen wird (S. 293).

2.2.1. Religion, Religiositt und Spiritualitt Anstze zur Begriffsklrung aus religionspsychologischer Sicht

Einleitend darf nach Utsch (1998) darauf verwiesen werden, dass der in der gut 100jhrigen Wissenschaftsgeschichte der Psychologie nachzuzeichnende Trend der zunehmenden Eingrenzung der Forschungsgegenstnde und Spezialisierung der Teildisziplinen auch fr die Religionspsychologie gilt, wobei sich Religion auf die gemeinschaftliche Betrachtung (religere) und die persnliche Bindung (religare) an eine letztgltige, bermenschliche Wirklichkeit bezieht. Sie umfasst eine subjektive, meist emotional vermittelte Transzendenzerfahrung, als auch ein ffentlich organisiertes und institutionalisiertes System von Glaubenslehren und Glaubenspraktiken (S. 90).

Deusinger und Deusinger (1996) gehen in ihrem berblicksartikel zur Messung religiser Einstellungen von einem multidimensionalen System religiser Erfahrungen aus und geben eine Definition fr Religionspsychologie:

Die Religionspsychologie untersucht die psychologischen Gesetzmigkeiten religiser Vorstellungen, Auffassungen. Empfindungen, oder Gefhle, wie die religisen Verhaltens insgesamt. Sie forscht nicht nach der gttlichen Wahrheit, dies ist ein Problem der Theologie, sie fragt nach der menschlichen Wirklichkeit , in der ein Glaube oder ein Unglaube an eine gttliche Existenz beobachtet werden kann. (S. 129)

Ausgehend von dieser Definition ist auch eine atheistische Auffassung mglich, die alles, was mit Religion zusammenhngt, verneint diese wird als eine Religion ablehnende religise Einstellung bezeichnet.

Die Fachbezeichnung Religionspsychologie legt nahe, Religion als den Gegenstand der psychologischen Forschung in dieser Teildisziplin zu betrachten. Dies entspricht auch der englischsprachigen Terminologie Psychology of Religion, wobei sich die Funktion von Religion schwer eingrenzen lsst (vgl. Utsch, 1998).

Weitere Beschreibungen zu hufig auftretenden Begriffen liefert Utsch (1998) folgend: Religiositt (religiosity) und religis sein (religiousness)- stellen Sammelbegriffe fr religises Bewusstsein, Erleben und Verhalten, fr eine religise Grundeinstellung dar. Die englischsprachige Forschung unterscheidet Religiositt von Religis - sein. Religiositt meint ein affektiertes und bertriebenes religises Interesse. Religis sein- den persnlichen Glaubensvollzug. Die englische Sprache geht hier allerdings viel weiter als die deutsche im Deutschen sind solche Entscheidungen nicht zu treffen (S. 91).

Transzendenzerfahrung darf als innere Wahrnehmung des menschlichen Bezogenseins auf eine berweltliche, unendliche Wirklichkeit, vermittelt durch die Erkenntnis der menschlichen Endlichkeit gelten(Rahner, 1976, zitiert nach Utsch, 1998, S. 91).

Glaube kann als persnliche Sinngebung des Daseins umschrieben werden (Utsch, 1998, S. 92).

Mystik wird nach Grom (1992) oftmals als sehr allgemeine Beschreibung jeglichen Gottesverhltnisses benutzt. Es lassen sich nach Melzer (1987) zwei Formen der Mystik unterscheiden eine monistische Mystik der Versenkung und eine dualistische Mystik der Begegnung (Utsch, 1998, S. 92).

Das Heilige/Numinose/Ultimate/Absolute/ganz Andere stellen religionswissenschaftliche Begriffe zur Beschreibung einer berweltlichen, transzendenten Wirklichkeit dar (Utsch, 1998, S. 93).

Spiritualitt kann nach Sudbrack (1998, zitiert nach Utsch, 1998, S. 91) als Gestaltwerdung eines Glaubens im Alltag gesehen werden. Auch wird hufig die Umschreibung gelebte Religion verwendet (Daiber und Lukatis, 1991, zitiert nach Utsch, 1998, S. 91).

Weiter fhrt Utsch (1998, S. 96) aus:

Spiritualitt verweist auf die konfessionsungebundene Grundhaltung des Glaubens an eine hhere Macht, die sich in allen Bereichen des Lebens auswirkt. Der religionspsychologische Forschungsgegenstand Spiritualitt postuliert eine geistige Dimension im Menschen, die mit dem emotionalen, kognitiven und motivationalen Erleben korrespondiert, aber dennoch eigenstndig existiert(...).Durch ihren Fokus auf das Subjekt und die individuelle Ausgestaltung einer inneren, mglicherweise auch religisen Grundeinstellung stellt sich die Spiritualitt als ein zutreffendes Forschungsgebiet der Religionspsychologie dar.

Zusammenhang von Religion, Religiositt und Spiritualitt

Utsch (1998, S. 95) grenzt sie anhand ihrer Definition, der Mglichkeit ihrer Erforschung, einiger prgnanter Forschungsgegenstnde und des zugehrigen Bewusstseinsraums voneinander ab. In der letzten Zeile der Tabelle wird die Zuordnung zu drei unterschiedlichen Religionsverstndnissen hergestellt.

Tabelle 2: Religion, Religiositt, Spiritualitt (Utsch, 1998, S. 95)

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Religion Religiositt Spiritualitt

Definition Vorhandensein bermenschlicher Wirklichkeit

Bezugsform zur bermenschlichen Wirklichkeit

Teilnahme an bermenschlicher Wirklichkeit

Forschungsdisziplin Kulturgeschichte Sozialwissenschaften Phnomenologisch Forschungsgegenstand Riten/Symbole Erleben/ Verhalten Weltanschauung Bewusstseinsraum kollektiv personal transpersonal Religionsverstndnis funktional substantiell existentiell

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Diese Dreiteilung verdeutlicht nach Utsch (1998, S. 95), dass aus der dialogischen Perspektive die Spiritualitt als ein wichtiger religionspsychologischer Forschungsbereich anzusehen ist und sich vom religionssoziologischen, religionswissenschaftlichen oder rein empirisch psychologischen Erkenntnisinteresse unterscheidet. Religiositt stellt meist das umgangssprachlich durch Religion bedingte Erleben und Verhalten dar und gilt somit auch als das vorrangig zu erforschende Merkmal fr die Religionspsychologie.

Die Spiritualitt darf als eigener Forschungsgegenstand gelten, der eine geistige Dimension im Menschen postuliert, die eng mit dem emotionalen, kognitiven und motivationalen Erleben korrespondiert, aber dennoch eigenstndig existiert (S. 97).

Diesen Bereich abschlieend sei noch auf das Diagnostische und statistische Manual psychischer Krankheiten (DSM IV) verwiesen, welches ebenfalls eine Trennung zwischen Religiositt und Spiritualitt vornimmt. So wird ein religises und spirituelles Problem angegeben. Hall, Tisdale Fletcher-Brokaw (1994) fhren wie folgt, aus:

Diese Kategorie kann dann verwendet werden, wenn der Fokus der klinischen Aufmerksamkeit ein religises oder spirituelles Problem beinhaltet. Dazu zhlen Belastungssituationen wie der Verlust des Glaubens, Probleme nach einer Konversion zu einem neuen Glauben oder existentielle Fragen hinsichtlich spiritueller Werte, die nicht notwendigerweise mit einer organisierten Kirche oder einer religisen Organisation zu tun haben mssen. (S. 395)

3. Spiritualitt und Gesundheit

Spirituality and religion can be seen as beneficial, harmful, and irrelevant to health

(George et al., 2000)

Im Gegensatz zur Religion, welcher zumindest im anglo amerikanischen Raum teilweise von psychologischer Forscherseite Interesse zuteil wurde, kann die Spiritualitt auf keine solche Geschichte zurckblicken. Doch ist zu bemerken, dass die Spiritualitt, teils als Ausdruck einer berkonfessionellen Religiositt, teils einer allgemeinen Befindlichkeit immer mehr Beachtung findet. Trotzdem beziehen ein Groteil der Untersuchungen, welche zur Thematik Religion und Gesundheit angestellt wurden, die Spiritualitt nicht mit ein (George, Larson, Koenig McCullough, 2000).

Wie schon erwhnt, galt es seit jeher zu erforschen, welche Wirkung die Spiritualitt auf die Gesundheit hat. Religion, Spiritualitt und Gesundheit knnen als komplexe multidimensionale Konstrukte angesehen werden, wobei Gemeinsamkeiten und Unterschiede dadurch zustande kommen, wie diese jeweils konzeptualisiert und operationalisiert werden (Harris, Thoresen, McCullough Larson, 1999).

3.1. Einleitende berlegungen zu einem Modell der integralen Gesundheit

Gesundheit kann nach der Definition der Weltgesundheitsorganisation als ein

Zustand vollkommenen krperlichen, geistigen und sozialen Wohlbefindens und nicht allein durch das Fehlen von Krankheit und Gebrechen charakterisiert aufgefasst werden (WHO, zitiert nach Miller, 2000). Menschen knnen sich beispielsweise krank fhlen, ohne dass krperliche Ursachen festgestellt werden. Andererseits ist es durchaus mglich, dass sich Menschen als subjektiv gesund einschtzen, obwohl sie an einer schweren Krankheit leiden. Selbst eine Skala, welche von einer vollstndigen Gesundheit bis zum Tod reicht, scheint zur Erfassung dieses Konstrukts nicht ausreichend.

Eine Psychologie der Gesundheit wird von Schwarzer (1996, S. 1) folgend definiert: Gesundheitspsychologie ist ein wissenschaftlicher Beitrag zur Frderung und Erhaltung der Gesundheit und der Verhtung und Behandlung von Krankheit.

Ihre Aufgabenbereiche liegen in der Bestimmung von Risikoverhalten, Diagnose und Ursachenbestimmung von gesundheitlichen Strungen , Rehabilitation und Verbesserung des Systems zur Gesundheitsversorgung und der Gesellschaft.

Weiters ist die Gesundheitspsychologie noch grundlagenorientiert und bedient sich sozialpsychologischer Modelle. Von Schwarzer stammt auch das sozial kognitive Modell des gesundheitlichen Handelns oder kurz Berliner Modell genannt, mit dessen Hilfe gesundheitsbezogenes Verhalten als theoretisches Konzept veranschaulicht und dann in weiterer Folge auch untersucht werden kann.

Belschner und Galuschka (1999, zitiert nach Belschner, 1999, S. 104) entwickelten auf der Basis dieses Modells eine Skala zum transpersonalen Vertrauen und folgern aus den Ergebnissen, dass die gelingende Bearbeitung von spirituellen Krisen und die positiven Effekte von stationren psychotherapeutischen Behandlungen durch die Hinzunahme der transpersonalen Perspektive besser erklrt werden knnen als durch die bislang verwendeten Gesundheitskonzepte alleine.

Auch Miller (1998) kritisiert, dass die interdisziplinre biopsychosoziale Perspektive, welche von der Forschung immer mehr Beachtung findet, sich ber die verschiedensten Lebensbereiche erstreckt, aber es keine wirkliche Bercksichtigung der Spiritualitt gibt.

Chopra (1999) meint, es sei nur schwer vorstellbar, dass es zwischen der krperlichen, geistigen, seelischen und spirituellen Seite der menschlichen Natur eine klare Trennungslinie gibt (S. 60).

3.2. Empirische Forschungsergebnisse zum Zusammenhang Spiritualitt und Gesundheit

Obwohl in diesem Bereich noch sehr viele Ergebnisse ausstehen, kann man nach Richards und Bergin (1987, zitiert nach Harris et al., 1999) davon ausgehen, dass individuelle religise und spirituelle Einstellungen einen bedeutsamen Faktor im klinischen Bereich darstellen. Auch lsst sich eine verstrkte Aufmerksamkeit erkennen, was die therapeutischen Interventionen betrifft, welche den Glauben von Patienten in ntzlicher Weise mit einzubeziehen versuchen.

Man darf davon ausgehen, dass man mit der Hinzunahme von spirituellen Inhalten in die klinische Praxis auch der Forderung nach einer Bercksichtigung von kulturellen Besonderheiten nachkommen wrde.

In empirischen Arbeiten ist immer wieder versucht worden, die heilsame Wirkung der Spiritualitt, durch ihren positiven Zusammenhang mit physiologischen Faktoren zu berprfen. Eine Zusammenstellung liefern Larson, Swyers McCullough (1998). Positive Effekte der Spiritualitt auf die Gesundheit zeigten sich bei einer niedrigeren Rate von Herz - erkrankungen, systolischem und diastolischem Bluthochdruck, Leberzirrhose, Haut - und Lungenemphysemen, Herzinfarkten, erhhtem Cholesterin, Schlaganfllen, Fehlgeburten, Krebssterblichkeit, Sterblichkeit bei Herzoperationen, Sterblichkeit generell, erlebtem Stress durch eine Operation und chronischem Schmerz. Positive Korrelate von Spiritualitt zeigten sich in dieser Studie mit Langlebigkeit und positiv empfundenen Lebensereignissen.

Es zeigte sich aber auch immer wieder ein negativer Zusammenhang von Spiritualitt und psychischer Krankheit. George et al. (2000) weisen besonders auf den negativen Zusammenhang mit Depression und Alkoholabhngigkeit hin, geben aber zu bedenken, dass genaue Wirkmechanismen aber nur vermutet werden knnen.

Gartner, Larson Allen (1991) geben ebenfalls zahlreiche physiologische Korrelate an, erweitern diese Aufstellung noch durch Aufzhlung negativer Zusammenhnge von hoher Spiritualitt mit Depression, Suizid, Alkohol- und Drogenmissbrauch, Gesetzesbertretungen, Scheidung bzw. Unzufriedenheit in der Ehe.

Neben einem gesnderen Lebensstil und sozialer Untersttzung kann auch eine Verbindung zum Kohrenzsinn (Antonovsky, 1979) gesehen werden. Die daraus resultierende Kohrenzhypothese besagt, dass Menschen, welche ber einen starken Glauben an eine hhere Macht verfgen, leichter einen Sinn in ihrem Leiden finden knnen.

Racklin (1998) untersuchte im Rahmen einer Dissertation Zusammenhnge zwischen Spiritualitt, Kohrenzsinn und posttraumatischen Stresssymptomen. Spiritualitt und Kohrenzsinn, welche beide positiv miteinander korreliert sind, zeigen eine negative Korrelation zu erhhtem Erleben von posttraumatischem Stress.

3.3. Religise Coping - Strategien

Der Ansatz des Copings (Bewltigung) stammt ursprnglich aus der allgemeinen Stresstheoerie und steht eng in Zusammenhang mit den Arbeiten von Lazarus. Hauptschlich Verwendung fand er in Bezug auf den Umgang mit krperlichen Erkrankungen (vgl. Stieglitz

Ahrens, 1996).

Braukmann und Filipp (1984, S. 60, zitiert nach Stieglitz Ahrens, 1996) bringen folgende Definition:

Bewltigung steht als summarisches Konzept fr alle Verhaltensweisen, die im Umfeld von raumzeitlich begrenzten Belastungssituationen die individuelle Auseinandersetzung mit der Situation markieren. Belastungssituationen sind solche, in denen die Handlungsfhigkeit einer Person bedroht ist bzw. deren Verlust antizipiert bzw. eingetreten erlebt wird. Verlust oder Bedrohung der Handlungsfhigkeit werden als Folge von Eingriffen in das Person Umwelt Passungsgefge verstanden, die eine Rekonstruierung dieses Gefges erfordern. (S. 529)

Es ist nun nach Heim (1983, zitiert nach Rger, 1990) mglich den Coping Prozess in verschiedene Teilprozesse zu untergliedern, wobei zu Beginn immer das Problem, ein Konflikt oder das vernderte Befinden des Betroffenen steht.

Dies wird wahrgenommen und beurteilt, woraus sich dann in weiterer Folge fr den Betroffenen verschiedene Bewltigungsformen als Konsequenz ergeben. Jeder dieser Teilschritte kann durch unbewusste Abwehrmechanismen blockiert werden und somit nicht ins Bewusstsein gelangen. Die Bewltigungsformen knnen in eher kognitive gedankliche Formen, in rein emotionales oder eher handlungsbetontes Coping unterschieden werden.

Eine zusammenfassende Darstellung kann demnach folgend aussehen:

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Abbildung 1: Modell des Coping Prozesses (vgl. Heim, 1983, zitiert nach Rger, 1990)

Muthny (1988) weist darauf hin, dass die Coping - Forschung Einlass in den klinischen Bereich bekommen hat und dort immer mehr an Bedeutung gewinnt und somit die Hoffnung besteht, durch besseres Verstndnis individueller Verarbeitungsprozesse gezieltere und angemessenere therapeutische Methoden entwickeln zu knnen (S. 4).

Ausgehend von einem multidimensionalen Ansatz der Religiositt zeigen religise Coping Strategien den strksten Zusammenhang mit Erholung und Krankheitsbewltigung (George et al., 2000).

Koenig et al.(1992) konnten in einer klinischen Untersuchung feststellen, dass Menschen, welche religise Coping Strategien verwendeten, nach sechs Monaten weniger depressiv waren, was kognitive Symptome und Selbsteinschtzung betraf (vgl. Levin Chatters, 1998).

Burns Smith (1991) meinen, dass die Erweiterung eines Entzugsprogramms durch eine spirituelle Komponente sich positiv auf die Mglichkeiten des Copings auswirken knnte.

Pargament (1997) hat sich intensiv mit religisem Coping auseinandergesetzt und den Forschungstand in dem Buch The Psychology of Religion and Coping zusammengefasst.

Einleitend weist er darauf hin, dass sein Religionsbegriff in der erweiterten Definition zu sehen ist also im persnlich - spirituellen und im institutionalisierten Bereich angesiedelt ist. Er sieht seine Arbeit auch nicht darin begrndet, letztgltige Werte zu erkunden, oder einzelne Konfessionen miteinander zu vergleichen, sondern die Wirksamkeit von religisen Inhalten als Teil einer Bewltigungsstrategie in Krisensituationen zu erkunden. Kann Religion ntzlich, schdlich oder einfach irrelevant sein? Eine coping Strategie kann grundstzlich gut oder schlecht gewhlt sein ihre Ntzlichkeit oder Schdlichkeit hngt von den verschiedensten Faktoren ab. Religion ist in diesem Zusammenhang auf vier Arten untersucht worden. So gibt es Untersuchungen, welche den religisen Ausdruck fokussieren, d.h. wie oft ein Mensch beispielsweise betet oder an welche Dinge jemand glaubt. Ein weitere Mglichkeit besteht darin, eher jenen Bereich von Religion zu betrachten, welcher in der ffentlichkeit gelebt wird. Ein Beispiel wre hier, wie oft jemand in die Kirche geht. Eine weitere Mglichkeit wren natrlich Untersuchungen, welche nach dem Konzept der intrinsischen und extrinsischen Religiositt (Allport, 1960, zitiert nach Pargament Brant, 1998) konzipiert sind.

Als letzte Variante gibt es noch Mischformen, die beide Aspekte der Religiositt den individuellen, als auch den institutionalisierten Bereich betonen.

Als Ergebnis kann man Religion sowohl als ntzliche, schdliche oder einfach wirkungslose Methode bezeichnen, mit Krisen umzugehen. So kann man sechs verschiedene Formen von religisen coping Strategien unterscheiden. Als ntzlich erweisen sich Strategien, wenn Religion als Form spiritueller Untersttzung wahrgenommen wird(Ich habe Halt im Glauben gesucht), wenn Untersttzung in einer religisen Gemeinschaft gefunden wird oder wenn es durch die religise Gesinnung gelingt, eine Neubewertung des negativen Ereignisses herbeizufhren. Negativ kann sich Religion auswirken, wenn Unzufriedenheit in der Gemeinschaft und mit Gott besteht, oder aber wenn eine Neubewertung der Situation dahingehend erfolgt, dass die Krise als eine Strafe Gottes angesehen wird.

Unterschiedliche Ergebnisse lieferten Gebrauch von religisen Ritualen, wobei zu bemerken ist, dass religise Rituale fr verschiedene Gruppen mehr oder weniger ntzlich sein knnen.

Anzufhren wre nach Arentewicz Luetjen, (1987, zitiert nach Grom, 2000) , dass auch der Suizid als Coping Prozess verstanden werden kann nmlich als letzter Bewltigungsversuch, der sich nur noch auf die eigene Person richtet und einerseits Kontrolle zurckerlangen, andererseits aber der bedrohlich berfordernden Situation entfliehen will (S. 26).

3.4. Spirituelles Wohlbefinden

3.4.1.Konzeptualisierung und Entwicklung der Skala

Die Skala zum spirituellen Wohlbefinden stellt einen mglichen Zugang dar, um sich dem Merkmal Spiritualitt zu nhern und dieses in weiterer Folge auch erforschbar zu machen. Ellison (1983) weist auf den Umstand hin, dass die spirituelle Komponente bei der Erfassung von subjektiven Wohlbefinden weitgehend ignoriert wurde. So nahm

Campbell (1981, zitiert nach Ellison, 1983, S. 330) an, dass sich Wohlbefinden durch Befriedigung drei verschiedener Arten von Bedrfnissen (engl.: need) einstellt. The need for having, the need for relating and the need for being seien fr das subjektive Wohlbefinden verantwortlich.

Ellison (1983, S. 330) fgt diesen drei Dimensionen eine vierte hinzu und bezeichnet diese als need for transcendence, welche jenen Bereich des subjektiven Wohlbefindens erfassen sollte, der dann betroffen ist, wenn wir Dinge erfahren, welche auf eine letztgltige Bedeutung des eigenen Lebens hinweisen. Diese Dimension des Bewusstseins und der Erfahrung kann als spirituell bezeichnet werden.

Obwohl auch Ellison davon ausgeht, dass eine wirklich befriedigende Definition von Spiritualitt nicht gefunden werden kann, versteht er spirituelles Wohlbefinden als einen Ausdruck der Zufriedenheit mit Gott, sich selbst, der Gemeinschaft und der Umwelt (National Coalition on Aging, 1975, zitiert nach Ellison, 1983).

Moberg (1971, zitiert nach Ellison, 1983) hat das spirituelle Wohlbefinden als ein Zweikomponenten Modell mit einer vertikalen und einer horizontalen Achse dargestellt. Die vertikale Dimension bezieht sich auf das Wohlbefinden in der Beziehung zu Gott.

Die horizontale Dimension meint eine generelle Lebenszufriedenheit, die keine spezielle religise Komponente mit einschliet. Ausgehend von dem Umstand, dass Menschen als integrierende Systeme funktionieren, sollten diese beiden Dimensionen ineinander bergreifen. Eine spirituelle Dimension kann nicht unabhngig von unserem Geist und Krper sein, aber sie stellt eine integrative Kraft dar, wobei spirituelles Wohlbefinden mehr durch geistige Gesundheit bzw. Krankheit als durch krperliche bestimmt wird.

Viele Menschen erfuhren in Zeiten groen krperlichen Leidens hchstes spirituelles Wohlbefinden, welches sie dazu befhigte die Krise zu berwinden. Spirituelles Wohlbefinden mit mental geistiger Gesundheit gleichzusetzen, wre etwas zu weit gegriffen

und ist besser als ein Ausdruck mentaler Gesundheit beschrieben. Eine eindeutig messbare Gre des spirituellen Wohlbefindens ist nicht vorhanden - es ist auch nicht mglich eine

spirituelle Medizin zu verschreiben. Spirituelles Wohlbefinden darf auch nicht mit spiritueller Reife gleichgesetzt werden. So knnen Mitglieder einer bestimmten Religionsgemeinschaft als spirituell unreif angesehen werden, aber trotzdem ber ein sehr starkes spirituelles Wohlbefinden verfgen. Gewisse Elemente einer Glaubenslehre knnen fr manche Mitglieder der Gemeinschaft nicht erfassbar sein diese knnen aber trotzdem sehr starke Empfindungen durch ihren Glauben verspren.

Spirituelles Wohlbefinden sollte nicht als dichotomes Merkmal, sondern als kontinuierliche Variable gesehen werden, wobei sich natrlich die Frage stellt, ob absolutes spirituelles Wohlbefinden berhaupt erreicht werden kann.

So begannen Paloutzian Ellison (1979) mit der Entwicklung eines Instruments zur Messung des spirituellen Wohlbefindens, welches nicht auf ein religises Glaubenssystem beschrnkt ist. Es wurden durch Faktorenanalyse drei verschiedene Faktoren ermittelt. Der erste Faktor wurde Religious Well - Being genannt, der zweite Faktor Life Satisfaction, der dritte Faktor Life Direction. In weiterer Folge wurden die Faktoren zwei und drei zum

Existential well - being zusammengefasst. Die Skala zur Messung des spirituellen Wohlbefindens enthlt 20 Items, wobei jeweils 10 Items dahingehend konstruiert sind, religises Wohlbefinden zu messen(Religious Well - Being) , weitere 10 Items sollen die Zufriedenheit erfassen, was die eigene Existenz angeht (Existential Well - Being) also wie wird die eigene Person hinsichtlich ihrer Stellung in der Gesellschaft beurteilt, wie stark fhlt man sich in der Gemeinschaft verankert, wie positiv bzw. negativ werden Entwicklungs - chancen und Zukunftsperspektiven eingeschtzt.

Beide Subskalen ergeben einen Wert, der als religises Wohlbefinden bzw. existenzielles Wohlbefinden bezeichnet wird das spirituelle Wohlbefinden wird durch den Gesamtscore abgebildet. Eine erste Anwendung der Skala zum spirituellen Wohlbefinden zeigte eine hohe Korrelation zum Konzept der intrinsischen Religiositt nach Allport und Ross. Die Skala, welche einer jdisch christlichen Konzeption entstammt, kann fr Christen, Protestanten, Juden und kann auch fr alle anderen Religionen verwendet werden oder auch Angehrigen anderer Kulturen vorgegeben werden, solange es mglich ist, die Beziehung zu Gott ausreichend zu erfassen.

3.4.2.Anwendungsergebnisse der Skala zum Spirituellen Wohlbefinden

Die Skala zum Spirituellen Wohlbefinden ist einer der am ftesten verwendeten Skalen zu Messung der Spiritualitt (vgl. Hall, Tisdale Fletcher Brokaw, 1994).

Ellison Smith (1991) berichten von zahlreichen Anwendungsergebnissen der Skala, wobei die wichtigsten Ergebnisse hier wiedergegeben werden sollen. Es finden sich zahlreiche physiologische Korrelate, wobei aber im Rahmen dieser Untersuchung vorrangig psychologische Korrelate von Interesse scheinen:

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Ewing, Parker Quinn (1984) fanden einen positiven Zusammenhang mit intrinsischer Religiositt. DeCrans (1990) fand einen positiven Zusammenhang zwischen spirituellem Wohlbefinden und

wahrgenommer Gesundheit.

Miller (1985) und Bonner (1988) fanden eine negative Korrelation mit sozialer Isolation und

Hoffnungslosigkeit.

Carson, Soeken, Shanty Toms (1990) fanden eine positive Korrelation mit Hoffnung bei mnnlichen Aids - Patienten.

Kaczorowski (1989) stellte bei hohen spirituellem Wohlbefinden weniger Angst bei Patienten mit einer Krebsdiagnose fest. Frauen mit einer Brustkrebsdiagnose zeigten bei positiver Korrelation mehr Hoffnung.

Campell (1983/1988) fand einen positiven Zusammenhang zwischen spirituellem Wohlbefinden und dem Anwenden religiser Coping Strategien.

Fehring, Brennan Keller (1987) berichten in zwei Studien von einer negativen Korrelation zwischen Depressivitt gemessen mit dem Beck Depressions Inventar (Beck, 1978) und spirituellem Wohlbefinden.

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Tafel 1: Korrelationen von spirituellem Wohlbefinden und psychischer Gesundheit bzw.

Krankheit (vgl. Ellison Smith, 1991)

Ledbetter, Smith, Vosler Hunter Fisher (1991) evaluierten die Skala hinsichtlich des fters kritisierten Auftretens von ceiling Effekten und berprften sie auch hinsichtlich ihres klinischen Nutzens. Sie kommen zum Schluss, dass die Skala fr den klinischen Gebrauch als grundstzlich anwendbar gelten darf. Diese Anwendbarkeit beschrnkt sich allerdings auf Personengruppen, welche erfahrungsgem niedrige Werte erzielen..

3.4.3.Normen fr die Skala zum Spirituellen Wohlbefinden

Bufford, Paloutzian Ellison (1991) liefern eine bersicht ber Werte verschiedener Stichproben, welche fr zuknftige Arbeiten als Normen herangezogen werden knnen. Es werden dabei Werte fr die Subskalen religises Wohlbefinden und fr existenzielles Wohlbefinden getrennt angegeben, als auch ein Gesamtwert fr spirituelles Wohlbefinden.

Zahlreiche Untersuchungen wurden an Stichproben verschiedener Glaubensrichtungen durchgefhrt, wobei Huggins (1988) fr eine Stichprobe von christlichen Glaubensanhngern (N =33) einen Mittelwert von 46.76 fr religises Wohlbefinden, einen Mittelwert von 46.67 fr existenzielles Wohlbefinden angibt, was einen Gesamtmittelwert fr spirituelles Wohlbefinden von 93.42 ergibt.

Menschen, welche regelmig eine psychiatrische Beratungsstelle aufsuchten (N =72), wiesen nach Frantz (1986/1988) einen Wert von 47.34 fr religises Wohlbefinden und einen Wert von 39.49 fr existenzielles Wohlbefinden auf, womit man gesamt auf 86.54 fr spirituelles Wohlbefinden kommt.

Agnor (1986) verglich geistig abnorme Rechtsbrecher, welche Christen waren (N =27), mit einer Gruppe nicht religiser geistig abnormer Rechtsbrecher (N =25), wobei die Gruppe der religisen Rechtsbrecher Werte von 51.10 fr religises Wohlbefinden bzw. 50.10 fr existenzielles Wohlbefinden erzielte, was einem Gesamtwert von 101.2 fr spirituelles Wohlbefinden entspricht. Nicht religise Rechtsbrecher erzielten hingegen 35.6 fr religises Wohlbefinden bzw. 40.7 fr existenzielles Wohlbefinden, was einem Gesamtwert von 76.3 entspricht.

4. Alkoholismus

Erschttert bin ich: wenn ich weinen geh. Ich gie den Becher voll. Die Lippe trinkt. Ich singe laut, bis Mond im Blauen blinkt, Vergesse Mond und Lied und Li tai pe.

(Li tai pe)

Abhngigkeit oder Sucht kann nach Schmidt (1999) charakterisiert werden als dominierendes Verlangen oder zwanghaftes Bedrfnis und Angewiesensein auf eine bestimmte Substanz, wobei der ltere Begriff der Sucht von der WHO durch den Begriff der Abhngigkeit ersetzt wurde.

Das Wort Sucht leitet sich vom altgermanischen suht, dem spteren siech ab und wurde von der WHO im Jahre 1957 folgend definiert als Zustand periodischer oder chronischer Vergiftung, die durch eine wiederholte Zufuhr einer bestimmten Substanz hervorgerufen wird (S. 28).

Weiters ist der Begriff Sucht noch durch vier Kriterien gekennzeichnet:

1) unbezwingbares Verlangen zur Einnahme und Beschaffung des Mittels
2) Tendenz zur Dosissteigerung
3) physische und psychische Abhngigkeit
4) Folgeschden fr den Konsumenten und die Gesellschaft

Es kann auch zwischen stoffgebundenen und stoffungebundenen Schten unterschieden werden. Aufgrund der Mehrdeutigkeit empfahl die WHO im Jahre 1964 den Begriff Sucht durch den Begriff Abhngigkeit im Drogenbereich zu ersetzen. Abhngigkeit kann definiert werden als ein Zustand, der sich aus der periodisch oder kontinuierlich wiederholten Einnahme einer Droge ergibt. Drogen knnen als Substanzen verstanden werden, die Funktionen im Organismus verndern und vor allem das Nervensystem beeinflussen.

Psychische Abhngigkeit ist definiert als bermchtiges, unwiderstehliches Verlangen, eine bestimmte Substanz/ Droge wieder einzunehmen (Lusterzeugung und/oder Unlustvermeidung).

Physische Abhngigkeit ist charakterisiert durch Toleranzentwicklung (Dosissteigerung) sowie das Auftreten von Entzugserscheinungen.

4.1. Die historische Entwicklung des Krankheitskonzepts Alkoholismus

Der Wunsch den ngsten des Alltags durch den Gebrauch verschiedener Substanzen zu entfliehen, scheint so alt zu sein, wie die Menschheitsgeschichte selbst. Chopra (1999) weist auf den mglichen Zusammenhang, dass unsere Vorfahren in der Frhzeit Tiere beobachtet haben, welche gegorene Frchte fraen und anschlieend deutlich vernderte Verhaltensweisen zeigten, hin. Dies knnte den Menschen dann zur Nachahmung bewogen haben.

Als gesichert darf allerdings gelten, dass die Herstellung von Alkohol in geographisch voneinander vllig unabhngigen Regionen schon sehr frh bekannt war (vgl. Watzl Singer, 1999).

Die Sumerer in Mesopotamien scheinen mit der Bereitung von Bier schon vor 9000 Jahren vertraut gewesen zu sein. Zur Verarbeitung von Weintrauben kam es im Iran ebenfalls schon vor 8000 Jahren. Auch gibt es schon sehr frhe Aufzeichnungen von der negativen Wirkung des Alkohols so geht in China im 11. Jahrhundert v. Chr. die Shan Dynastie wegen Alkoholmissbrauchs zugrunde. Altgyptische Schrifttafeln warnen vor dem bermigen Genuss von Alkohol und es kommt zu ersten Reglementierungsversuchen: Platon fordert ein Alkoholverbot fr Menschen unter 18 Jahren und eine nur geringe Menge fr Menschen unter 30. Seneca bezeichnete die Trunkenheit als nichts anderes als eine freiwillige Geistesstrung. In weiterer Folge kommt es immer mehr zu einem Verfall der Trinksitten und innerhalb des rmischen Reiches breitet sich der Alkoholgenuss ber ganz Europa aus. 1541 klagt Martin Luther in einem Sendbrief ber die Folgen des Alkoholkonsums und kommt zum Schluss, dass ganz Deutschland vom Saufteufel geplagt ist (vgl. Watzl Singer, 1999; Laux, 2001).

Eine erste Formulierung des Krankheitskonzepts erfolgte durch den amerikanischen Surgeon General Benjamin Rush, der im Jahre 1784 von einer Zerrttung des Willens sprach. In Europa waren es Esquirol in Frankreich, Trotter in England und Huss in Deutsch- land, die sich mit der Alkoholismusfrage beschftigten. Esquirol meinte, dass das Verlangen nach Alkohol ein Symptom drohender Monomanie sei, die eine Appetenzstrung auslsen wrde. Trotter definierte erstmals den Alkoholismus als Krankheit, deren Behandlung in totaler Abstinenz zu bestehen habe. Huss prgte mit Alcoholismus chronicus den Begriff des chronischen Alkoholismus, beschrieb ihn als ein selbststndiges Krankheitsbild und lieferte eine systematische Beschreibung der Symptome (vgl. Antons und Schulz, 1976).

Lange Zeit wurde der Begriff des Alkoholismus als sehr breite Kategorie verstanden, die sowohl Alkoholabhngigkeit, als Alkoholmissbrauch beinhaltete.

Im 18. Jahrhundert wurden Abstinenzbewegungen gegrndet, welche in den USA ihren Hhepunkt in der Prohibition fand, die von 1920 bis 1933 dauerte und ein vlliges Alkoholverbot beinhaltete.

Watzl Singer (1999) weisen auf den Zusammenhang hin, dass in Mangelzeiten auch der Alkoholismus in seiner Ausbreitung zu stagnieren scheint. So war die Zahl der Alkoholkranken whrend der Zeit des 1. und 2. Weltkrieges und auch in den Nachkriegsjahren deutlich zurckgegangen, stieg in weiterer Folge aber wieder an. Ende 1960 hatte der Alkoholkonsum abermals das Niveau der Jahrhundertwende erreicht.

Gleichzeitig begann aber auch der Aufbau von ersten Trinkerheilsttten und die Entwicklung eines spezifischen Entzugs- und Entwhnungsprogramms fr Alkoholiker.

[...]