Das Problem des Transitus bis ins 12. Jahrhundert und bei Bernhard von Clairvaux

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Grundlegendes zum Transitus
2.1. Der Begriffsfeld traditio, stabilitas loci und Apostasie
2.2. Konkrete Bestimmungen bis ins Hochmittelalter

3. Transitus unter der Konkurrenz der Orden – Cluniazenser und Zisterzienser
3.1. Ein Überblick zur frühen Ordensgeschichte von Cluniazensern und Zisterziensern
3.2. Das Leben Bernhards von Clairvaux
3.3. Bernhards Haltung zu Transitus und Ordenskritik anhand dreier Schriften

4. Schlussbetrachtung

5. Literaturnachweis

1. Einleitung

Das Hochmittelalter war in Fragen der vita religiosa, eines von Gott bestimmten und ihm dienenden Lebens, geprägt von aus damaliger Sicht erschütternden Umwälzungen. Dies gilt sondermaßen für das 12. Jahrhundert. Auch oder gerade mit dem kühlenden Abstand der Jahrhunderte lässt sich die Wandlung, Verbreiterung und Verbreitung religiöser Lebenswege, wie sie für diese Zeit zu beobachten ist, als gewaltige Erneuerung beurteilen. Der Begriff mag anachronistisch anmuten, doch in den Worten unserer Zeit ließe sich auch von Aufbruchsstimmung sprechen. Noch nie vorher gab es so viele unter und teilweise auch aus dem Mantel der weströmischen Kirche ausbrechende Glaubensgemeinschaften. Ihrer alle jedoch, die nicht zu den etablierten Orden und Religiosen gehörten, standen unter gewaltigem Legitimationszwang. Bernhard von Clairvaux, selbst Mitglied der noch jungen Bruderschaft der Zisterzienser, zitierte zur Veranschaulichung und Legitimation der neu aufkommenden monastischen Gemeinschaften das Bild der Tunika Christi, „quia polymita, id est pulcherrima varietate distincta“^[1] (welche „vielfädig gewirkt ist, das heißt bunt in der wunderschönen Vielfalt ihrer Farben“^[2] ). Sie ist

„polymitam ob multorum Ordinum, qui in ea sunt, multimodam distinctionem, inconsutilem vero proter indissolubilis caritatis individuam unitatem [...].“^[3]

“vielfädig gewirkt wegen der bunten Vielfalt der zahlreichen Orden, die in ihr sind, nahtlos aber wegen der ungeteilten Einheit der unauflöslichen Liebe.”^[4]

Bernhard argumentiert, dass die Tunika Christi zwar aus vielen Fäden gewoben, nichtsdestotrotz nur eine einzelne Tunika ist. Sie steht im Zitat stellvertretend für die eine Kirche, unter deren Obhut sich alle Orden in ihrer Vielzahl befanden. Diese wiederum machen im Umkehrschluss als Gesamtgemeinschaft monastischen Lebens neben dem Klerus einen Hauptaspekt der Kirche erst aus. „Nahtlos“ vereint werden sie durch ihre gegenseitige Liebe, die Caritas.

So einträchtig dieses Bild auch scheinen mag - und man muss nicht einmal daran zweifeln, dass es Bernhard ernst damit war - die Wirklichkeit sah verständlicherweise anders aus. In einer Zeit, in der alles scheinbar neu Erdachte und Erschaffene sich ohne die Berufung auf vergangene Autoritäten, wie im religiösen Bereich das Buch der Bücher, die Kirchenväter, etc., nicht legitimieren konnte, waren alle Bestrebungen eines eigenen, womöglich gar individualisierten religiösen Weges höchst suspekt. Im monastischen Bereich setzten die neu etablierten und reformierten Orden für ihre eigene Observanz neue, gewöhnlich strengere Bestimmungen des Klosterlebens fest. Dazu bedurfte es nicht zwangsläufig neuer Regeln. Die Zisterzienser beispielsweise beriefen sich auf die unumstrittene Regel des Hl. Benedikt. Dennoch unterschieden sie sich hinsichtlich ihrer Observanz von den Cluniazensern, die als Benediktiner doch genauso ebenjener Normensammlung unterlagen.

Nicht zuletzt solche Unterschiede führten zu Spannungen unter den verschiedenen Orden. Sie lassen sich exemplarisch auf einen Sonderfall im Ordensleben projizieren, auf den Begriff Transitus, dem Wechsel von einem Orden zu einem anderen. Mit ihm ist eine schwierige Rechtsfrage verbunden, die immer wieder neu aufgeworfen wurde. Einer derjenigen, die sich intensiv mit diesem Thema auseinandergesetzt haben, ist der bereits zitierte Zisterzienserabt Bernhard von Clairvaux. Er war gleich mehrfach vom Transitus betroffen, einerseits als Abt und Ordensführer der Zisterzienser, denn viele Mönche wünschten aus ihren bisherigen Klöstern und Orden in diese junge und strenge Klostergemeinschaft aufgenommen zu werden. Andererseits war er durch sein verwandtschaftliches Umfeld mit diesem Phänomen konfrontiert. Sein Neffe Robert von Châtillon verließ auf Einwirken des Abtes von Cluny kurzzeitig das Zisterzienserkloster in Clairvaux, dem Bernhard vorstand, mit dem Ziel, den Cluniazensern beizutreten. Diese Positionen ermöglichten Bernhard einen Blick von beiden Seiten auf das Übertrittsproblem. Zum einen als Abt des erwünschten, sprich des „Zielklosters“, zum anderen als durch den Verlust eines Bruders persönlich und verwandtschaftlich Betroffener. Sicher mochte jeder Weggang eines Mönches schmerzhaft sein, denn es ging ja in erster Linie um nichts weniger, als dessen Seelenheil. Doch darüber hinaus war in diesem Fall ein Familienmitglied betroffen. Bernhard wusste sehr gut, worüber er schrieb. Uns ist jener Brief^[5] überliefert, welcher Bernhards Neffen Robert nach seinem Wechsel zu den Cluniazensern offenbar überzeugte, in die Obhut der zisterziensischen Gemeinschaft zurückzukehren. Aufgrund seiner Position zum Transitus ist von ihm des weiteren die Apologia ad Guillelmum Abbatem erhalten, ein Brieftraktat adressiert an Bernhards Freund, den Benediktinerabt Guillaum de Saint-Thierry, worin er sich u.a. ausführlich zur Vielfalt der Ordenslandschaft äußert. Ebenfalls mit dem Thema beschäftigt sich auch der zwei Jahrzehnte später verfasste Brieftraktat De praecepto et dispensatione.

Die Arbeit untersucht nun zunächst den Begriff Transitus und anhand der Termini traditio, stabilitas loci und Apostasie seine thematische Umgebung genauer. In diesem Zusammenhang werden die Festlegungen der Kirche insbesondere bis ins 12. Jahrhundert beleuchtet. Im zweiten Teil der Arbeit wird dann die Person Bernhards im Mittelpunkt stehen und der Themenbereich des Ordenswechsel detaillierter anhand der drei angesprochenen Texte Bernhards untersucht, insbesondere auch seine Rechtfertigungen für die Zisterzienser und seine Kritik gegenüber anderen Orden. Da hierbei die Rivalität der verschiedenen monastischen Gemeinschaften eine entscheidende Rolle spielt, wird zum besseren Verständnis der Texthintergründe eingangs auf sie eingegangen. Das Thema soll überblickend von der historischen und kirchenrechtlichen Faktenlage in Richtung der persönlichen Auffassung Bernhards hin aufgearbeitet.

2. Grundlegendes zum Transitus

2.1. Das Begriffsfeld Transitus, traditio, stabilitas loci und Apostasie

Auf der Ebene des eigentlichen Wortes betrachtet, bedeutet Transitus zunächst nichts anderes als „Überschreiten“, „Übergang“, „Übertritt“, etc.^[6] Daran wird bereits ersichtlich, welche Bedeutung der Begriff im Kirchenlatein annimmt. Er bezeichnet dort den „Übertritt von einem Orden in einen anderen“^[7]. Laut der Regel des Hl. Benedikt war es Mönchen und Priestern gestattet, in einem fremden Kloster zu bleiben, solange sie der Regel in größter Strenge folgten. Das Gebot der stabilitas loci, der Bindung an einen Ort, und damit die Ursache der Problematik des Transitus, erschien zu allererst in dieser Regel.^[8]

Es stellt sich heraus, dass der Transitus offenbar ein immer wieder von Neuem beurteilter und beschränkter Vorgang blieb. Je nach aktueller Entwicklung und Machtgefüge der Orden galt es, mit ihm Vorteile oder Gleichgewicht unter ihnen zu schaffen. Anhand der Übertrittspraxis zeigt sich eine beachtliche Wandelbarkeit im Recht, die vielen Historikern^[9] lange Zeit als für das Mittelalter prinzipiell wenig denkbar galt. Grundlage dieser Annahme war auf kirchlichem Gebiet besonders der Begriff der traditio, welcher sich bereits im 2./3. Jahrhundert bei Hegesipp (ca. 100* – 180†), Polykrates von Ephesus (125* – ca. 196†), Irenaeus von Lyon (ca. 140* - 200†) und Tertullian (ca. 150* - 230†) ausprägte. Sie ist das Fundament der kirchlichen Ordnung und baut sich in mehreren Stufen auf, wie sie in der Heiligen Schrift nachlesbar sind, begonnen mit den Zehn Geboten bis zu den Evangelien und den Worten der Apostel. Diese nicht zuletzt chronologische Abfolge und ihre doctrina findet ihre Entsprechung in der Sukzession der Bischöfe und wird durch sie bewahrt^[10]. Man erkannte zwar an, dass es sich bei der Herausbildung der traditio um eine Entwicklung handelte, doch betrachtete man diesen Weg nun als am Ziel angekommen und somit abgeschlossen. Bereits in dieser Frühphase der Kirche gab es allerdings die Einsicht in die Notwendigkeit von Veränderung, nämlich im Bereich der consuetudo, sprich der „Gewohnheit“. Sie sollte auf der Waage der veritas, der Wahrheit, beurteilt werden. Zwar durfte es keinen Widerspruch mit der traditio geben, doch lag im Gegensatz zu ihr die consuetudo im Bereich des Veränderlichen, denn es handelte sich um die andauernde Suche nach „Wahrheit“. In der mittelalterlichen Diskussion um die Rechtsveränderlichkeit waren die Akten des „Ketzertaufstreites“, der sich zwischen Rom und Afrika abspielte, von großer Bedeutung. Und hier findet sich die Einschätzung Libosus’ von Vaga, 256 auf der sogenannten „dritten karthagischen Synode“:

„Der Herr sagt im Evangelium: Ich bin die Wahrheit. Er sagte nicht: Ich bin die Gewohnheit. Es muß deshalb bei manifester Wahrheit der Brauch der Wahrheit weichen. Wenn auch in der Vergangenheit niemand in der Kirche die Haeretiker taufte, so beginne man eben jetzt, sie zu taufen.“^[11]

Die Einhaltung der traditio schloss also neue Wege in der consuetudo nicht aus.^[12]

Wie bereits erwähnt, wird der Transitus nur durch seinen Antagonismus, die stabilitas loci, zum Problem. Scheinbar seit den Anfängen der monastischen Bewegung forderten Kirchenväter wie Macarius oder Anthonius, dass derjenige, der seinen Besitz aufgibt, um in der Wildnis zu Gott zu finden, diesen Weg bis zu seinem Tode gehen muss. Wer einen Eid gegenüber Gott leistet, ist verpflichtet, ihn bis zum Ende zu halten, damit er als eingelöst gilt; für gewöhnlich ist damit das Ende der Lebenszeit des Schwurleisters gemeint. Solange die Religiosen als Eremiten lebten, sprich in Einsamkeit die Einöde aufsuchten, war es gleich, wo genau sie dies taten. Für Johannes Cassianus (ca. 360* ~ 435†) etwa liegt der wichtigere Aspekt der Stabilität im Lebensweg, nicht im Ort. Allerdings räumt er auch ein, dass ein Wechsel der Örtlichkeiten die spirituelle Unversehrtheit gefährden kann.^[13] Zur Zeit des Hl. Benedikt und ohne Frage auch lange vor ihm, war geografische Stabilität der Regelfall, und dies nicht nur für Mönche. Die meisten Menschen waren durch ihr Tagwerk an ihre Arbeitsstelle gebunden, mögen sie nun Bauern, Bäcker, Schulzen oder gar Adlige gewesen sein. Nicht zuletzt dieser Umstand des alltäglichen Lebens mag Benedikts Haltung zur Ortsgebundenheit der monastischen Klasse zu großen Teilen mit beeinflusst haben. Klosterleben im Sinne des Dienstes an Gott und stabilitas bedingen sich in der Benediktsregel unmittelbar:

„Doch muss er (der Novize) wissen, dass er, auch nach dem Gesetz der Regel, von diesem Tag an weder das Kloster verlassen, noch das Joch von seinem Nacken abschütteln darf; er hatte ja lange genug Zeit zu überlegen, ob er es von sich weisen oder auf sich nehmen wolle.“^[14]

Stabilitas und monastisches Leben, und damit nicht zuletzt auch das Seelenheil, gehören hiernach unmittelbar zusammen. Dennoch wäre es voreilig, anzunehmen, Benedikt hätte in jedem Fall Einwände gegen die Aufnahme fremder Mönche gehabt. Es gibt keine Hinweise auf die Einschätzung, dass ein Verlassen der ursprünglichen Gemeinschaft von schlechter Gewohnheit zeuge, doch sollten dabei die Förmlichkeiten gutnachbarschaftlichen Zusammenlebens der Klöster gewahrt bleiben:

„Der Abt hüte sich aber, jemals einen Mönch aus einem anderen bekannten Kloster ohne Einwilligung oder Empfehlungsschreiben seines Abtes in sein Kloster aufzunehmen, steht doch geschrieben: ,Was du nicht selbst erleiden willst, das tu auch keinem anderen an!’“^[15]

Auf diese Weise sollten Rivalitäten unter den Klöstern vermieden werden. Die Regel des Heiligen Benedikt sprach folglich sowohl die Bedeutung der stabilitas für das religiöse Leben aus, als auch Bestimmungen zur gelegentlichen Notwendigkeit des Bruches ebenjener.^[16]

Hatten Religiosen den Drang, ihre Klostergemeinschaft zu verlassen, war der Transitus das einzige probate Mittel, um eine Klosterflucht zu umgehen. War dafür jedoch keine Billigung des Abtes oder eines Kirchenoberen vorhanden, galt der Flüchtige als unter Apostasieverdacht stehend. Dieser Vorwurf wog schwer, denn er wäre damit eigenmächtig aus einer prinzipiell unlösbaren Bindung geflohen. Wenn bisher und im Folgenden von Apostasie gesprochen wurde, ist damit stets die Ordensapostasie gemeint, die apostasia a religione (!) oder auch apostasia a monachatu^[17]. Die zwei übrigen Formen möglicher Apostasie sollen zur Vollständigkeit zumindest genannt sein: Die apostasia ab ordine (!) oder apostasia a clericatu^[18], der Rücktritt aus dem Stand des Klerus, sowie die schwerste Form der Abwendung, die apostasia a fide oder apostasia perfidae^[19] der allgemeine Glaubensabfall.^[20]

Grundlage des Vorwurfs bildete das Gebot der stabilitas loci. Laut ihr durften Religiose ihr Kloster nur mit Genehmigung der Oberen verlassen, denn sie hatten sich mit Ablegen der Profess auch örtlich an die Gemeinschaft gebunden. Dennoch war die die Erneuerung der Profess in einem anderen Kloster möglich. So verwandelte die mehrfache Profess „die von einem Mönch gelobte stabilitas [...] wieder in mobilitas“^[21]. Zunächst musste ein übergetretener Mönch allerdings wie jedes neu aufgenommene Mitglied das einjährige Noviziat bestehen, um nach dessen Bestehen die Profess ablegen zu können. Dabei war es ganz gleich, welche Position er in seinem bisherigen Kloster innegehabt haben mag, er blieb für ein Jahr Anwärter.^[22]

Unterschieden wurde einerseits in Ordensapostasie, sie bedeutete laut Kirchenrecht ein „dauerndes widerrechtliches Verlassen des Klosters“, andererseits in Klosterflucht, womit ein „widerrechtliches Verlassen mit Rückkehrabsicht“ gemeint war.^[23] Der Apostat geht folglich mit der Intention in die säkulare Welt, sich nicht wieder hinter die Klostermauern zu begeben, zumindest nicht die seines eigenen Ordens. Der fugitivus hingegen beabsichtigt, das Kloster nur für eine gewisse, für gewöhnlich kurze Zeitspanne zu verlassen und danach wieder zurückzukehren. Ein Unterschied der nicht immer eingestanden wurde.^[24] So belegte bspw. Ende des 13. Jahrhunderts Papst Bonifaz VIII. Klosterflucht und das Niederlegen des Habits, der Ordenstracht, als sogenannte „Tatstrafe“ mit der poena latae sententiae, womit auch ohne eine Urteilssprechung, allein schon aufgrund der Tat, automatisch die Exkommunikation erfolgte. Von ihr musste folglich der fugitivus erst wieder rechtmäßig durch den Papst befreit werden. Darüber hinaus wurden die Orden dazu angehalten, nach ihren flüchtigen Mitgliedern zu suchen und sie notfalls gewaltsam wieder einzugliedern. Um einer möglichen Flucht im Voraus entgegenzuwirken gab es nicht zuletzt in den Regelwerken der Orden gewisse Vorkehrungen. So bestimmte bspw. die Benediktsregel, dass ein die Mauern seines Klosters zwecks Besorgungen verlassender Mönch am gleichen Tag zurückzukehren habe.^[25] Um für eine längere Zeit fortzubleiben, brauchte er ein von Prior oder Abt ausgestelltes Schriftstück mit Angaben zu Zielort, Grund der Reise und Zeitpunkt der Rückkehr, bzw. Ankunft am Ziel.^[26] Gemäß der Regel konnte ein Flüchtiger dreimal wieder aufgenommen werden, bevor er für immer abgewiesen werden sollte.^[27] Wurde er zurück in die Gemeinschaft aufgenommen, rückte er an die hinterste Stelle der Hierarchie und musste neben seiner Pflicht zur Buße mit Bestrafungen bis hin zu Kerkerhaft und Prügelstrafe^[28] rechnen. Der Vollständigkeit halber sei noch erwähnt, dass es abgesehen vom Wechsel aus Gründen des eigenen Seelenheils oder durch den Beginn physischer Schwäche^[29] (bei sehr strenger Auslegung der Regeln) freilich weitere Ursachen für ein Verlassen des Klosters, bzw. des eigenen Ordens gab. So konnte die „Apostasie aus Affekt“ durch Keuschheitsdelikte, Gewaltverbrechen, verschiedenartige Konflikte oder etwa durch unbefriedigten Mobilitätsdrang begründet sein. Die „Apostasie aus Intention“ hingegen vollzogen meist diejenigen, die sich nicht freiwillig einer Klostergemeinschaft angeschlossen hatten, häufig Frauen von Stand, durch ihre Familien zum Erbverzicht durch Eintritt in einen Orden gezwungen, um die Erbteilung zu verhindern.^[30]

[...]

^[1] Bernhard von Clairvaux: Apologia ad Guillelmum Abbatem. Apologie an den Abt Wilhelm. In: Gerhard Winkler (Hg.): Bernhard von Clairvaux. Sämtliche Werke. Bd. II. Innsbruck: 1990, S. 154, Z. 13.

^[2] Übersetzung ebd. S. 155.

^[3] Bernhard von Clairvaux: Apologia ad Guillelmum Abbatem. S.156, Z. 13, ff.

^[4] Übersetzung ebd. S. 157.

^[5] Bernhard von Clairvaux: Ad Robertum, nepotem suum, qui de ordine Cisterciensi descenderat ad Cluniacensem. An Robert, seinen Neffen, der vom Zisterzienserorden zu den Cluniazensern abgefallen war. In: Gerhard Winkler (Hg.): Bernhard von Clairvaux. Sämtliche Werke. Bd. II. Innsbruck: 1990, S. 242 – 263.

^[6] Übersetzung nach PONS. Wörterbuch für Schule und Studium. Latein – Deutsch. Barcelona, [u.a.]: 20033, S. 934.

^[7] Lexikon des Mittelalters. Bd. VIII. München: 2003, Sp. 943.

^[8] Douglass Alfred Roby: Stabilitas and Transitus - Understanding Passage from One Religious Order to Another in 12th-Century Monastic Controversy. Yale University: 1971, S. 15.

^[9] siehe bspw. Fritz Kern: Recht und Verfassung im Mittelalter. In: Historische Zeitschrift. 120, 1919. Zitiert nach: Hans Martin Klinkenberg: Die Theorie der Veränderbarkeit des Rechtes im Frühen und Hohen Mittelalter. In: Paul Wilpert: Lex et Sacramentum im Mittelalter. Berlin: 1969, S. 157 – 188. (= Miscellanea Mediaevelia. B. VI.)

^[10] Hegesipp, bei Eusebius: Historia ecclesiastica. Lib. IV cap. 22 (3). Zitiert nach: Hans Martin Klinkenberg: Die Theorie der Veränderbarkeit des Rechtes im Frühen und Hohen Mittelalter. S. 160.

^[11] Zitiert nach: Hans Martin Klinkenberg: Die Theorie der Veränderbarkeit des Rechtes im Frühen und Hohen Mittelalter. S. 163.

^[12] Hans Martin Klinkenberg: Die Theorie der Veränderbarkeit des Rechtes im Frühen und Hohen Mittelalter. S. 157 – 163.

^[13] Siehe: Johannes Cassianus: De institutis coenibiorum et de octo principalibus vitiis. Übersetzt von Edgar C. S. Gibson. 2nd series, vol. 11. Grand Rapids : 1955, S. 256. Zitiert nach: Douglass Alfred Roby: Stabilitas and Transitus. S. 18f.

^[14] Übersetzung in: http://www.kloster-ettal.de/regel/58.html. 04.09.2008.

^[15] http://www.kloster-ettal.de/regel/61.html. 04.09.2008

^[16] Douglass Alfred Roby: Stabilitas and Transitus. S. 15ff.

^[17] Lexikon des Mittelalters. Bd. I. S. 780.

^[18] Ebd.

^[19] Ebd.

^[20] Johann Baptist Sägmüller : Lehrbuch des katholischen Kirchenrechts. Bd. II, III. Freiburg im Breisgau: 19142, S. 714f.; Willibald Maria Plöchl: Geschichte des Kirchenrechts. Bd. II. Wien: 1960 – 19622, S. 297. Zitiert nach: Milena Svec: Apostasie und Transitus in der Registerüberlieferung und in partibus. In: Kirsi Salonen, Christian Krötzl: The Roman Curia, the Apostolic Penitentiary and the Partes in the Later Middle Ages. Rom: 2003, S. 183 - 186. (= Acta Instituti Finlandiae 28).

^[21] Joachim Wollasch: Das Mönchsgelübde als Opfer. In: Frühmittelalterliche Studien. Jahrbuch des Instituts für Frühmittelalterforschung der Universität Münster. 1984, S. 535.

^[22] P. Bernhard Schmid: Uebertritt in einen anderen Orden. In: Studien und Mitteilungen aus dem Benedictiner- und dem Cistercienser-Orden. Mit besonderer Berücksichtigung der Ordensgeschichte und Statistik. Hrsg. P. Maurus Kinter. 8. Jahrgang, Bd. VIII. Brünn: 1887, S. 29.

^[23] Johann Baptist Sägmüller : Lehrbuch des katholischen Kirchenrechts. S. 748.; Willibald Maria Plöchl: Geschichte des Kirchenrechts. S. 383. Zitiert nach: Milena Svec: Apostasie und Transitus in der Registerüberlieferung und in partibus. S. 186.

^[24] Vgl. J. Freiherr von Schulte (Hg.): Die Summa des Stephanus Tornacensis über das Decretum Gratiani. Gießen: 1891, zu D.XLIX.L. c. 68, S. 76. Zitiert nach: Milena Svec: Apostasie und Transitus in der Registerüberlieferung und in partibus. S. 186.;

Vgl. zu den Termini: Thomas Füser: Mönche im Konflikt – Zum Spannungsfeld von Norm, Devianz und Sanktion bei Cisterziensern und Cluniazensern (12. bis frühes 14. Jahrhundert). In: Gerd Melville (Hg.).: Vita regularis. Ordnungen und Deutungen religiösen Lebens im Mittelalter. Bd. IX. Münster: 2000, S. 263 – 265.

^[25] Die Benediktsregel: Eine Einleitung zu christlichem Leben. Georg Holzherr (Hg.). Zürich: 19934, c. 50, S. 251.

^[26] Thomas Füser: Mönche im Konflikt – Zum Spannungsfeld von Norm, Devianz und Sanktion bei Cisterziensern und Cluniazensern (12. bis frühes 14. Jahrhundert). S. 314.

^[27] Die Benediktsregel: Eine Einleitung zu christlichem Leben. S. 186.

^[28] eine Übersicht dazu bei Milena Svec: Apostasie und Transitus in der Registerüberlieferung und in partibus. S. 188ff.

^[29] P. Bernhard Schmid: Uebertritt in einen anderen Orden. S. 18.

^[30] Ebd., 186ff.