Nur durch Jesus Christus zum Heil? - Zur Diskussion um die pluralistische Religionstheologie

Vorwort

"Hat von

Euch jeder seinen Ring von seinem Vater:

So glaube jeder sicher seinen Ring

Den echten. – Möglich; daß der Vater nun

Die Tyrannei des einen Rings nicht länger

In seinem Hause dulden wollen! – Und gewiß;

Daß er euch alle drei geliebt, und gleich

Geliebt: indem er zwei nicht drücken mögen,

Um einen zu begünstigen. – Wohlan!

Es eifre jeder seiner unbestochnen

Von Vorurteilen freien Liebe nach!"^[1]

Nathan der Weise spricht diese Worte in Lessings gleichnamigem Drama im Dialog mit dem muslimischen Saladin. Die Frage nach der einen wahren, von Gott dem Vater gestifteten Religion, bewegt Lessing die Ringparabel in sein Werk einzubauen, die auf geschickte Art und Weise versucht eben dieser scheinbar unlösbaren Frage auszuweichen. Aus Lessings Sicht wird sich die wahre Religion, der echte Ring, an den guten Taten des Trägers erweisen. Und auch heute scheint dieser Gedanke zu verlocken. So ist genau eine der Fragen in der pluralistischen Religionstheologie von Paul F. Knitter, John Hick oder auch Raimundo Panikkar, ob denn nicht das Heil, das die Menschen in und durch die Religionen erfahren können, ausschlaggebendes Kriterium sein sollte für ihre Besonderheit und Authentizität.

Diese Arbeit stellt im ersten Teil die Positionen der drei genannten pluralistischen Religionstheologen in ihren wichtigsten Aussagen dar und führt in der zweiten Hälfte die Grundlagen einer katholisch-christlichen Theologie der Religionen aus. Von dem frühchristlichen Axiom des extra ecclesiam nulla salus ausgehend wird die lehramtliche Entwicklung vor und nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil beschrieben. Mit Karl Rahner und seiner konziliaren Theologie der Heilsrelevanz auch nichtchristlicher Religionen wird der Übergang zu den theologischen Entgegnungen auf die religionspluralistischen Thesen gestaltet. Den Abschluss bildet die Darstellung der neueren lehramtlichen Äußerungen zum religionstheologischen Thema.

I. Einleitung

Vom Ekklesiozentrismus zum Christozentrismus

Die Vertreter einer pluralistischen Religionstheologie schlagen eine große Entwicklungslinie, die über den oftmals missdeuteten Begriff der extra ecclesiam nulla salus^[2] (Ekklesiozentrismus bzw. Exklusivismus) zum christozentrierten Gottes- und Kirchenbild (Inklusivismus) bis hin zur theozentrischen Christologie (Theozentrismus bzw. Pluralismus) und in der heutigen aktuellen Entwicklung noch ergänzt zum Soteriozentrismus^[3] verläuft. An dieser Stelle und im weiteren Verlauf möchte ich die vier verschiedenen Begrifflichkeiten kurz anschneiden und erläutern, da sie im religionspluralistischen Sprachgebrauch oft verwandt und zitiert werden. Nach Perry Schmidt-Leukel erfüllt das Dreierschema Exklusivismus-Inklusivismus-Pluralismus sogar die Form einer "idealen religionstheologischen Klassifikation"^[4]. Jedoch sei hier auch darauf hingewiesen, dass es nach Paul Knitter eine "Pluralität der Pluralisten" gibt.^[5] So würden nicht alle pluralistischen Religionstheologen dieselbe Meinung hinsichtlich der Relativität der Religionen und ihres pluralistischen Konzeptes vertreten und es gebe unter ihnen deutliche Meinungsverschiedenheiten, die es nicht erlaubten, die pluralistische Position als eine einheitliche Aussage aller Religionstheologen darzustellen.^[6] Dies soll uns im Bewusstsein bleiben, wenn es nun um die genauere Erläuterung der einzelnen religionstheologischen Schwerpunkte geht.

Der Ekklesiozentrismus / Exklusivismus

Diesem Begriff liegt die Aussage zugrunde, dass es außerhalb der Kirche kein Heil geben kann.^[7] Ansätze für eine solche ekklesiologische Entwicklung sind bei Origenes und Cyprian zu finden, in einer deutlichen Aussage schon bei Augustinus.^[8] Bei diesen Kirchenvätern steht im Mittelpunkt die Einheit der Christen und nicht die Frage, wie die Heiden Heil erlangen können. Auf die Spitze getrieben hat eine solche Ausschließlichkeitserklärung der evangelische Theologe Karl Barth, der mit seiner Religionskritik auch abstritt, dass es neben dem Christentum Offenbarung und Heil geben kann und somit auch keine Möglichkeit von wahrer Gotteserkenntnis.^[9] Gemäßigte evangelische Theologen wie Paul Althaus vertraten die Ansicht, dass es außerhalb des christlichen Glaubens zwar Offenbarung geben kann, jedoch es an Heil fehlt. Schmidt-Leukel definiert Exklusivismus mit folgender Aussage:

"Unter den Religionen enthält allein das Christentum heilshafte Gotteserkenntnis/Offenbarung."^[10]

Der Christozentrismus / Inklusivismus

Dieser theologische Ansatz wurde in bedeutsamer Form von Karl Rahner und vom II. Vatikanum vertreten. Es geht hierbei um die Aussage, dass alle Menschen durch Jesus Christus zur Erlösung gelangen können. Rahner verbindet eine solche heilsorientierte Christologie mit seinem Begriff des "anonymen Christen".^[11] So stehe jedes gewissentliche Handeln des Menschen in der Welt unter der Durchdringung der Gnade Gottes, die durch das Geist-Wirken Jesu Christi und der Kirche vermittelt wurde und wird.^[12]

Das Konzil schloss sich in seinen Aussagen der altkirchlichen, teilweise augustinischen Tradition an, die von einer Kirche ausging, die selbst das Geschlecht des Abels umfasste.^[13] Insofern betont das Konzil in LG 13, dass alle Menschen zum Heil berufen sind und sieht in einer abgestuften Form auch Nicht-Christen oder Atheisten als der Kirche zugehörig an.^[14] Diese christozentrische Ausrichtung, die auch unter dem Begriff des Inklusivismus verstanden wird, gilt den pluralistischen Religionstheologen als Ausgangspunkt, um zur ursprünglichen Auffassung einer theozentrischen Christologie vorzustoßen, die sie als Theozentrismus bezeichnen.^[15] Schmidt-Leukel definiert den Begriff des Inklusivismus folgendermaßen:

"Unter den Religionen enthält nicht nur das Christentum heilshafte Gotteserkenntnis/Offenbarung. Es enthält diese jedoch in einem alle anderen überbietenden Höchstmaß."^[16]

II. Die Christologie der pluralistischen Religionstheologie

1. Vom Christozentrismus zum Theozentrismus

1.1 Die "kopernikanische Wende": vom christozentrischen zum theozentrischen Modell

Die Wende vom christozentrischen zum theozentrischen Modell vollzog sich in der pluralistischen Religionstheologie in einem Paradigmenwechsel. Dabei wurde das Augenmerk von Jesus Christus auf Gott verschoben, der nun für das Christentum wie auch für die anderen Religionen im Mittelpunkt der Betrachtungsweise stehen soll. John Hick, einer der namhaftesten Pluralisten unserer Zeit,^[17] vollzog diesen elementaren Wechsel christlicher Betrachtungsweise in seinem Buch "God and the Universe of Faiths"^[18] und ebnete so den Weg für ein theozentrisches, christliches Religionsmodell. Hick beschreibt diesen Vollzug als "kopernikanische Wende"^[19] in der Theologie der Religionen:

"Es handelt sich dabei um den Paradigmenwechsel von einem auf Christus bzw. Jesus zentrierten Modell des Religionenkosmos zu einem Modell, das Gott in den Mittelpunkt stellt. Die großen Weltreligionen erscheinen dann als unterschiedliche Antworten der Menschen auf die eine göttliche Wirklichkeit, und sie verkörpern unterschiedliche Wahrnehmungen, die durch die verschiedenen historischen und kulturellen Gegebenheiten geprägt wurden."^[20]

Für Paul Knitter vollzieht sich diese von Hick beschriebene Wende als evolutionäre Entwicklung im christlichen Bewusstsein.^[21] Mit dem Voranschreiten des interreligiösen Dialogs würden die Christen gewahr werden, dass sie hinsichtlich der Normativität Jesu Christi neue Wege gehen müssten:

"Die traditionelle Christologie mit ihrer Betonung der Endgültigkeit und Normativität paßt einfach nicht zu den Erfahrungen in der Arena des religiösen Pluralismus. Wir stecken mitten in der Entwicklung vom Christozentrismus zum Theozentrismus."^[22]

Nach Knitter gab schon das II. Vaticanum den Anstoß zu dieser Bewegung.^[23] Das Abrücken vom Ekklesiozentrismus, der die heilsvermittelnde Gnade Jesu Christi nur in der katholischen Kirche als wirksam angesehen habe, sei durch den intensiveren ökumenischen Dialog eingeleitet worden.^[24] Genau in diesem Dialog werde heute deutlich, dass sich die katholische Theologie die Frage stellen müsse, ob "(…) die Absolutheit, sei sie exklusiv oder inklusiv verstanden, ein notwendiger Bestandteil der Lehre von der Inkarnation und traditioneller christologischer Aussagen sei."^[25] Eine revidierte Christologie, die in Jesus von Nazareth eben nicht die vollständige Gegenwart des universalen Gottes sehe, könne die Christen befähigen, wieder zur ursprünglichen Reich-Gottes Verkündigung Jesu vorzustoßen: einer Verkündigung, die in ihren Hauptbestandteilen theozentrisch sei.^[26] Dieser Theozentrismus Jesu sei bei denjenigen noch präsent gewesen, die Jesus erlebt und ihn sprechen gehört, die den Verkündiger dann zum Verkündigten gemacht haben. So schreibe Paulus auch in 1 Kor 3,23: "ihr aber gehört Christus, und Christus gehört Gott" und bescheinige damit seine ausgewogene Christozentrik.^[27]

Bei dieser Rückkehr zu einer theozentrischen Christologie gehe es jedoch nicht darum, die Bedeutung Jesu, des Christus, zu schmälern, sondern vielmehr die Einzigartigkeit Jesu im verstärkten Sinne zu betonen.^[28] Diesen Sachverhalt, der in dieser Arbeit noch ausführlicher behandelt wird, bezeichnet Knitter mit Langdon Gilkey als einen "(...) ´theologischen Trick´, bei dem man die Relativität Christi einräumt, ohne seine universale Relevanz zu schmälern, (...)"^[29]. Dazu Knitter:

"Totale Hingabe an den eigenen speziellen Offenbarer schließt totale Offenheit gegenüber dem universalen Gott in anderen speziellen Offenbarern nicht aus. Eine solche Haltung ist, wie es scheint, eine conditio sine qua non für authentische Religion und authentischen religiösen Dialog."^[30]

1.2 Die relationale Einzigkeit Jesu

Die Frage, die sich an dieser Stelle unmittelbar stellt, ist, welche Bedeutung Jesus Christus für die pluralistischen Religionstheologen haben kann. Knitter sieht alle christlichen Modelle, ob sie nun exklusivistisch^[31] oder inklusivistisch^[32] orientiert sind, von der Notwendigkeit beseelt, Jesus zumindest als die höchste Offenbarung Gottes anzusehen und zudem als normativ für alle anderen religiösen Gestalten und Gründer.^[33] Dieser christliche Anspruch stehe dem interreligiösen Dialog im Wege und widerspreche dem "zeitgenössischen Bewusstsein der historischen Relativität"^[34]. Vielmehr müsse die Möglichkeit in Betracht gezogen werden, dass noch eine größere Offenbarung der Wahrheit geschehen kann, als sie sich in Jesus Christus dargestellt habe.^[35] Aus dem theozentrischen Modell abgeleitet sieht Knitter Jesus in einer relationalen Einzigartigkeit, d. h. Jesus sei zwar einzigartig, jedoch stehe diese Einzigartigkeit in Relation zur Fähigkeit, auf andere religiöse Gestalten einzugehen, sie in den eigenen Horizont mit einzubeziehen und sich von ihnen auch einbeziehen zu lassen.^[36]

"Ein solches Verständnis Jesu sieht ihn nicht als ausschließlich oder gar als normativ, sondern als theozentrisch, als universal relevante Manifestation (Sakrament, Inkarnation) der göttlichen Offenbarung und Erlösung."^[37]

Nach Knitter ist es für einen Christen nicht unbedingt erforderlich, Jesus Christus als den alleinigen Offenbarer oder zumindest als den besten Offenbarer und Retter anzusehen. Der Christ könne sich sehr wohl völlig Jesus Christus hingeben und seine Botschaft für wahr erachten, könne aber zugleich anderen Erlösern die gleiche Rolle für andere Menschen zubilligen, wie sie Jesus für einen selbst ausfülle.^[38] Dabei werde die Bedeutung Jesu nicht hintangestellt: Unterschiede in den einzelnen Rettergestalten blieben nach wie vor erhalten; so behielten sie auch ihre Einzigartigkeit.^[39] Knitter spricht in diesem Zusammenhang von einer "komplementären Einzigartigkeit"^[40] Jesu. Diese Einzigartigkeit könne in anderen religiösen einzigartigen Offenbarern ergänzt, vergrößert und zur Erfüllung gebracht werden.^[41] So sei die Aufgabe der Christologie nie zu Ende, sondern führe in einer steten dynamischen Entwicklung auch immer wieder zu der Frage der Einzigartigkeit Jesu Christi, die nach wie vor offen sei für ein neues Verständnis.^[42] Auch müsse nicht die Lehre von der Göttlichkeit, Auferstehung und Erlösung Jesu geleugnet werden, sondern es müsse neu gedeutet und ausgelegt werden, was man unter den heutigen Bedingungen darunter verstehen könne.^[43] Jesus sei nicht "einer unter anderen", sondern auf besondere Weise anders als die übrigen Religionsstifter, er sei wahrhaft göttlich, aber eben nicht er allein.^[44]

"So gewiß Jesus ein Fenster ist, durch das wir auf das Universum des göttlichen Mysteriums schauen können und müssen, so kann es doch noch andere Fenster geben. Wenn man sagt, Jesus ist ganz Gott (totus Deus), so bedeutet das noch nicht, daß er das Ganze Gottes (totum Dei) hervorbringt."^[45]

Zusammenfassend kann gesagt werden, dass Knitter zwei Klassifikationen für die Einzigartigkeit Jesu anführt, die sich jedoch nur in Nuancen unterscheiden:

1. Die relationale Einzigartigkeit: Jesu Einzigartigkeit kann nur insofern zur Geltung gebracht werden, als dass sich diese in Beziehung setzen muss zu den anderen religiösen Gestalten. Die Einzigartigkeit Jesu wird daran gemessen, wie sie die geistlichen Strömungen anderer religiöser Gründergestalten aufnimmt und in sich integrieren kann.^[46]
2. Die komplementäre Einzigartigkeit: Jesu Einzigartigkeit wird zwar als universal geltend angesehen, ist jedoch offen für weitere universale religiöse Gestalten, die die Christen zu einem vertieften Verständnis ihres Gottes führen können.^[47]

In dem Werk "Jesus and the other names"^[48] wird unmissverständlich deutlich, dass Knitter einerseits auf der Einzigartigkeit Jesu beharrt, trotzdem jedoch seine pluralistische These bekräftigt:

"This, then, is the skeletal outline of a reinterpretation of Jesus´ uniqueness: he is not God´s total, definitive, unsurpassable truth, but he does bring a universal, decisive, indispensable message. Notice that I said ´a´ rather than ´the´ in the last sentence, for if we no longer insist that Jesus is God´s only saving word, we are open to the possibility – our Christian belief in universal revelation would suggest probability – that there are other universal, decisive, indispensable manifestations of divine reality besides Jesus."^[49]

Auch und gerade aus den Texten des NT könnten exklusive Alleinvertretungsansprüche Jesu nicht begründet werden, da sie nicht die zentralen Aussagen der Verkündigung Jesu beinhalteten. Knitter schreibt dazu:

"Genauer, während die Texte des Neuen Testaments behaupten, daß diese neue Weise des In-der-Welt-Seins in Jesus von Nazareth geoffenbart wird (und dies ist Teil ihrer zentralen Aussage), kann gesagt werden, daß die weitergehende Behauptung, dies finde nur in ihm statt, aus der historisch bedingten Weltsicht und den Denkmustern der Zeit folgt. Daher gehören diese letzteren Aussagen nicht zum Kern der christlichen Botschaft."^[50]

Zu dieser "historisch bedingten Weltsicht" zählt Knitter die jüdische, eschatologisch-apokalyptische Geschichtsphilosophie, die eine neue und endgültige Entwicklungsstufe erwartete.^[51] In Jesus wurde dieses Ereignis erkannt, das zudem noch in Jerusalem anbrechen sollte. Die Endgültigkeit eines solchen Geschehens raubte den Blick für die Möglichkeit anderer Offenbarer der zukünftigen Zeit. Eine solche Einstellung ist nach Knitter kulturell bedingt und vermag darum nicht als wesentlicher Bestandteil des Christusgeschehens betrachtet zu werden.^[52]

Das Geschehen der Inkarnation des Logos in Jesus versucht Knitter mit dem Begriff des Mythos zu beantworten. Wenn die Schöpfungstheologie durch einen "schmerzhaften, aber bedeutungsvollen Prozess der Remythologisierung"^[53] gegangen sei, so müsse auch die Inkarnation Jesu als Mythos verstanden werden, der nicht wörtlich, aber ernst genommen werden muss.^[54]

Knitter schließt sich den Aussagen Gregory Baums an, wenn er versucht, die exklusivistische Sprache der frühen Kirche in den geschichtlichen Rahmen einzuordnen. Danach sei sie "Überlebenssprache"^[55] einer Gemeinde gewesen, die sich aufgrund der Verfolgungssituation innerlich stärken musste.^[56] Angesichts der heute notwendigen Dialogbereitschaft erscheine jedoch eine solche Abwehrreaktion als nicht mehr angebracht. Nicht zuletzt seien aufgrund unseres heutigen geistigen Erkenntnisprozesses alle normativen Aussagen in Zweifel gezogen:

"Unser modernes historisches Bewußtsein ist andererseits darauf aufmerksam geworden, daß sich alle Wahrheitsaussagen in einem Prozeß befinden, vielen Ausdrucksformen unterworfen sind und daher niemals in einem endgültigen Sinne normativ sein können. Die neutestamentlichen Autoren sprachen daher als Menschen ihrer Zeit natürlich in exklusivistischer Weise und im Sinne des Ein-für-allemal von Jesus. Aber gehören die Aussagen des Ein-für-allemal zum Kerngehalt ihrer Botschaft?"^[57]

Knitter plädiert für ein neues Verständnis von religiöser Wahrheit wie auch von der Wahrheit schlechthin. Eine Religion werde sich als wahr erweisen, wenn sie nicht mehr in der Behauptung aufgehe, alle göttlichen Wahrheiten selbst zu besitzen, sondern dem Menschen eine Plattform anbiete, auf der er mit Hilfe der anderen Religionen die unermessliche Fülle göttlicher Wahrheit erfahren könne.^[58] Eine solche wahre Religion könne sich durchaus als absolut betrachten, jedoch nicht exklusiv oder inklusiv, sondern relational. Eine solche relationale Absolutheit werde begriffen als das Vermögen, andere Religionen mit einzuschließen, sich mit ihnen in einem Prozess des Lernens und Lehrens zu befinden.^[59] In dieser Entwicklung könne Jesus Christus zu einem Symbol für diese Einheit der Religionen werden.^[60]

Knitter versucht deutlich zu machen, dass für ihn Jesus der Christus zwar nicht absolut und endgültig ist, jedoch weiterhin universal und entscheidend bleibt:^[61]

"Das pluralistisch-heilsorientierte Modell besagt keineswegs, daß Jesus ´nur für mich´ oder ´nur für Christen oder Abendländer´ der Heiland ist. Auch behauptet es nicht, daß Buddha genauso gut oder dasselbe wie Jesus ist. In diesem neuen Modell werden sowohl die Einzigartigkeit als auch die Universalität Jesu und seines Evangeliums bewahrt. Es gibt niemanden, der ihm gleicht. Seine Botschaft gilt für alle Zeiten und bedeutet für alle Völker eine entscheidende Veränderung ihrer Lage."^[62]

So trägt dementsprechend Knitter auch den Christen auf, Jesus als "(...) universale (universal), entscheidende (decisive) und unentbehrliche (indispensable) Manifestation der heilsschaffenden Wahrheit und Gnade (...)"^[63] allen Völkern zu bekennen. Universal sei Jesus, weil er zu allen Völkern gesandt sei und für sie einen Bedeutungsinhalt bereithielte, entscheidend, weil er die Menschen zum Handeln und Sich-Verändern dränge, unentbehrlich, weil der Mensch die erfahrene Wahrheit gerne anderen mitteilen möchte, da er sie selbst als lebensstiftend und –heilend erlebt habe.^[64]

1.3 Neuinterpretation und Evolution der Bedeutung Jesu im NT

Nach Knitters Einschätzung ist es ungenügend, die Texte des NT über Jesus wie auch die dogmatischen Zeugnisse der frühen Kirche nur in ihrem kontextuellen, geschichtlichen Rahmen zu interpretieren. Vielmehr müssten diese Texte aus dem heutigen Sinn- und Erfahrungshorizont neu gelesen werden.^[65] Knitter schließt sich hierbei den Ausführungen Raimundo Panikkars an, der von einem "universalen Kontext"^[66] spricht, wenn er die neutestamentlichen Schriften in den heutigen geistigen Horizont stellt. Dieser neue Horizont setze die Textzeugnisse in neue Zusammenhänge und ließe dadurch neue Einsichten und Rückschlüsse zu.^[67]

Aus diesem grundsätzlichen Neuanspruch der Exegese der neutestamentlichen und dogmatischen Schriften wird hier die Frage zu beantworten sein, wie die frühen Christen ihr Verständnis Jesu entwickelt haben und welche Bedeutung er für sie letztendlich gehabt hat. Es wird die Frage gestellt werden müssen, ob die junge christliche Gemeinde eine wirkliche und normative Einzigartigkeit Jesu in ihrer christozentrischen Sichtweise impliziert oder ob diese nur einer rein situationsbedingten Motivation entsprang.^[68]

1.3.1 Jesus als theozentrischer Verkündiger des Reiches Gottes

Nach Knitter ist die Frage nach der Einzigkeit Jesu bei den meisten Exegeten sehr umstritten.^[69] Einigkeit werde jedoch in der Frage erreicht, was die Hauptaufgabe Jesu in seiner Verkündigung gewesen sei. Unstrittig sei, dass sich die Verkündigung Jesu hauptsächlich um das Reich Gottes gedreht habe: dieser neue Zeitabschnitt, dieser neue Äon der Herrschaft Gottes, welcher schon angebrochen war und wirkte, sollte in nicht allzu ferner Zukunft die gesamte Schöpfung erfassen.^[70] Jesus wies die Menschen darauf hin, dass sie diesem Reich entgegengehen, ihr Leben in den Dienst dieses anbrechenden Reiches stellen sollten. So konnte dann auch Jesus beten: "Dein Reich komme, Dein Wille geschehe". Diese ursprüngliche theozentrische Botschaft Jesu verkehrte sich zu einer christozentrischen in dem Moment, als der Verkünder durch die junge Gemeinde zum Verkündigten wurde.^[71] Trotzdem wurde an der ursprünglichen theozentrischen Botschaft Jesu festgehalten und die Rangfolge "Gott – Jesus" nicht umgedeutet.^[72]

Knitter ist bemüht, in den drei, nach seiner Meinung markantesten Texten, in denen Jesus als göttlich verkündet wird, eine Unterordnung Jesu unter Gott zu erkennen.^[73] Diese sind:

Joh 1,1: "Im Anfang war das Wort, und das Wort war bei Gott, und das Wort war Gott."

Joh 20,28: "Thomas antwortete ihm: Mein Herr und mein Gott!"

Hebr 1,8f: "von dem Sohn aber: Dein Thron, o Gott, steht für immer und ewig, und: Das Zepter seiner Herrschaft ist ein gerechtes Zepter. Du liebst das Recht und hasst das Unrecht, darum, o Gott, hat dein Gott dich gesalbt mit dem Öl der Freude wie keinen deiner Gefährten."

Auch wird Paulus als Zeuge der vermeintlich theozentrischen Ausrichtung der Christologie erwähnt. So Pauli Wort in 1 Kor 3,23: "ihr aber gehört Christus, und Christus gehört Gott" und in 1 Kor 15,28: "Wenn ihm dann alles unterworfen ist, wird auch er, der Sohn, sich dem unterwerfen, der ihm alles unterworfen hat, damit Gott herrscht über alles und in allem."

"Das Neue Testament hält Christozentrik und Theozentrik in einem fein abgestimmten, manchmal schwierigen Gleichgewicht."^[74]

Noch deutlicher wird Knitter in der Behauptung, dass es keine verlässliche Aussage über die Selbsteinschätzung Jesu im NT gebe.^[75] Er schließt sich der Aussage John Hicks an, der davon spricht, dass uns Jesus keine Christologie hinterlassen und er alle ihm entgegengebrachten Titel nicht selbst gewählt habe.^[76] Es bleibe jedoch festzuhalten, dass Jesus sich im Dienste des Reiches Gottes gesehen und nur dieses ins Zentrum seiner Verkündigung gestellt habe.^[77]

"Wir dürfen also mit gutem Grund folgern, Jesus habe sich selbst so verstanden, daß er im Plan Gottes eine besondere, eine einzigartige Rolle spielt. Obwohl wir nicht sicher sein können, daß er sich tatsächlich als Menschensohn und als der Leidensknecht des Jesaja dargestellt hat, weist doch das Gesamtbild dessen, was er gesagt und getan hat, darauf hin, daß er sich höchstwahrscheinlich als der eschatologische Prophet erlebt hat – als der letzte Prophet (Deut 18,15-19), der vom Geist Gottes in besonderer Weise gesalbt war, der die Sendung der früheren Propheten vervollständigen sollte, indem er die Frohe Botschaft von Gottes endgültiger Herrschaft verkündete und in die Tat umsetzte."^[78]

Theologen wie Schillebeeckx schließen daraus, dass Jesus in einer besonderen Beziehung zu Gott stand, dahin gelangt durch eine besondere Abba-Erfahrung.^[79] Diese besondere Beziehungsebene rechtfertige zwar keine Ausschließlichkeit Jesu, jedoch die eben genannte Besonderheit und Einzigartigkeit. Jedoch dürfe nie vergessen werden, dass in allen Titeln, die sich Jesus zugelegt (!) habe, eine deutliche Theozentrik abzulesen sei.^[80]

"Christozentrik ohne Theozentrik wird leicht zu einer Idolatrie, die nicht nur der christlichen Offenbarung Schaden zufügt, sondern auch der Offenbarung, die sich in anderen Religionen findet."^[81]

Um zu verstehen, wie und warum die junge Gemeinde Jesus mit den bekannten Titeln und Aussagen versehen hat, möchte Knitter den enormen Wirkungsgrad Jesu in die nähere Blickrichtung rücken. Jesus begeisterte die Menschen mit seinen Reden und seinem Handeln. Sie begriffen, dass er ihnen einerseits völlig Neues brachte, andererseits sie dieses Neue in ihrem Erwartungshorizont von Erlösung und Gotteserfahrung wiederfinden konnten. In ihrem Erleben deuteten sie zugleich Jesus und interpretierten seine Worte.^[82] Frances Young beschreibt dies folgendermaßen:

"Das Bewußtsein, in Jesus gefunden zu haben, wonach man suchte, war es, was den ganzen christologischen Ball ins Rollen brachte – mit anderen Worten: christologische Formulierungen erwachsen aus dem Bewußtsein, daß man Gottes verheißenes Heil (was immer man darunter verstand) in und durch Jesus Christus als erfüllt erfahren hat."^[83]

Dieser "christologische Ball" ist auch nach Knitters Meinung durch das Erleben der Größe und der Besonderheit Jesu erst ins Rollen gebracht worden und war Ursprung aller auf Jesus bezogenen Deutungen.^[84]

1.3.2 Trajektorien als Entwicklungslinien neutestamentlicher Christologien

Um die Deutungen der jungen Gemeinde besser zu verstehen, wird der Begriff der "Trajektorien" durch Knitter eingeführt. Damit "(...) werden verschiedene Bekenntnisperspektiven umschrieben, die sich je nach den verschiedenen sozialen Kontexten voneinander unterschieden, größtenteils gleichzeitig entwickelten und gegenseitig beeinflußten."^[85] Mit diesem Begriff sollen anstelle der klar definierten Titel für Jesus mehr die Entwicklungslinien in der jungen Gemeinde beschrieben werden.^[86] Knitter zählt vier solcher Linien auf, die ich hier nur kurz umschreiben möchte:

a) Die Maranatha- oder Parusie-Christologie.^[87]

Dieser gedankliche Komplex entstand aus dem Kontext der jüdischen Endzeiterwartung und der Sehnsucht danach, der Herr möge die Fülle der Zeiten für Israel vollenden. Jesus wird in Anlehnung an den endzeitlichen Propheten als Weltenrichter und Herr der Zukunft angesehen. Die Titel, die hier für Jesus verwendet wurden, waren mareh, mar (für Herr) und der Titel des Menschensohnes. Nach Schillebeeckx ist diese Christologie in der Quelle Q zu finden.^[88]

b) Die Christologie vom Göttlichen Menschen.^[89]

Diesem Christusbild liegt die griechische Vorstellung vom h , ` H ? < Z D zugrunde, die das Bild vom "Göttlichen Menschen" vermittelt. Jedoch ist dieser Begriff auch damals schon nicht eindeutig gewesen, so dass zwar Jesus hier als göttlicher Mittler dargestellt und deshalb ein besonderes Augenmerk auf seine Wundertaten gerichtet wurde, die frühe Gemeinde jedoch Jesus nicht unbedingt deshalb für eine göttliche Person halten musste.

c) Die Weisheit- und Logos-Christologie.^[90]

Diese Christologie beinhaltet "(...) den Ursprung der vollentfalteten Glaubenslehre von der Inkarnation"^[91]. Diese Entwicklungslinie entstammt dem jüdisch-griechischen, vorchristlichen Denken und verknüpft die jüdische Weisheits-Theologie, die, auf Jesus angewandt, ihn als Vermittler der göttlichen Weisheit ansieht, mit der griechisch-stoischen Logos-Philosophie. Der Logos wurde als Ordnungsfaktor des Universums angesehen, der diesen durchweht und ihm letztgültige Gesetzmäßigkeit verleiht. Diese Verknüpfung wird deutlich in Joh 1,1-5: "Im Anfang war das Wort, und das Wort war bei Gott, und das Wort war Gott. Im Anfang war es bei Gott. Alles ist durch das Wort geworden, und ohne das Wort wurde nichts, was geworden ist. In ihm war das Leben, und das Leben war das Licht der Menschen. Und das Licht leuchtet in der Finsternis, und die Finsternis hat es nicht erfasst."

d) Die Passah- und Oster-Christologie.^[92]

Diese Sichtweise sah in Jesus den Christus, denjenigen, der in seiner Auferstehung und vor seiner letzten Herabkunft auf die Erde schon alles vollendet hatte. Diese Art der Christologie setzt den Schwerpunkt auf den verklärten Jesus und die damit verbundenen Auswirkungen auf die junge Gemeinde. Paulus wird als Hauptvertreter dieser Oster-Christologie gesehen, auch wenn dieses Christusbild schon vorher existiert hat.

In diesen Trajektorien zeige sich eindeutig, dass die neutestamentliche Christologie kein fest umrissenes Glaubensgebäude, sondern vielmehr ein im Dialog mit den damals zeitgenössischen griechischen und jüdischen Denkmustern stehendes Ganzes gewesen sei, dessen Merkmal die Pluralität und die gegenseitige Durchdringung innerhalb der verschiedenen geistigen Traditionen war.^[93] Knitter sieht jedoch in diesen zeitgenössischen Philosophien doch nicht das vollständig beschrieben, was die frühen Christen in Jesus wirklich erfahren haben.^[94]

"Meines Erachtens kann man den Schluß ziehen, daß die neutestamentliche Christologie zwar durch jüdische oder heidnische Einflüsse nicht determiniert wurde, daß sie aber ohne diesen Einfluß – also ohne den impliziten Dialog mit der philosophischen und religiösen Gedanken- und Erfahrungswelt jener Zeit – nicht ihre eigentümliche Form angenommen hätte."^[95]

Neben der neutestamentlichen Aussage über die Inkarnation des Logos in Jesus gibt und gab es noch andere Bezeichnungen, die die Besonderheit Jesu herausstellten und die Christologie beeinflussten, so wie die Bezeichnung des eschatologischen Propheten, des kommenden Menschensohnes, des neuen Adams und der Weisheit Gottes.^[96] So schließt sich Knitter der Meinung Youngs^[97] wie auch der Aussage James Dunns an:

"Die Christologie sollte weder engstirnig auf eine bestimmte Einschätzung Christi beschränkt werden, noch sollte sie eine gegen die anderen ausspielen noch auch darauf bestehen, daß all die verschiedenen neutestamentlichen Vorstellungen in eine bestimmte ´Form´ gepresst werden; sie sollte vielmehr anerkennen, daß die Bedeutung Christi von Anfang an nur durch eine Vielfalt von Formulierungen erfaßt werden konnte, die zwar nicht immer miteinander exakt vereinbar waren, sich aber auch nicht wechselseitig in ihrer Gültigkeit aufhoben."^[98]

Knitter schließt aus diesen Entwicklungslinien, dass es eine Evolution im Verständnis der Person Jesu gegeben hat, die vollständig neue Bilder und Zeichen für ihn entwarf und ihn in einen neuen Zusammenhang zu stellen vermochte.^[99] Es habe eben nicht schon von Anbeginn an das Ganze des Verständnisses um den Menschen Jesus gegeben, das dann nur noch zur Entfaltung kommen musste in den nachfolgenden Generationen der jungen Gemeinde. Gerade die Frage, wie die frühen Christen zu der Aussage gekommen seien, Jesus sei göttlich, diene als Beispiel für eine evolutive Christologie in den neutestamentlichen wie auch dogmatischen Schriften.^[100]

Der griechische Begriff des L Ê Î H J@Ø 2,@Ø sollte nicht mit dem bestimmten Artikel "der" gelesen werden, da dieser auch im griechischen Original nicht erscheine und deshalb auch mit "ein Sohn Gottes" übersetzt werden könne.^[101] Dann sei der Begriff des Sohnes Gottes nicht ausschließend zu verstehen, so, als ob es keine anderen Söhne neben Jesus geben könne. Auch der Begriff des "Eingeborenen" in Mk 11,11; 9,7; Mt 17,5 und Lk 9,35 könne in jüdischer Anlehnung mit "Erstgeborener" oder "Geliebter" übersetzte werden, so dass nicht die Einzigartigkeit betont, sondern Jesu Rolle als Mittler der Botschaft Gottes bekräftigt werde.^[102] Und diese Rolle sei nicht eine exklusive, wie in 1 Tim 2,5^[103] vielleicht herauszuhören wäre, sondern eine Rolle, die die Menschen ernst nehmen müssten, wenn sie zur Erkenntnis Gottes gelangen möchten.^[104]

Mit einiger Sicherheit könne behauptet werden, dass die Zeitgenossen im Titel "Sohn Gottes" nicht die unmittelbare und präexistente Gottessohnschaft Jesu implizierten und auch mit der Auferstehung Jesus nicht mit dem Vater gleichsetzten.^[105] Lukas und Matthäus seien von einer solchen Implikation weit entfernt gewesen wie auch Paulus mehr an der Soteriologie als an der Christologie interessiert gewesen sei. Ihm sei es mehr um die Frage gegangen, wie der Mensch durch Jesus zum Heil kommen könne, als zu klären, wer denn Jesus gewesen sei.^[106] So kann dann auch Young schreiben:

"Das Zentrum des lebendigen Glaubens ist für Paulus unsere Inkorporation in Christus, unser Einswerden mit ihm, und seine ´Inkarnation´ in uns."^[107]

Die Weisheit-Christologie des Paulus und Lukas sehe in der Auferstehung Jesu und dann in der noch kommenden Parusie die Gottessohnschaft Jesu begründet. Aus dieser Keimzelle habe sich dann das inkarnatorische Verständnis der frühen Kirche entwickelt, obwohl Paulus wie auch Lukas eine eindeutige Präexistenz Jesu noch nicht angenommen hätten.^[108] Erst Johannes ziehe die Präexistenz-Christologie bis zu den Anfängen Jesu, bis zur Geburt und in die Zeitlosigkeit davor zurück. Erst in dieser zweiten Generation der Christen könne von einem "(...) Endpunkt einer Entwicklung von einem überwiegend funktionalen, eschatologischen Verständnis Jesu als Sohn Gottes zur inkarnatorischen, ja ontologischen Proklamation seiner Göttlichkeit"^[109] gesprochen werden.

Fünf Aussagen der ersten beiden christlichen Generationen hält Knitter für unser heutiges interreligiöses Bemühen fest:

a) Alle Bezeichnungen und Trajektorien der Person Jesu seien keine definitiven Glaubensaussagen, sondern Interpretationen des Erlebten. Sie seien wie impressionistische Bilder zu sehen, die uns einen Schein, einen Eindruck des Künstlers auf seine Welt zuließen, die jedoch wiederum nicht in Gänze unseren Eindruck der Welt wiedergeben müssten. Diese Bilder dürften, wie auch alle mythisch-symbolischen Aussagen, nicht wortwörtlich, jedoch ernst genommen und in ihren geschichtlichen Horizont gestellt werden.^[110]

b) Die verschiedenen Christologien, die uns in den neutestamentlichen Aussagen und Trajektorien erscheinen, müssten alle gleichsam als gültig zugelassen und akzeptiert werden. Sie hätten zwar nicht alle die gleiche Bedeutsamkeit, jedoch müsste es möglich sein, im Kontext eines sich ändernden Glaubensverständnisses die eine Aussage hervorzuheben und die andere in den Hintergrund treten zu lassen.^[111]

c) Es müsste die Einsicht Oberhand gewinnen, dass auch alle neutestamentlichen Texte nicht alles und erschöpfend über Jesus aussagen, sondern dass der evolutionäre Prozess der Erkenntnis über die Person Jesu auch heute noch weitergehen muss und kann.^[112] Neue Modelle und Zeichen für Jesus könnten auch heute noch entwickelt werden. Und genau hier liege das Bemühen des theozentrischen Modells. Es möchte "(...) eine Christologie, die nicht total, aber echt neu ist, eine Christologie, die die Vergangenheit bewahrt, indem sie sie erneuert."^[113]

d) Auch wenn die neutestamentliche Christologie nicht von den heidnischen und jüdischen Einflüssen vorbestimmt gewesen sei, habe sie sich trotzdem einem Dialog mit ihnen nicht völlig verschlossen. So müsse eine heutige Christologie sich wieder diesem Austausch stellen und diesem frühen Vorbild folgen: sich in den Dialog stellen mit hinduistischen, buddhistischen und islamischen Theologien.^[114]

e) Jede heutige Christologie müsse zu ihren Wurzeln zurückfinden: zu einer vertieften Theozentrik. Diese theozentrische Christologie habe Jesus und sein Handeln charakterisiert und würde, falls man sie unbeachtet ließe, jeden von den ursprünglichen Aussagen und Wesensmerkmalen eines Jesus von Nazareth entfernen. So kann dann auch Knitter abschließend sagen:

"Das theozentrische Modell für das Verständnis Christi und der Religionen steht daher sowohl mit dem Erbe des Christentums wie mit dem ´Zeichen der Zeit´ im Einklang."^[115]

Trotzdem bleiben exklusorische Texte im NT erhalten, vor denen auch Knitter nicht die Augen verschließen möchte.^[116] Die von ihm als wesentlich markierten Stellen sind:

1 Tim 2,5: "Denn: Einer ist Gott, Einer auch Mittler zwischen Gott und den Menschen: der Mensch Christus Jesus."

Apg 1,12: "Und in keinem anderen ist das Heil zu finden. Denn es ist uns Menschen kein anderer Name unter dem Himmel gegeben, durch den wir gerettet werden sollen."

Joh 1,14: "Und das Wort ist Fleisch geworden und hat unter uns gewohnt, und wir haben seine Herrlichkeit gesehen, die Herrlichkeit des einzigen Sohnes vom Vater, voll Gnade und Wahrheit."

Joh 14,6: "Jesus sagte zu ihm: Ich bin der Weg und die Wahrheit und das Leben; niemand kommt zum Vater außer durch mich."

1 Kor 15,21-22: "Da nämlich durch einen Menschen der Tod gekommen ist, kommt durch einen Menschen auch die Auferstehung der Toten. Denn wie in Adam alle sterben, so werden in Christus alle lebendig gemacht werden."

Hebr 9,12: "ist er ein für allemal in das Heiligtum hineingegangen, nicht mit dem Blut von Böcken und jungen Stieren, sondern mit seinem eigenen Blut, und so hat er eine ewige Erlösung bewirkt."

Knitter versucht deutlich zu machen, dass diese Stellen nicht mit der Behauptung entkräftet werden können, die Christen hätten nicht das gemeint, was sie gesagt haben, weil sie sich einer "mythischen Bedingtheit"^[117] ihrer Aussagen bewusst gewesen wären. Wenn die frühen Christen Jesus als einzigartige Erscheinung verkündeten, dann meinten sie es auch so (!).^[118] Insofern müsse an dieser Stelle die Frage gestellt werden, ob in der Annahme einer evolutiven Entwicklung der christologischen Aussagen eine solche Endgültigkeitsformel "(...) wirklich wesentlicher Bestandteil der Erfahrung und des Glaubens der frühen Kirche war."^[119] Dazu Knitter an einer anderen Stelle:

"Genauer, während die Texte des Neuen Testaments behaupten, daß diese neue Weise des In-der-Welt-Seins in Jesus von Nazareth geoffenbart wird (und dies ist Teil ihrer zentralen Aussage), kann gesagt werden, daß die weitergehende Behauptung, dies finde nur in ihm statt, aus der historisch bedingten Weltsicht und den Denkmustern der Zeit folgt. Daher gehören diese letzteren Aussagen nicht zum Kern der christlichen Botschaft."^[120]

[...]

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^[1] Lessing, Gotthold Ephraim, Nathan der Weise. Reclam, Stuttgart 1990, 75.

^[2] Vgl. zu diesem Thema Sonnemans, Heino, Außerhalb der Kirche kein Heil? Ein theologischer Grundsatz und seine Bedeutung im geschichtlichen Wandel. In: Ders., Gottesglaube und Heilswahrheit. Frankfurt a. M. u. a. 1989, 149-168. Vgl. auch Internationale Theologenkommission, Das Christentum und die Religionen. Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, Hg., Arbeitshilfen 136, Bonn 30.9.1996, 11. [= Intern. Theologenk., Religionen.]

^[3] Vgl. Knitter, Paul F., Die Zukunft der Erde. Die gemeinsame Verantwortung der Religionen. München 1998, 79. [= Knitter, Zukunft.]

^[4] Schmidt-Leukel, Perry, Theologie der Religionen. Probleme, Optionen, Argumente. In: Döring, Heinrich; Kreiner, Armin, Hgg., Beiträge zur Fundamentaltheologie und Religionsphilosophie 1. Neuried 1997, 65. [= Schmidt-Leukel, Religionen.]

^[5] Vgl. Knitter, Zukunft 58.

^[6] Vgl. Knitter, Zukunft 58f.

^[7] Vgl. hierzu und zum folgendem Knitter, Paul, Horizonte der Befreiung. Auf dem Weg zu einer pluralistischen Theologie der Religionen. Hg. v. Jaspert, Bernd, Paderborn u. a. 1997, 128f. [= Knitter, Horizonte.] Vgl. auch Intern. Theologenk., Religionen 11.

^[8] Vgl. Sonnemans, Heino, Menschsein auf Heilswegen. Christliche Orientierung im Pluralismus der Religionen. Kevelaer u. a. 1999, 117. [= Sonnemans, Menschsein.] Die Problematik des cyprianischen Axioms wird in Teil III dieser Arbeit eingehender behandelt.

^[9] Vgl. Sonnemans, Menschsein 117.

^[10] Schmidt-Leukel, Religionen 69.

^[11] Vgl. Rahner, Karl, Die anonymen Christen. In: Ders., Schriften zur Theologie. Band VI. Neuere Schriften. Einsiedeln u. a. 1965, 545-554. [= Rahner, anonymen Christen.] Vgl. auch Knitter, Paul, Ein Gott – viele Religionen. München 1988, 62-65. [= Knitter, Ein Gott.]

^[12] Vgl. Rahner, Karl, Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums. Freiburg i. Br. u. a. 81976, 309f.

^[13] Vgl. Sonnemans, Menschsein 119.

^[14] Vgl. Rahner, Karl; Vorgrimler, Herbert, Hgg., Kleines Konzilskompendium. Sämtliche Texte des Zweiten Vatikanums. Freiburg i. Br. 241993, 137-139. [= Rahner; Vorgrimler, Konzilskompendium.] Vgl. auch Sonnemans, Menschsein 119.

^[15] Vgl. Knitter, Ein Gott 62-66.

^[16] Schmidt-Leukel, Religionen 70.

^[17] Vgl. Schmidt-Leukel, Religionen 67f.

^[18] Vgl. Hick, John, God and the Universe of Faiths. Essays in the Philosophy of Religion. London u. a. 1973. [= Hick, Universe.]

^[19] Hick, John, Gott und seine vielen Namen. Hg. v. Kirste, Reinhard, Frankfurt a. M. 2001, 21. [= Hick, Gott.]

^[20] Hick, Gott 21.

^[21] Vgl. Knitter, Ein Gott 98-100.

^[22] Knitter, Ein Gott 99.

^[23] Vgl. Knitter, Horizonte 129.

^[24] Vgl. Knitter, Horizonte 129f. Die Darstellung Knitters, dass der Ekklesiozentrismus die heilsvermittelnde Gnade Jesu Christi nur in und durch die katholische Kirche für wirksam hielt, kann aufgrund zweier Tatsachen widerlegt werden: 1. wurde schon zur Zeit des Jansenismus der Satz "Außerhalb der Kirche wird keine Gnade gewährt" von der katholischen Kirche verurteilt. 2. Pius XII. exkommunizierte den Jesuiten J. Feeney, der die ausschließliche Gnadenvermittlung durch die katholische Kirche verkündigte. Vgl. DH 2429 sowie DH 3866-3873. Dieses Thema wird ausführlich in Teil III dieser Arbeit behandelt.

^[25] Knitter, Horizonte 130.

^[26] Vgl. Knitter, Horizonte 130f.

^[27] Vgl. Knitter, Horizonte 130f.

^[28] Vgl. Knitter, Horizonte 131.

^[29] Knitter, Ein Gott 68.

^[30] Knitter, Horizonte 131.

^[31] Vgl. Knitter, Ein Gott 58-62. Knitter unterscheidet hier zwischen dem Exklusivismus und dem modifizierten Exklusivismus. Die exklusivistische Position bezeichnet er als fundamentalistisch bzw. konservativ evangelikal insofern, als dass das Heil nur durch Jesus Christus zu erreichen ist und der interreligiöse Dialog nur der Bekehrung dienen kann. Als Hauptvertreter dieser Richtung wird Karl Barth mit seiner Religionskritik angeführt. Der modifizierte Exklusivismus wird als die gängige protestantische Meinung charakterisiert, die zwar außerhalb Jesu Christi Selbstbezeugung Gottes und Erkenntnis Gottes zulässt, jedoch Jesus Christus "ontologisch und epistemologisch heilsnotwendig" bleibt: Extra verbum nulla salus. Vgl. auch hierzu Schmidt-Leukel, Religionen 68f.

^[32] Vgl. Knitter, Ein Gott 62-66. Der Inklusivismus wird mit dem römisch-katholischen Modell gleichgesetzt, das in besonderem Maße durch Rahner bestimmt ist: Da die Christen an einen Gott glauben, der alle Menschen zu seinem Heil führen will, müssen sie auch an einen Gott glauben, der dann verschiedene Wege bereit hält, damit die Menschen seine Gnade spüren. So können auch andere Religionen Heilswege sein, da in ihnen die Gnade Jesu Christi aufscheint. So sei jeder Buddhist oder Hinduist ein "anonymer Christ". Vgl. zu weiteren Klassifikationen des Inklusivismus Schmidt-Leukel, Religionen 69f.

^[33] Vgl. Knitter, Ein Gott 102f.

^[34] Knitter, Ein Gott 103.

^[35] Vgl. Knitter, Zukunft 68.

^[36] Vgl. Knitter, Ein Gott 103.

^[37] Knitter, Ein Gott 103.

^[38] Vgl. Knitter, Horizonte 109.

^[39] Vgl. Knitter, Horizonte 109.

^[40] Knitter, Horizonte 243.

^[41] Vgl. Knitter, Horizonte 243.

^[42] Vgl. Knitter, Zukunft 75f.

^[43] Vgl. Knitter, Zukunft 76.

^[44] Vgl. Knitter, Zukunft 76.

^[45] Knitter, Horizonte 161; vgl. dazu auch Hick, Universe 159.

^[46] Vgl. Knitter, Ein Gott 103.

^[47] Vgl. Knitter, Horizonte 243.

^[48] Vgl. Knitter, Paul F., Jesus and the other names. Christian Mission and Global Responsibility. New York 1996. [= Knitter, Jesus.]

^[49] Knitter, Jesus 79.

^[50] Knitter, Horizonte 110.

^[51] Knitter, Horizonte 110.

^[52] Vgl. Knitter, Horizonte 110.

^[53] Knitter, Horizonte 110.

^[54] Vgl. Knitter, Horizonte 110. Die Bezeichnung der Inkarnation als Mythos ist in der religionstheologischen Literatur als der genuine Ansatz John Hicks bekannt. Vgl. dazu Hick, Universe 165ff. Knitter zieht jedoch hier die Aussagen M. Wiles heran, der seinen Aufsatz "Does Christology Rest on a Mistake?" in: "Christ, Faith, and History", hgg. durch S. W. Sykes und J. P. Clayton, Cambridge 1972, ein Jahr vor dem Erscheinen von Hick, Universe veröffentlicht hat. Zu überprüfen wäre, welcher Ansatz als der zeitlich und inhaltlich ältere betrachtet werden kann.

^[55] Baum, Gregory, Is There a Missionary Message? In: Anderson, G. H.; Stransky, T. F., Hgg., Mission Trends No. 1, New York 1974, 84. Zit. n. Knitter, Horizonte 111.

^[56] Vgl. Knitter, Horizonte 110f.

^[57] Knitter, Horizonte 111.

^[58] Vgl. Knitter, Horizonte 132.

^[59] Vgl. Knitter, Horizonte 132.

^[60] Vgl. Knitter, Horizonte 133. Wenn Jesus Christus zu einem solchen Symbol für die Einheit der Religionen gemacht wird, ist m. E. eine Superiorität Jesu Christi nicht weit, wenigstens jedoch wird durch eine solche Behauptung Knitters die besondere Bedeutung Jesu unter bzw. vor den anderen Religionsgestalten deutlich gemacht.

^[61] Vgl. Knitter, Horizonte 242.

^[62] Knitter, Horizonte 242f. Wie dies mit den oben erläuterten Aussagen Knitters zur relationalen bzw. komplementären Einzigartigkeit Jesu vereinbar ist, ist m. E. nicht nachvollziehbar.

^[63] Knitter, Horizonte 292.

^[64] Vgl. Knitter, Horizonte 292f.

^[65] Vgl. Knitter, Ein Gott 104f.

^[66] Knitter, Ein Gott 104, keine weiteren Literaturangaben.

^[67] Vgl. Knitter, Ein Gott 104

^[68] Vgl. Knitter, Ein Gott 105.

^[69] Vgl. hierzu und zum weiteren Knitter, Ein Gott 105f.

^[70] Vgl. Knitter, Ein Gott 106.

^[71] Vgl. Knitter, Ein Gott 106.

^[72] Vgl. Knitter, Ein Gott 106.

^[73] Vgl. Knitter, Ein Gott 106.

^[74] Knitter, Ein Gott 106. Dieses Gleichgewicht scheint nicht nur ein schwieriges zu sein, sondern zudem auch ein an manchen Stellen nicht existentes: Gerade in den zitierten Stellen des Johannesevangeliums wie auch des Hebräerbriefs kann ich eine Unterordnung Jesu unter den Vater nicht erkennen.

^[75] Vgl. Knitter, Ein Gott 106f.

^[76] Vgl. Knitter, Ein Gott 107. Strittig bleibt jedoch auch für Knitter der Titel des "Menschensohns" in diesem Zusammenhang.

^[77] Vgl. Knitter, Ein Gott 107.

^[78] Knitter, Ein Gott 107.

^[79] Vgl. Schillebeeckx, Edward, Jesus. Die Geschichte von einem Lebenden. Freiburg i. Br. 31975, 579-594. [= Schillebeeckx, Jesus.] Vgl. auch Knitter, Ein Gott 107.

^[80] Vgl. Knitter, Ein Gott 107f. An dieser Stelle scheint sich auch Knitter nicht ganz sicher zu sein in seiner Meinung, dass sich Jesus selbst keine Titel zugelegt hat, wie weiter oben behauptet. Vgl. dazu Anm. 76.

^[81] Knitter, Ein Gott 108.

^[82] Vgl. Knitter, Ein Gott 108f.

^[83] Young, Frances, Eine Wolke von Zeugen. In: Hick, John, Hg., Wurde Gott Mensch? Der Mythos vom fleischgewordenen Gott. Gütersloh 1979, 29f. [= Young, Zeugen.] Hier ist jedoch zu fragen, welche Bedeutung die transzendierten oder korrigierten Erwartungen der frühen Christen spielten? Konnten daraus denn nicht auch christologische Entwürfe erwachsen, oder besteht das Kriterium dafür nur aus den schon erfüllten Erwartungen?

^[84] Vgl. Knitter, Ein Gott 109.

^[85] Knitter, Ein Gott 110.

^[86] Vgl. Knitter, Ein Gott 110.

^[87] Vgl. Knitter, Ein Gott 110f.

^[88] Vgl. Schillebeeckx, Jesus 165f.

^[89] Vgl. Knitter, Ein Gott 111.

^[90] Vgl. Knitter, Ein Gott 111f.

^[91] Knitter, Ein Gott 111.

^[92] Vgl. Knitter, Ein Gott 112.

^[93] Vgl. Knitter, Ein Gott 112f.

^[94] Vgl. Knitter, Ein Gott 112.

^[95] Knitter, Ein Gott 113.

^[96] Vgl. Knitter, Ein Gott 113f.

^[97] Vgl. Young, Zeugen 23.

^[98] Dunn, James D. G., Christology in the Making. Philadelphia u. a. 1980, 265-267. Zit. n. Knitter, Ein Gott 114.

^[99] Vgl. Knitter, Ein Gott 114f.

^[100] Vgl. Knitter, Ein Gott 114f.

^[101] Vgl. Knitter, Ein Gott 124. In Mt 26,63 von Nestle-Aland, Das Neue Testament, Griechisch und Deutsch, Stuttgart 271995, wird deutlich der bestimmte Artikel Ò vor L Ê Î H J@Ø 2,@Ø verwandt.

^[102] Vgl. Knitter, Ein Gott 124.

^[103] "Denn: Einer ist Gott, Einer auch Mittler zwischen Gott und den Menschen: der Mensch Christus Jesus"

^[104] Vgl. Knitter, Ein Gott 125.

^[105] Vgl. Knitter, Ein Gott 115.

^[106] Vgl. Knitter, Ein Gott 115.

^[107] Young, Zeugen 32.

^[108] Vgl. Knitter, Ein Gott 115f.

^[109] Knitter, Ein Gott 116.

^[110] Vgl. Knitter, Ein Gott 116f.

^[111] Vgl. Knitter, Ein Gott 117.

^[112] Vgl. Knitter, Ein Gott 117f.

^[113] Knitter, Ein Gott 118.

^[114] Vgl. Knitter, Ein Gott 118.

^[115] Knitter, Ein Gott 118.

^[116] Vgl. Knitter, Ein Gott 119.

^[117] Knitter, Ein Gott 119.

^[118] Vgl. Knitter, Ein Gott 119. Diese letzten Behauptungen Knitters widersprechen seiner vorher dargestellten Annahme, dass die Trajektorien und Titel, die man Jesus zuerkannte, eben keine Definitionen waren, sondern nur Interpretationen dessen, was die junge Gemeinde in Jesus gesehen hat. Wenn dies wirklich der Fall gewesen ist, dann dürften Knitter an dieser Stelle die Formulierungen der Einzigartigkeit Jesu auch keine Schwierigkeiten bereiten, da sie auch nur als Auslegungen des in Jesus Erfahrenen angesehen werden könnten. Vgl. hierzu Anm. 101.

^[119] Knitter, Ein Gott 119.

^[120] Knitter Horizonte 110. Hier wird die Widersprüchlichkeit der von Knitter aufgestellten Behauptung überdeutlich: einerseits sollen die Aussagen der frühen Kirche aus einer historisch bedingten Weltsicht entsprungen sein, andererseits behauptet er in Knitter, Ein Gott 119, dass "(...) es entweder unaufrichtig oder aber naiv [ist], zu argumentieren, die ersten Christen hätten eigentlich nicht gemeint oder geglaubt, was sie gesagt haben – als seien sie sich der ´historischen Relativität´ oder ´mythischen Bedingtheit´ einer solchen Redeweise bewußt gewesen." Wie können diese konträren Aussagen auf einen Nenner gebracht oder nachvollzogen werden?