Popularphilosophische Kritik an Immanuel Kants praktischer Philosophie

INHALT

1 Einleitung
1.1 Der Begriff der Tugend
1.2 Der Begriff der Pflichte

2 Garves Kritik an Kants praktischer Philosophie
2.1 Kants Urteil über Garve
2.2 Ein unglücklicher Beginn in Göttingen

3 Die Übersicht der vornehmsten Prinzipien der Sittenlehre
3.1 Die Autonomie des Willens
3.2 Der Kategorische Imperativ in Konfrontation mit der Goldenen Regel
3.3 Garves Kritik an dem Begriff der reinen praktischen Vernunft"

4 Staatsphilosophie
4.1 Nie wieder Krieg. Utopie oder politisches Programm

5 Die Diskussion um ein Recht auf Widerstand gegen staatlichen Zwang
5.1 Kants Stellungnahme zum Widerstandsrecht
5.2 Garves Kritik an Kants Widerstandsverbot
5.3 Ludwig Reinhold von Jakob als Kantianer gegen Kant

6 Schlussbetrachtung

7 Literaturverzeichnis

1 Einleitung

Mit dieser Arbeit möchte ich einen Eindruck von einer breiten philosophischen Strömung des 18. Jahrhunderts vermitteln, welche sich selbst mit dem Namen "Popularphilosophie" gekennzeichnet und zentrale Überlegungen Immanuel Kants kritisiert hat. Dieser Name hat wohl seid und vor allem durch Karl Leonhard Reinhold einen - milde ausgedrückt - pejorativen Beigeschmack erhalten. Für Reinhold charakterisiert sich diese Form der Philosophie durch ihr bodenloses Unverständnis für den Kantischen Kritizismus. In dieser philosophischen Strömung seien Kants bahnbrechende Untersuchungen sowohl in der praktischen als auch in der theoretischen Philosophie so aufgenommen worden, wie Newtons Gravitationslehre vom heiligen Vater in Rom: "Was würde man vollends in Rom über die Behauptung geurtheilt haben: Newton habe Mittel gefunden, die von der täglichen Erfahrung widerlegt, der heiligen Schrift widersprochen, vom apostolischen Stuhle verdammte Lehre von der Bewegung der Erde zu einer so unwidersprechlichen Gewissheit zu erheben, dass sie einige Jahrzehnte nachher auf allen philosophischen Kathedern dieses Hauptsitzes der Rechtgläubigkeit mit Vorwissen und guter Bewilligung des obersten Glaubensregenten selbst gelehrt, und vertheidigt werden würde?"¹ Man hätte in Rom wohl nervös mit dem Kopf geschüttelt und dem Redenden mit einer ungehaltenen Handbewegung das Wort abgeschnitten.

Allerdings trifft Reinhold mit diesem stark polemischen und fast schon parodistisch überspitzten Vergleich das Wesen der Sache nicht ganz. Zwar ist es richtig - und dies soll im Laufe der Arbeit dargestellt werden -, dass die Popularphilosophie in ihrem exponiertesten Vertreter Christian Garve einen Philosophen fand, der sich in seinem Denken auf deutliche und bewusste Weise einer Tradition verpflichtet fühlte, welche auch von Kant mit spöttischem Unterton "Eudämonismus, oder die Lehre von der Glückseligkeit" genannt wurde. Dass Garve aber die Schriften seiner philosophischen Vorbilder wie etwa die Platons oder Ciceros gelesen und verteidigt habe wie der "heilige Vater“ die Bücher der Bibel, kann getrost verneint werden. Garve war bei allem Eklektizismus in keinerlei Hinsicht blind gegenüber der Bedeutung und Neuartigkeit der kritischen Philosophie seines Zeitgenossen Kant. Und auch die Arroganz, mit der ein Galileo Galilei oder ein Newton von der römischen Kirche behandelt worden sind, ist bei Garve und den meisten anderen Vertretern der Popularphilosophie nicht zu beobachten. Ein Zitat Garves mag nicht nur diese Tendenz in Reinholds Bemerkung widerlegen, sondern auch den sympathischen Charakter Christian Garves zum Ausdruck bringen: "Denn weit entfernt, mich Kanten an Tiefsinn und systematischem Geist an die Seite zu setzen, erkenne ich viel mehr, daß ich, mehr zur Philosophie des Lebens gemacht, in den hohen Regionen der feinsten Spekulation nicht ganz zu Hause bin, und also leicht mich verirren kann.“² Diese Text stelle spiegelt nicht nur die Bescheidenheit Garves wider, der sich trotz aller Kritik an Kant stets bewusst war, dass dieser Königsberger eine Ausnahmeerscheinung in der philosophischen Welt darstellt, sondern auch ein Wesensmerkmal der Popularphilosophie; die Nähe zum Leben.

Wenn Reinhold diese Strömung innerhalb der Philosophie der Aufklärung dadurch definiert, dass ihre Vertreter das Denken Kants nicht verstanden hätten, so engt er das Blickfeld auf unzulässige Weise ein. Der Terminus "Popularphilosophie" wird bereits 1754 von Johann August Ernesti in seiner Schrift "De Philosophia populari" in Anlehnung an Diderots "philosophie populaire" in Deutschland eingeführt³. Und bereits in dieser Schrift wird zum Ausdruck gebracht, dass die Philosophie selbst begehren müsse, populär zu sein, da sie sich zur Aufgabe gestellt hat, sich mit dem für das menschliche Leben Wertvollsten zu beschäftigen; mit der Glückseligkeit. Dieses Wertvollste darf aber nicht von einer Philosophie behandelt werden, die Maximen für eine richtige Lebensführung aus abstrakten Prinzipien more geometrico ableiten will. Ein solches Vorgehen würde zu einer Entfremdung der Lebenswelt von einer Theorie führen, welche vorgibt, im Namen dieses Lebens zu denken. Die ursprüngliche Kritik war daher auch gegen die Philosophie Christian Wolffs gerichtet. Wenn Wolff allerdings im § 8 seiner Ethik schreibt: "Finis Ethicae est felicitas hominis"⁴, dann verfolgt er noch das gleiche Ziel wie die Popularphilosophie der ersten Hälfte des 18. Jahrhunderts. Lediglich seine Methode führt ihn für die Begriff dieser Philosophen auf einen fatalen Holzweg.

Mit Kant betritt nun ein Philosoph die Bühne, der offenkundig die Absicht hat, selbst noch diesen Zielpunkt des ethischen Bemühens, jene "Felicitas", in Verruf bringen zu wollen. Die Glückseligkeit kann für Kant kein Gegenstand eines wissenschaftlichen Philosophierens sein, da sie nicht auf letzte und sichere Prinzipien zurückgeführt werden kann. Nur ein Denken, welches die apriorischen Bedingungen unseres Urteilens über die Welt und über unsere Handlungen benennt, kann eine Chance haben, dort einen sicheren Standort zu befestigen, wo eine eudämonistische Philosophie von den Wechselfällen der Erfahrung hin und her geworfen wird. Ein solches von allen Erfahrungen abstrahierendes Denken verlangt aber eine große intellektuelle Anstrengung, für die nach Garves Einsicht nicht jeder Mensch geschaffen sei. Befindet sich Wolff auf einem Holzweg, weil er jene "Felicitas" in das enge Korsett einer von den mathematischen Wissenschaften entlehnten Methode einschnüren möchte, so findet sich bei Kant nicht einmal mehr das, was dieses Korsett stützen soll. Daher ist es nur verständlich, wenn der breite Strom der Popularphilosophie mit dem Auftreten des Kantischen Kritizismus in Unruhe gerät und dort Wirbel ausbildet, wo sich die Kristallisationspunkte dieser neuartigen Philosophie finden.

Es sollte aber nicht der Eindruck entstehen, dass die Popularphilosophie der Aufklärung stets abhängig war von der Schulphilosophie und ihren internen Problemstellungen. Sie suchte sich gerade dort Felder des Denkens, wo eine universitäre Philosophie nichts leisten konnte oder wollte. So schrieb beispielsweise Johann Caspar Hirzel 1774 eine Abhandlung mit dem Titel: "Die Wirtschaft eines philosophischen Bauern", in dem eine Anleitung für eine ökonomische Bewirtschaftung des Bauernhofes gegeben wird. Ein solches Werk war vor allem für Preußen von unschätzbarem Wert, da viele Höfe durch Misswirtschaft zugrunde gingen und so einen nicht zu unterschätzenden Volkswirtschaftlichen Schaden anrichteten, der leicht zu beheben gewesen wäre. Es ist demnach nicht nur die allgemeinverständliche Darstellungsweise der Theorien, sondern auch die Gegenstände des Denkens und die Zielgruppe der schriftstellerischen Arbeit, welche die Popularphilosophie auszeichnen. Wollte man eine extensionale Charakterisierung dieser Form des Denkens geben, so gerieten Denker wie Gellert, Engel, Nicolai, Biester, Moses Mendelssohn oder die Göttinger Feder und Manso ins Blickfeld.

Warum jedoch ging dieser offensichtlich fruchtbare Ansatz philosophischer Publizistik nach dem Aufkommen des Kantischen Kritizismus langsam, aber sicher ihrem Ende entgegen? Um diese Frage zu beantworten, muss ihr Verhältnis zu Kant untersucht werden; es muss geklärt werden, ob die Kritik der Popularphilosophen an Kant gerechtfertigt ist. Um dies leisten zu können, ist es notwendig, Kants Philosophie unter Zuhilfenahme moderner Sekundärliteratur zu interpretieren, um dann die Stichhaltigkeit der Argumente gegen Kant zu prüfen. Bei dieser Vorgehensweise ist aber stets zu berücksichtigen, dass die Auseinandersetzung der Popularphilosophie mit dem Kantischen Denken am Anfang einer langen und umfangreichen Rezeptionsgeschichte stand. Es wird sich aber zeigen, dass bereits an diesem Beginn der Kantinterpretation und -kritik Gedanken formuliert wurden, die auch in der Folge mit Recht vorgebracht wurden.

Für diese Untersuchung eignet sich aus mehreren Gründen kein Philosoph so gut wie Christian Garve. Garve war einer der ersten, der sich öffentlich und kritisch mit der Philosophie Kants auseinandersetzte. Ja, es darf wohl ohne Übertreibung gesagt werden, dass die Entfaltung dieser Philosophie für Garve zu einer Schicksalsfrage geworden ist. Gehörte er noch im 18. Jahrhundert zu den einflussreichsten Philosophen seiner Zeit, so wurde sein umfangreiches Werk in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts bis auf einige wenige Ausnahmen nicht mehr editiert. Garve muss die Bedeutung, welche Kant für den Bestand seines Denkens gehabt hat, auf das deutlichste gespürt haben. Nach dem Erscheinen der ersten Auflage der "Kritik der reinen Vernunft" 1781 hat er sein philosophisches Interesse besonders Kant gewidmet und eine Anzahl von größeren und kleineren Abhandlungen geschrieben, welche sich teilweise direkt, teilweise indirekt auf Kant beziehen. Sowohl der Umfang als auch die Bedeutung dieser Schriften rechtfertigen es, sich in einer Arbeit, welche der popularphilosophischen Kritik an Kants praktischer Philosophie gewidmet sein soll, besonders auf Garve zu konzentrieren.

Aber nicht nur Garve soll als ein Kritiker Kants zu Worte kommen, sondern auch ein Philosoph, der als ein glühender Anhänger der Kantischen Philosophie betrachtet werden kann; Ludwig Heinrich von Jakob. Auf Jakob treffen alle oben dargestellten Charakteristiken der Popularphilosophie zu. Mit einem eleganten Ton versucht er nicht nur die Schulphilosophie Kants einem breiteren Publikum näher zu bringen, sondern beschäftigt sich auch mit Themen, welche eine eher verwaiste Rolle in der damaligen Philosophie spielten. So schrieb er etwa eine Studie über die Frage, ob freie Bauern das Land effektiver bearbeiten als Leibeigene. Im Vorwort dieser Arbeit findet sich eine Betrachtung, die exemplarisch den schriftstellerischen Stil der Popularphilosophie zum Ausdruck bringt: "Soll die Frage, nicht bloß theoretisch und aus allgemeinen Begriffen, beantwortet werden (wodurch man schwerlich den praktischen Landwirth überzeugen würde); so muss man zugleich durch Beyspiele und aus der wirklichen Erfahrung zeigen, was diese verschiedene Art der Bearbeitung dem Herrn kostet, und ihm einbringt."⁵

In Bezug auf Kant ist aber sein 1794 zu Halle erschienenes Buch "Antimachiavell, oder über die Grenzen des bürgerlichen Gehorsams" von größerem Interesse. Im Angesicht der Gräueltaten der Französischen Revolution und der Koalitionskriege gegen das revolutionierende Frankreich wird die theoretische Frage nach einem Recht auf Widerstand zu einem unmittelbaren, existentiellen Problem der Staaten und Bürger. Es versteht sich von selbst, dass eine Philosophie, welche gerade die gebildeten Kreise des Volkes ansprechen und auch unterhalten will, in diesem Themenkomplex eine Herausforderung erblicken muss. Die weitausgefächerte und sich hier und da in Spitzfindigkeiten verlaufende Diskussion zieht sich hohlspiegelartig in der Frage zusammen: Unter welchen Bedingungen darf der Bürger gewaltsam gegen staatlich sanktioniertes Unrecht vorgehen? Es wird sich im Falle Jakobs zeigen, dass auch er sich ähnlich wie Garve bewusst oder unbewusst an eine vorhandene Tradition bindet und aus diesem Blickwinkel das Kantische Denken betrachtet. Die innovativen Momente der Kantischen Staatsphilosophie - wie etwa die Gewaltenteilung oder die Ablehnung bevorzugter Stände - bleiben so bei der Diskussion um das Widerstandsrecht un- oder nur sehr mangelhaft berücksichtigt. Diese fehlende Bereitschaft, neuartige und progressive Elemente nicht nur aus der Kantischen Philosophie, sondern aus der Schulphilosophie generell zu übernehmen, kann für das Scheitern der aufklärerischen Popularphilosophie namhaft gemacht werden. Walther Zimmerli spricht dieser Strömung gänzlich die Fähigkeit ab, das Denken "Kants in vernünftiger Weise auch nur zu rezipieren"⁶. Im Falle Garves und Jakobs scheint mir weniger die fehlende Bereitschaft für die Rezeption und Auseinandersetzung mit der Schulphilosophie der Grund dafür zu sein, dass sie das 19. Jahrhundert literarisch nicht überlebten, als vielmehr das deutliche Verhaftet sein an überkommenen Denkmustern. Darüber hinaus ist stets zu bedenken, dass sich ein guter Teil der Arbeiten dieser Philosophen mit den besonderen Problemen ihrer Gesellschaft beschäftigten. Verschwindet etwa die Leibeigenschaft in den modernen Staatsgefügen, so wird eine Abhandlung über die wirtschaftlichen Vorzüge einer Landwirtschaft, welche auf die Leibeigenschaft verzichtet, nur noch von sekundärem, historischem Interesse sein. Für ihre Zeit besaß diese Schrift allerdings eine politische Sprengkraft, die deutlich stärker war als die Formulierung des Kategorische Imperativs.

Was aber über die Zeiten hinaus nach wie vor interessant an dem Phänomen "Popularphilosophie der Aufklärung" bleibt, ist der Versuch, philosophisches Denken gesellschaftlich wirksam werden zu lassen. Hinter diesem Versuch verbirgt sich die Frage, ob philosophische Theoreme überhaupt fähig sind, einem breiten Publikum präsentiert werden zu können, oder ob die Philosophie ihrem Wesen nach esoterisch ist und bleiben muss. Hegel war es, der die zweite Alternative der Frage mit einem deutlichen „Ja“ beantwortete. Zwei Fälle von Popularphilosophie sind für ihn zu unterscheiden. Erstens das hoffnungslose Unterfangen, "die philosophischen Ideen wie sie hervortreten, populär oder eigentlich gemein zu machen"⁷ und zweitens der ebenso klägliche Versuch, "Popularität, die mit keinem Schritt die Sphäre des gemeinen Begreifens überschreite[t], durch philosophische und methodische Zubereitung zum äußeren Ansehen der Philosophie"⁸ zu bringen. In beiden Fällen bezeichnen die Begriffe "Flachheit" und "Philosophie" einen und denselben Gegenstandsbereich.

Mit dieser schroffen und im Stil des Vortrages spöttischen Ablehnung jeder Popularität in der Philosophie befindet sich Hegel in einem deutlichen Gegensatz zu Kant. Denn Kant sah in der Popularität nicht nur ein schmückendes Beiwerk der Philosophie, sondern eine elementare Eigenschaft, welche unverzichtbar ist, wenn Philosophie nicht in den Ruf einer intellektuellen Spielerei geraten möchte. Jede Philosophie muss prinzipiell in der Lage sein, ein breites Publikum anzusprechen, auch wenn sie in ihrem ursprünglichen Erscheinen nur für eine wissenschaftliche Gemeinschaft verständlich ist. Denn in der ersten Entwicklung und Grundlegung einer praktischen Philosophie ist der Philosoph einer "scholastische[n] Pünktlichkeit"⁹ verpflichtet und darf einer voreiligen Forderung nach Popularität nicht nach kommen. Erst wenn die grundlegenden Prinzipien entwickelt und gesichert sind, ist eine "Herablassung zu Volksbegriffen ... rühmlich"¹⁰. Sieht man von der Polemik Hegels ab, so findet seine erste Beschreibung der philosophischen Popularität in Kant einen bedeutenden Anwalt. Dieser erste Begriff Hegels von Popularität beinhaltet aber auch, dass die Schulphilosophie und die Popularphilosophie nicht unabhängig voneinander agieren dürfen, sondern in enger Kommunikation und Kooperation aufeinander bezogen sein müssen. Dieser Bezug darf aber nicht in einer personalen Arbeitsteilung verwirklicht werden, sondern muss im philosophischen Denken und Schreiben selbst als Aufgabenstellung und zu verwirklichendes Postulat anwesend sein. Gerade die personale Arbeitsteilung zwischen einer Philosophie, welche neuartigen Gedanken kritisch gegenüberstand und lediglich versuchte, das Neue mit dem Alten zu versöhnen und einer Philosophie, die sich bewusst vom Alten abwandte, um neue Felder des Denkens zu erkunden, hat zum Niedergang der Popularphilosophie des 18. Jahrhunderts wesentlich beigetragen.

Angesichts dieser stets aktuellen Aufgabenstellung für die Philosophie, ist es merkwürdig, dass die Forschung die popularphilosophische Aufklärungsphilosophie und vor allem die Gründe ihres Scheiterns weitgehend ignoriert. Reinholds und Hegels verheerendes Urteil über diese für ihre Zeit so wichtige Strömung, scheint seine Wirkung bis in das zwanzigste Jahrhundert hinein beibehalten zu haben.

Da Garve von vollkommen anderen Voraussetzungen aus dachte als Kant, ist es sinnvoll, seine Ethik in ihren wesentlichen Zügen gesondert darzustellen.

Garve war kein Denker, der sich so wie Kant von der Tradition weitgehend löste, um eigene Denkansätze zu verfolgen. Er sah sich vor allem der antiken Philosophie eines Cicero, Platon und Aristoteles verpflichtet, aber auch die englischen Philosophen fanden seine Aufmerksamkeit. Mit Platon verband ihn die Überzeugung, dass das Wesen der Moral in einer vollkommenen Harmonie der Seelenkräfte bestehe¹¹. Gelingt es dem Menschen, seine naturgegebenen Anlagen zu entfalten und in Harmonie miteinander zu bringen, so kommt er nicht nur seiner eigenen Vollkommenheit nahe, sondern auch dem Ideal eines moralischen Menschen. In der Philosophie des Aristoteles zog ihn die Einsicht an, dass der Mensch unaufhörlich nach seiner eigenen Glückseligkeit strebe und dass Mittel und Wege für die Verwirklichung dieser Glückseligkeit in Prinzipien zu suchen seien, welche aus der Erfahrung unserer Lebenszusammenhänge herzuleiten seien¹².

In der englischen Moralphilosophie richtete er vor allem seine Aufmerksamkeit auf Shaftesbury und Hutcheson, für die Moralität nicht auf eine praktische Vernunft gründet, sondern auf einen spezifischen Sinn für moralisch gutes Handeln. Für Shaftesbury ist die Harmonie zwischen den individuellen und sozialen Trieben ein Kennzeichen der Moralität des Menschen. Die Einsicht in die moralische Bedeutung eines harmonischen Zusammenhanges zwischen Individualität und Sozialität findet sich bei Garve in besonders starker Ausprägung. Bei Hutcheson interessierte Garve der angeborene Sinn für das Gute, der uns durch ein moralisches Gefühl zum einen Auskunft über die Verwerflichkeit oder Sittlichkeit menschlicher Handlungen oder Gesinnungen gibt und uns zum anderen dazu bringt, sittlich gut zu handeln¹³. Daher konnte es für Garve auch kein eingeborenes Böses geben, keine Erbschuld, die sich über die Geschlechter unabhängig von deren Verdiensten erhält; der Kern der menschlichen Natur wird von Garve nicht für schlecht gehalten. Aufgabe der Moral ist es daher auch nicht, das Böse im Menschen einzudämmen, sondern vielmehr das vorhandene Gute zur Entfaltung zu bringen. Dies geschieht nicht durch eine „innere Revolution der Gesinnungsart“, sondern durch einen kontinuierlichen Prozess der Sozialisation, in dem insbesondere die Erziehung eine wichtige Rolle spielt. Wo aber der Grund für die Moralität des Menschen zu suchen ist, darüber kann uns kein erstes und oberstes Prinzip Auskunft geben, sondern nur die Mannigfaltigkeit der Erfahrungen. Dies entfernt Garve nach seinem eigenem Urteil am weitesten von den Transzendentalphilosophen, "da sie das Wesen der Philosophie vornehmlich darein sehen, absolut erste, apodiktisch gewisse, und völlig einfache Prinzipien zu haben."¹⁴ Garve gibt zu bedenken, ob nicht jedes vermeintlich oberste Prinzip in Wirklichkeit nur ein subalternes ist und auf ein jeweils noch höheres zurückgeführt werden könne, sodass es keinen letzten Grund unserer praktischen als auch theoretischen Kenntnisse von der Welt gibt. Der Mensch muss daher gewisse Sätze "von der Natur unmittelbar lernen, deren Wahrheit er nicht durch Beweise erkennen , sondern schmecken und fühlen muss."¹⁵

Dies trifft nach Garve vor allem dann zu, wenn die für ihn wichtigste und für die Moral oberste Frage zu beantworten ist: "Was führt den Menschen zu einem glückseligen Leben?" Die Glückseligkeit besteht für Garve in einem immerwährenden, wünschenswerten Zustand,¹⁶ wohingegen das bloße Glück nur einen Moment, nur einen Augenblick gegenwärtig sein kann und oft mit Phasen des Verzagens, ja des Schmerzes einhergeht. Derjenige, der dem momentanen, sinnlichen Glück nachjagt, erreicht oftmals nicht nur für sich selbst das genaue Gegenteil, sondern macht auch andere Menschen in seinem Wirkungskreis unglücklich. Garve versucht dies durch eine Charakterschilderung des Herzogs von Richelieu deutlich zu machen. Für Richelieu bestand - so Garve - die eigentliche Lust nicht im konkreten Genuss des begehrten Gegenstandes, sondern eher in einem lang angelegten und intelligent in Szene gesetzten Intrigenspiel, welches schließlich zum Ziel des Verlangens führen soll. Da aber das Wesentliche des Ränkespiels nicht der begehrte, oftmals nur Anlass gebende Gegenstand ist, sondern der aufgebotene "Witz" und "Verstand", scheinen diese Unmäßigkeiten "etwas edleres und menschlicheres zu haben, als die Ausschweifungen im Genusse, wenn der Mensch von jenen nicht eher gereizt wird, als bis dieser vorhanden ist."¹⁷ Darüber hinaus wirken die künftigen Vergnügungen nicht unmittelbar und in ihrer gesamten Intensität auf Körper und Geist des Menschen und können somit ihre unheilvollen Wirkungen nicht im ganzen Ausmaß entfalten: "die Genüsse setzten mehr das Nervengebäude in Bewegung. Die Einbildungskraft aber kann eine längere Spannung aushalten, als die Nerven."¹⁸

Für Garve stellt die Dauerhaftigkeit des Glücks ein wesentliches Merkmal für die Glückseligkeit dar. Richelieu mag ein verachtungswürdiger Charakter sein, er ist aber in der Unmäßigkeit seiner Begierden noch glücklicher zu schätzen, als der in seinem Genuss unersättliche, da seine Lust beständiger ist, als der kurze und folgenschwere Rausch der Sinne. Will die Ethik also ausfindig machen, wie die Führung eines glückseligen Lebens auszusehen hat, so muss sie sich zuallererst die Frage stellen, wie der Fortbestand des Glücks gesichert werden kann.

1.1 Der Begriff der Tugend

Es ist für Garve eine offenkundige Sache, dass ein tugendhaftes Leben zur Glückseligkeit führt oder wenigstens ein Bestandteil derselben ist. Dies und die Verbindlichkeit, tugendhaft zu handeln, folgert er aus dem ersten seiner beiden Prinzipien der Sittlichkeit. Das zweite Prinzip hat zur Aufgabe, die allgemein anerkannten Pflichten aus der Natur des Menschen herzuleiten¹⁹. Das erste Prinzip hat die Form einer Definition, definiert wird der Begriff der Tugend: "Der vollkommenste Zustand des vollkommensten Wesens, insofern sich derselbe in dessen freyen Handlungen äußert, auf sie Einfluss hat, oder durch sie befördert wird, - heißt Tugend."²⁰ Die Tugend setzt sich demnach aus zwei Bestandteilen zusammen: Erstens aus dem vollkommenen Zustand des vollkommensten Wesen und zweitens aus der Freiheit der Handlung, in der sich die Vollkommenheit widerspiegelt. Der formal unzulässige Superlativ des ersten Bestandteils der Definition legt die Vermutung nahe, dass Garve neben dem vollkommensten aller Wesen - dem Menschen - auch noch andere vollkommene Wesen kennt. Vollkommenheit besitzen Dinge für Garve dann, wenn sie unabhängig davon, ob sie von einem denkenden Subjekt wahrgenommen oder genutzt werden können, einen Wert, d. h. einen Vorzug vor anderen Gegenständen besitzen und "eines besseren oder schlechteren Zustands fähig sind: besonders wenn diese hiervon selbst ein Bewusstsein, oder auch nur die dunkelste Empfindung besitzen."²¹ Er macht weiter eine Unterscheidung zwischen "ächter" und "unächter Vollkommenheit"²². Die "ächte Vollkommenheit" erfüllt die obige Definition ganz, bei der "unächten Vollkommenheit" wird das erste Kriterium nicht erfüllt. Dinge, welche lediglich über "unächte Vollkommenheit" verfügen sind nur in Beziehung auf einen anderen Gegenstand vollkommen und dürften daher per definitionem mit dem Begriff der Vollkommenheit nicht bezeichnet werden. Garve folgt an dieser Stelle dem allgemeinen Sprachgebrauch und verwickelt sich dabei in terminologische Schwierigkeiten. Nach diesem Sprachgebrauch ist etwa ein Werkzeug vollkommen, wenn es seinen vorgegebenen Zweck optimal erfüllt. Auch kann in diesem Sinne ein Gegenstand, welcher alle Merkmale eines Begriffes erfüllt, vollkommen genannt werden. In beiden Fällen wird aber von Vollkommenheit nur in Bezug eines Zweckesetzenden oder Begriffe gebrauchenden Subjektes gesprochen. "Ächter Vollkommenheit" sind hingegen nur "Pflanzen, Thiere und Menschen"²³ fähig, denn in ihnen sind die in verschieden starker Ausprägung vorhandenen Elemente der Vollkommenheit anzutreffen: Vegetation, Empfindung, Denken und Sittlichkeit. Der Mensch allein verfügt über alle Elemente der Vollkommenheit, er ist das vollkommenste aller uns bekannter Wesen.

Die Pflanze erfüllt die obige Definition, weil ihre Teile so organisiert sind, dass sie einen Endzweck erreichen kann: "... bei jeder Pflanze [finden wir] eine Menge Bewegungen, die nicht nur auf einen Endzweck zu gehen, sondern auch sogar ein Empfindungs Vermögen bey ihr vorauszusetzen scheinen."²⁴ Darüber hinaus ist die Pflanze fähig, sich selbst in Bewegung zu setzen - Garve denkt hier vor allem an die Gattung der Sensitiva, zu der die Mimose gehört - und sich zu vermehren, d.h. die Pflanze besitzt die erste Eigenschaft der Vollkommenheit, die Vegetation. Sie ist aufgrund der Zweckmäßigkeit ihres inneren Baues dem Stein vorzuziehen, der sich weder bewegen noch vermehren kann. Aber auch eines besseren oder schlechteren Zustandes ist die Pflanze fähig, denn die Blüten tragende Blume befindet sich - so Garve - augenscheinlich in einer besseren Verfassung als die verwelkende. "Wer wollte nicht, wenn er sich selbst mit seiner Empfindung in die Pflanze hineinversetzt, glauben, dass ihm der erstere Zustand wohlgefallen, und ihm als der bessere und glücklichere vorkommen würde, und dass der letztere die Empfindung oder Vorstellung des Bösen und des Unglücks in ihm hervorbringen müsse."²⁵

Bei dem Tier finden wir nicht nur bloße Vegetation, sondern auch Empfindungen und Vorstellungen von Objekten. Garve schließt hier von Analogien zwischen der äußeren Bewegung des Tieres und der des Menschen auf die inneren Empfindungen. Bei Empfindungen von Schmerzen flieht sowohl das Tier als auch der Mensch vor der Quelle der Leiden. Von ähnlichen Handlungen wird auf gleichartige Empfindungen geschlossen. Ferner ist das Tier fähig, sich Objekte einer äußeren Welt vorzustellen, etwa dann, wenn es einem Hindernis ausweicht oder bestimmte Personen erkennt. Den höchsten Grad der Vollkommenheit erreicht es, wenn es die Vermögen zu empfinden und zu erkennen miteinander kombiniert und zusammenhängende Handlungsabläufe bei der Jagd oder der Verteidigung durchführt. Das Tier kann sich demnach nicht nur in einem besseren oder schlechteren Zustand befinden, etwa Schmerzen leiden oder Lust empfinden, es ist nicht nur aufgrund seiner höheren Organisation der Pflanze vorzuziehen, sondern es besitzt die ganz neue Qualität der Empfindungsfähigkeit. Diese Eigenschaft ist es, die dem Tier seinen Rang vor den Pflanzen einräumt.

Aber höher noch als das Tier steht der Mensch, er ist ein vollkommenes Individuum, da sich in seinem Wesen alle drei Eigenschaften der Perfektion im höchsten Grade vereinigen. Der vegetative Charakter des Menschen äußert sich in einem schönen und zweckmäßigen Körperbau, die Empfindungsfähigkeit ist im Menschen weniger durch die Schärfe der Sinne vorhanden, als vielmehr durch das Vermögen "klare und bestimmte Vorstellungen von [den Gegenständen] zu geben“²⁶ Die Deutlichkeit der Vorstellungen führt schließlich zur Entwicklung der Verstandes- und Denkkraft, die den Menschen über die gesamte Schöpfung erhebt. Garve gibt drei Gründe für die Vorzüglichkeit der Denkkraft an.

Wenn die ein Vermögen des Verstandes darstellende Denkkraft alle anderen Charaktereigenschaften der Vollkommenheit regiert, dann wird der Mensch die sanfteren aber länger währenden Genüsse des Geistes stets den derberen und kürzeren der Sinne vorziehen. Die hervorragende Stellung der Denkkraft und damit des Menschen resultiert ferner aus seiner Autonomie und Selbsttätigkeit. Denn die Freuden der Meditation herrschen nicht nur länger als die der Sinne, sondern sind auch unabhängig von dem Vorhandensein aktueller, äußerer Sinneseindrücke. Diese Unabhängigkeit zeigt sich in der dritten und letzten Vorrangigkeit der Verstandestätigkeit; in dem Vermögen, sich die Denkgesetze selbst aufzuerlegen. Der Verstand braucht sich in der Regelmäßigkeit seines Schließens nicht von den Sinnen beherrschen zu lassen, wiewohl er den Stoff seiner Tätigkeit nur von diesen bekommt. Die Erkenntnisse des Menschen hängen damit von dem "Bau der Sinne" und von der "Natur seines ... Verstandes ab". Eine Kenntnisnahme von den "Dingen an sich" ist dem Menschen aufgrund genau der Vermögen verwehrt, die ihn befähigen, Erscheinungen in der Welt wahrzunehmen²⁷.

Bei näherem Hinsehen kann festgestellt werden, dass die die Superiorität des Verstandes ausmachenden Eigenschaften, nämlich erstens: Dauerhaftigkeit des Vergnügens bei der Meditation, zweitens: Unabhängigkeit von den Sinneseindrücken und drittens: Autonomie in der Regelmäßigkeit des Schließens, nicht unabhängig voneinander vorhanden sind. Aus der zweiten Eigenschaft ergeben sich die beiden anderen. Denn die Dauerhaftigkeit der Meditation ist möglich, weil der Meditierende nicht von der Wechselhaftigkeit und Unstetigkeit der Sinneseindrücke beherrscht wird. Dasselbe trifft auf die Autonomie des Schließens zu. Der Verstand kann sich nur insofern seine Gesetzmäßigkeiten selbst auferlegen, als er unabhängig von den Einwirkungen der Sinnlichkeit ist.

Über dem Verstand steht als oberstes und edelstes Vermögen des Menschen die Vernunft. Die Vernunft stellt die Ergebnisse der Verstandestätigkeit in einem größeren Zusammenhang dar. Während der Verstand einzelne Gegenstände der Erfahrung bearbeitet und so bei aller Selbständigkeit noch auf die Daten der Sinne angewiesen ist, soll die Vernunft eine Gesamtschau der Denkerfahrungen leisten. Sie muss die einzelnen Erkenntnisse in "ein regelmäßiges System von Grundsätzen und Ideen"²⁸ bringen, sodass der vernunftbegabte Mensch in der sicheren Anwendung seiner Prinzipien durch die Vielgestaltigkeit menschlicher Erkenntnisse nicht wankend gemacht wird. Sie hat gleichsam die Aufgabe sowohl in praktischer als auch in theoretischer Absicht, das zu skizzieren, was Alexander v. Humboldt siebenundvierzig Jahre später ein "Weltgemälde“²⁹ nennen wird. Einen Entwurf, in dem alle wissenschaftlichen Erkenntnisse und Theorien in einem geordneten Ganzen ihren Platz erhalten und so dem Menschen die Vorstellung eines Kosmos' gewährt.

Vernunft und Verstand besitzen bei Garve zwar unterschiedliche Betätigungsfelder, sie sind aber nicht prinzipiell voneinander unterschieden. Die Trennungslinie dieser beiden obersten Vermögen ist fließend und unscharf. Das, was kaum noch Verstand zu nennen ist, ist bereits Vernunft, und dort, wo die Vernunft ihre Aufgaben beginnt, kann auch noch der Verstand angetroffen werden. Deutlich wird diese Schwierigkeit bei der Zuordnung der Tätigkeit des Meditierens; gehört sie dem Verstand oder der Vernunft an? Garve sagt zwar sehr deutlich, dass die Meditation ein Genuss sei, der dem Menschen durch den Verstand gewährt werde³⁰, so wie sie aber beschrieben und eingeführt wird, könnte sie auch der Vernunft angehören. Denn die Meditation hat nach Garve nicht die Aufgabe, uns Kenntnisse von den Erscheinungen der Natur und den Ereignissen der Geschichte zu geben, sondern dieses Wissen so zu bearbeiten, dass es in unseren Denkhorizont eingegliedert werden kann, dass es "zu Blut und Säfte[n]"³¹ des eigenen Geistes wird und so an Deutlichkeit und Klarheit gewinnt³². Dies ist aber nach seinen eigenen Voraussetzungen gerade Aufgabe der Vernunft, welche die vereinzelten und verstreuten Einsichten der Natur- und Geschichtswissenschaften nach ihren Gesetzen zu einem Ganzen formen soll. Die Meditation könnte als ein Bindeglied zwischen Vernunft und Verstand fungieren, sie könnte dort vermutet werden, wo der verschwommene und von Garve nur metaphorisch beschriebene Übergang zur Vernunfttätigkeit des Menschen stattfindet.

Da die Vernunft in einem noch höheren Maße als der Verstand unabhängig von den Sinneseindrücken ist, gilt das, was Garve über die Bedeutung der Verstandestätigkeit für die Führung eines glückseligen Lebens schreibt, a fortiori auch für die Vernunft. Die größere Unabhängigkeit der Vernunft von der Welt der materiellen Eindrücke gestattet ihr sowohl eine größere Dauerhaftigkeit als auch eine größere Freiheit ihres Wirkens.

Freiheit ist für Garve nicht nur in der Verstandes- und Vernunfttätigkeit des Menschen anzutreffen, sondern auch außerhalb der Sphäre des Menschlichen. Bereits in der Tier- und Pflanzenwelt können wir als materielle Phänomene Spuren der Freiheit wahrnehmen. Bei der Pflanze finden sich diese Spuren in den eigenständigen Bewegungen, für die wir keine äußeren Ursachen ausmachen können und daher eine innere Spontanität als Grund der Veränderung annehmen müssen³³. Äußert sich diese Spontanität bei der Pflanze in regelmäßigen, wenig variablen Bewegungen, so können wir beim Tier bereits eine breitere Vielfalt der Handlungsabläufe erkennen. Der Mensch ist schließlich das Wesen, in dem sich die eingeschränkte, instinktgesteuerte Selbsttätigkeit zur Freiheit emanzipiert hat: "[D]ie Instinkte beherrschen [den Menschen] nicht so tyrannisch: und sie sind bey ihm nicht so auf bestimmte Zeiten und Gegenstände eingeschränkt."³⁴ Vernunft und Verstand sind es, die den Menschen in eine Welt der freien Entscheidungen, der Handlungen im eigentlichen Sinne entlassen und damit auch in eine Welt der Moralität. Denn der Mensch kann durch das Vermögen des Verstandes und der Vernunft in sich selbst Ideen und Erkenntnisse erzeugen, welche auf seine Sinnlichkeit so einwirken, dass sie Neigungen hervorbringen, die schließlich zu Handlungen führen, für die er aufgrund seiner Freiheit verantwortlich gemacht werden kann.³⁵

Begabt mit Vernunft und Freiheit konnte der Mensch zu einem tugendhaften Individuum werden. Garve kennt vier Kardinaltugenden, die er sowohl bei Platon als auch bei Cicero vorgefunden hat: Klugheit, Mäßigung, Tapferkeit und Gerechtigkeit³⁶. Die Klugheit besteht nicht nur aus Kenntnissen der Natur- und Gesellschaftswissenschaften, sondern in erster Linie aus der Nutzbarmachung dieser Einsichten für die praktischen Belange des Lebens. Der Mensch soll all seine Ziele und Mittel einem obersten Zweck, seiner Glückseligkeit, unterordnen. Wäre es möglich, die Gesamtheit der Handlungen eines vollkommenen Menschen zu überschauen, so könnte ein Beziehungsgeflecht vorgefunden werden, in dem alles Streben dieses idealen Menschen auf das Ziel seiner Glückseligkeit gerichtet ist. Ein solcher Mensch wird nicht von den Wechselfällen des Lebens in die Irre geleitet, sondern steuert das einmal ins Auge gefasste Ziel mit sicherer Hand an. Die Kraft, welche diese Ordnung der Talente und Erkenntnisse stiftet, ist größer als die, welche die zu ordnenden Erkenntnisse ermöglicht, sie nennt Garve die "wahre Klugheit“³⁷.

Die Tugend der Mäßigung nimmt in der Ethik Garves eine gesonderte Position im Kanon der Tugenden ein. In ihr wird die Vernunfttätigkeit des Menschen am sichtbarsten. Denn sie hat nicht nur die Aufgabe, die sinnlichen Begierden zu mäßigen, sondern soll insbesondere Regelmäßigkeit und Ordnung dort herstellen, wo der Mensch an dem Chaos und der Unmäßigkeit seiner Neigungen leidet. Die obersten Vermögen des Menschen sollten die Regenten der untersten sein; die Vernunft sollte über den Verstand und der Verstand über die Sinnlichkeit herrschen. Unmäßigkeit wird aber nur in den Tätigkeiten der Sinnlichkeit und des der Sinnlichkeit dienstbar gemachten Verstandes angetroffen. Die Vernunft ist keiner Ausschweifung fähig, da es nach Garve keine Übermäßigkeit der Ordnung geben kann, sondern nur eine der Unordnung.

Klugheit und Mäßigung sind keine unabhängig voneinander existierenden Tugenden, sondern situationsbedingte Erscheinungsformen der Vernunft. Ebenso verhält es sich mit der Tapferkeit. Garve kennt fünf Typen der Tapferkeit: erstens die Tapferkeit des Blutes, die aus dem Bewusstsein der physischen Stärke entspringt, zweitens die des Geistes, welche zum einen die Fähigkeit hervorruft, körperliche Leiden mit Gelassenheit zu ertragen und zum anderen, einem Schmerz entgegenzusehen und zu akzeptieren, der bei einem medizinischen Eingriff entstehen kann. Der Mensch muss bei einer solchen Operation auf die Richtigkeit seines Urteils vertrauen können, auch wenn er nicht mit Sicherheit sagen kann, dass der chirurgische Eingriff zur Genesung führt. Drittens kennt er die Tapferkeit der Geselligkeit und des Herzens, welche auch einen schwachen Menschen dazu bringt, sich einer großen Gefahr zu stellen, wenn er die bedroht sieht, die er liebt. Die Tapferkeit, die aus einem erleideten Unrecht hervorgeht, führt zur Vergeltung dieses Unrechtes und ist in zivilisierten Staaten durch das Gewaltmonopol des Staates überflüssig geworden. Nur in kriegerischen Auseinandersetzungen der Staaten untereinander, glaubt Garve diese Form der Tapferkeit noch antreffen zu können. Die letzte und oberste, aber sich auch am weitesten von der gewöhnlichen Auffassung entfernende Ausprägung der Tapferkeit ist die Entschlossenheit zur Ordnung und Harmonie des Charakters und der gesellschaftlichen Einrichtungen. Die Harmonie des Charakters und der Ordnung des Staates sollen garantieren, dass das Gefüge des Staates ein Abbild des gerechten Charakters ist. Die Orientierung an Platons Staat ist hier offensichtlich. Garve scheint vorauszusetzen, dass der Leser das Schicksal des Sokrates vor Augen hat, der sich gegen einen in Unordnung geratenen Staat gestellt hat. Garve unterlässt es allerdings, Beispiele für diese Ausprägung der Tapferkeit zu nennen. Es wären Beispiele von Menschen, die innerhalb des Staatszustandes gegen ungerechte Handlungen des Staates Widerstand leisten.

Die Tugend der Gerechtigkeit wird von Garve auf zwei verschiedenen Wegen entwickelt. Sie ist dann zu beobachten, wenn die Tugenden der Klugheit, der Mäßigung und der Tapferkeit in Handlungen gesellschaftlich wirksam werden, dies ist aber nur möglich, weil die Gerechtigkeit als Disposition in der Natur der Person verankert ist, sodass auch die nicht in gesellschaftlichen Handlungskontexten stehende Personen die Charaktereigenschaft der Gerechtigkeit besitzen.

Die Klugheit bringt dem Menschen zu der Überzeugung, dass Erziehung in den häuslichen, bürgerliche Gesetze in den staatlichen und Wissenschaften in den gesellschaftlichen Bereichen notwendige Bedingungen für eine Entwicklung "zum vernünftigen und gesitteten Menschen"³⁸ sind. Der vernünftige und gesittete Mensch ist aber identisch mit dem tugendhaften Menschen. Eine gerechte Handlung ist für Garve demnach eine Handlung, welche die Tugendhaftigkeit der anderen fördert, gerecht kann aber nur der tugendhafte Mensch handeln. Garves Argumentation scheint zirkulär zu sein. Er sieht die Tugendhaftigkeit als notwendige Bedingung für die Gerechtigkeit an, die Gerechtigkeit soll ihrerseits aber auch eine genetische Bedingung für die Tugendhaftigkeit sein. Die Tugendhaftigkeit soll aus der Gerechtigkeit folgen, und die Gerechtigkeit aus der Tugendhaftigkeit. Der Zirkel ließe sich dann auflösen, wenn berücksichtigt wird, dass Garve hier unausgesprochen die Situation zwischen Erzieher und Zögling vor Augen hat. Der Erzieher handelt gerecht, wenn er aufgrund seiner eigenen Tugendhaftigkeit, die seines Zöglings fördert. Da der Edukand aber immer in gesellschaftlichen Verhältnissen lebt, entwickelt sich seine Gerechtigkeit mit und in Abhängigkeit seiner Tugendhaftigkeit. Im Prozess der Erziehung entfaltet sich so ein wechselseitiges Bedingungsverhältnis zwischen Erziehung zur Tapferkeit, Klugheit und Mäßigung auf der einen und Gerechtigkeit auf der anderen Seite. Auch sieht der kluge Mensch ein, dass die Gesellschaft seinen eigenen Wohlstand, die Befriedigung seiner materiellen Bedürfnisse begünstigt und ihm die Gelegenheit bietet, sich mit anderen Menschen im Gespräch und im Handel auszutauschen.

Die Mäßigung der Begierden fördert die Gerechtigkeit, weil Unmäßigkeit dazu führt, die Menschen als Mittel für die eigenen Zwecke und Ziele zu missbrauchen. Die Tapferkeit führt schließlich zur Gerechtigkeit, weil Mut und Entschlossenheit nötig sind, um der ungerechten Handlung auch dann zu widerstehen, wenn eine eigene Betroffenheit nicht vorhanden ist.

Garve versucht auf einem zweiten Weg nachzuweisen, dass der Mensch auch von Natur aus gerecht ist, indem er die Unabhängigkeit von äußeren Glücksgütern als konstitutive Eigenschaft der Gerechtigkeit darstellt. Der Mensch kann gerecht handeln, weil er fähig ist, den Ursprung seiner Glückseligkeit in seinem natürlichen Inneren, d. h. in der Tätigkeit seiner Vernunft zu finden. So ist es ihm möglich zu Gunsten anderer, selbstlos auf äußere Glücksgüter zu verzichten.

Darüber hinaus hat die Natur den Menschen gelehrt, sein Glück weniger in den Konsequenzen seiner Handlungen zu suchen als vielmehr in diesen selbst. Für Garve besteht das moralische Gefühl in der "Süßigkeit"³⁹ des Bewusstseins, uneigennützig gehandelt zu haben, in dem Vergnügen, wohl zu tun, ohne Wohltaten zu empfangen oder zu erwarten⁴⁰. Dieses Bewusstsein stellt für Garve eine wesentliche Motivation für die tugendhafte Handlung dar.

Wenn Garve schreibt, dass die Tugend der Mäßigung und die der Klugheit nicht unabhängig voneinander existieren, sondern nur verschiedene Gesichtspunkte der Tugend darstellen,⁴¹ so kann dies auch für die Tapferkeit gelten. Denn auch sie ist für Garve in ihrer schönsten Ausprägung ein Ausdruck des Strebens nach Harmonie und Ordnung und damit ein Ausdruck der Vernunft. Richtet sie ihre Kraft auf die persönlichen Lebenszusammenhänge des Menschen, so entstehen die ersten drei Tugenden. Die Gerechtigkeit entwickelt sich erstens aus diesen drei Tugenden, wenn über die persönlichen Lebenszusammenhänge hinaus auch das gesellschaftliche Miteinander in das Blickfeld genommen wird. Zweitens ist sie aber auch als Möglichkeit, als Keim in der menschlichen Vernunft selbst verankert. Die Gerechtigkeit besitzt für Garve demnach zwei Aspekte. Als äußere Handlung ist sie nur eine Form der ersten drei Tugenden, als Charaktereigenschaft ist sie eine Gabe der Vernunft. Da die ersten drei Tugenden von Garve auf die Tätigkeit der Vernunft zurückgeführt werden, die Gerechtigkeit aber aus diesen drei Tugenden hervorgeht, besitzt sie keinen eigenen, von diesen Tugenden unterschiedenen Status. Sie kann zwar als gesellschaftliches Phänomen unserer Handlungen so beschrieben werden, dass sie als eine sekundäre Wirkung der Mäßigung, Tapferkeit und Klugheit erscheint, in ihrem Wesen ist sie aber eine Tätigkeit der Vernunft. Der vernünftige Mensch und damit der Mensch, der seine praktischen Interessen mit Hinblick auf seine Glückseligkeit zu ordnen versteht, ist auch stets ein tugendhafter Mensch.

Paul Müller kritisiert in seiner Dissertation über Garves Stellungnahme zu Kants Ethik, dass Garve die Tugenden der Klugheit, Mäßigung und Tapferkeit voneinander getrennt habe⁴². Die Mäßigung setze Klugheit und Mut voraus und ohne Besonnenheit sei Tapferkeit Tollkühnheit. Müller verkennt bereits in seiner kurzen Darstellung der Tugenden die Idee Garves, dass alle Tugenden nur Ausformungen der Vernunft seien. Es mag sein, dass Tapferkeit ohne Mäßigung Tollkühnheit ist. Da die Tapferkeit aber eine Erscheinungsform der Mäßigung ist und damit für sich genommen bereits das richtige Maß setzt, trifft Müllers Kritik ins Leere. Es ist Garve nicht nur möglich, die einzelnen Tugenden in Abhängigkeitsverhältnissen zu beschreiben, sondern sie sind so eng miteinander verknüpft, dass sie unabhängig voneinander gar nicht denkbar wären.

1.2 Der Begriff der Pflichte

Garve betont ausdrücklich, dass er die allgemein anerkannten und vorhandenen Pflichten nicht aus einem a priori wahren Satz ableiten will, um sie so erst zu begründen, sondern lediglich beabsichtigt, ein Prinzip aufzustellen, welches alle bekannten Pflichten einteilt und in systematische Zusammenhänge bringt⁴³. Dieses Prinzip ist seinem ersten Prinzip, mit dem die Tugenden begründet worden sind, untergeordnet, da es den Begriff der Vollkommenheit voraussetzt. Es besitzt genau wie dieses die logische Form einer Definition: "Das Gute ist: das Erhalten und Vervollkommnen der Naturwesen; und die Hervorbringung, Erhaltung und Vervollkommnung derjenigen Dinge, welche den Naturwesen nützlich sein können"⁴⁴ Der Begriff des Bösen wird durch die Kontradiktion dieser Definition gebildet. Böse ist demnach alles, "was die Dauer der Naturwesen verkürzt, ihre Kräfte schwächt, ihre Vollkommenheit vermindert.⁴⁵ Da aus einer bloßen Definition noch kein Imperativ abgeleitet werden kann, muss Garve, bevor er die Pflichten im Einzelnen darstellt, einen obersten Imperativ formulieren, aus dem alle anderen Pflichten herleitbar wären. Er verzichtet darauf, weil er zu glauben scheint, dass der Leser diesen Imperativ als selbstverständlich voraussetzt. Er müsste lauten: "Verfolge mit deinen Handlungen stets das Gute und vermeide das Böse." Da Garve zuvor seine Auffassung von der Stufenleiter der Vollkommenheit dargelegt hat, versteht es sich fast von selbst, dass eine Handlung, die dem vollkommensten aller Wesen zugutekommt, einen größeren Wert besitzt, als eine Handlung, die einem weniger vollkommenen Wesen nutzt. Garve behandelt daher auch erst die Pflichten, die der Mensch gegen seine eigene Spezies besitzt. Er unterteilt diese Pflichten in drei Kategorien: in das Schickliche, das Gute und das Ordnungs- und Gesetzmäßige⁴⁶. Schicklich sind solche Handlungen, welche lediglich mit den Anstandsregeln einer Gesellschaft konform sind. Garve illustriert den Verstoß gegen eine solche Regel mit dem Beispiel eines Menschen, der sich nackt auf öffentlichen Plätzen zur Schau stellt, um der unsinnigen Forderung eines Testators nachzukommen. Auch die Lüge und alles, was darunter zu subsumieren ist, wie etwa Prahlerei, zählt er zu dieser Kategorie.

Gut sind solche Handlungen, die dem Wohl der Gesellschaft oder einzelnen Mitgliedern einer Gesellschaft förderlich sind. Vor allem die Wohltätigkeit und die Ausübung eines nützlichen Berufes fallen unter diese Pflicht. Die letzte Klasse von Pflichten verlangt vom Menschen, dass er den bürgerlichen Gesetzen Folge leistet und etwa seine Schulden auch dann bezahlt, wenn aus einer Unterlassung dieser Pflicht keine unmittelbaren Übel entstünden. Würde nämlich die Befolgung oder nicht Befolgung der juridischen Gesetze dem Ermessen des Einzelnen überlassen werden, so würde die bürgerliche Gesellschaft selbst in Frage gestellt werden,⁴⁷ damit aber auch eine Institution, die für Garve eine notwendige Bedingung für die Bildung des Menschen und seiner Natur darstellt⁴⁸.

Garve kann plausibel machen, welche Bedeutung die guten und die gesetzmäßigen Handlungen für die Vervollkommnung des Menschengeschlechtes haben. Auf den ersten Blick bleibt aber ungeklärt, warum die nur schicklichen Handlungen in den Kanon der Pflichten aufgenommen werden sollten. Im Falle der Lüge könnte noch entgegnet werden, dass ein gesellschaftliches Miteinander nur unter der Prämisse der allgemeinen Ächtung der Lüge möglich würde. Da aber eine solche Überlegung die Pflicht zur Wahrhaftigkeit in den Bereich der guten Handlungen ansiedeln würde, dürfte sie von Garve nicht vorgebracht werden.

Berücksichtigt man aber, dass für Garve Handlungen auch immer den Charakter des Handelnden abbilden, so gelangt man zu einem anderen Begriff der Schicklichkeit. Die Schicklichkeit besteht dann weniger in kontingenten, gesellschaftlich gebilligten Handlungsformen, als vielmehr in der Offenbarung der Vernünftigkeit eines Entschlusses. Die Vernunft soll die Führerin aller anderen Seelenvermögen sein. Unschicklich wäre demnach eine Handlung, bei der die Sinnlichkeit die Verstandes- oder Vernunfttätigkeit beherrscht. Garve geht bei der Begründung der Schicklichkeit einer Handlung mit Kant konform. Um zu entscheiden, ob eine Handlung schicklich ist oder nicht, muss von allen Folgen der Handlung abstrahiert werden⁴⁹.

Zwar spricht Garve in den genannten Textstellen nicht von einer Hierarchie der Pflichten. Wenn er aber schreibt, dass im äußersten "Collisionsfalle eine Ausnahme"⁵⁰ von der strikten Pflicht zur Wahrhaftigkeit gemacht werden darf, so geht er offenbar davon aus, dass die guten und die gesetzeskonformen Handlungen den schicklichen vorzuziehen seien. In diesem Falle dürfte aber immer dann gelogen werden, wenn die Folgen der Lüge entweder im privaten oder im staatlichen Bereich nützlich wären. Ein Staatsmann dürfte zum Wohle seines Landes lügen und ein Familienvater zum Besten seiner Familie, wenn die Konsequenzen für die Gemeinschaft verträglich wären. Dies widerspricht aber der Intention Kants, mit der sich Garve bei der Begründung der schicklichen Handlungen einverstanden erklärt. Kant kann die Strenge seines Gebotes zur Wahrhaftigkeit nur deswegen aufrechterhalten, weil er ­ so Garve ­ "bey seinem System, fast nur auf diejenigen Handlungen, welche bloß ihrer Schicklichkeit wegen gebilligt werden, ... Rücksicht genommen habe."⁵¹ Die anderen Klassen der Pflichten, die sich aus der Beurteilung der Wirkungen einer Handlung ergeben, habe Kant nicht berücksichtigt.

Der Mensch besitzt nicht nur Pflichten gegenüber seiner eigenen Spezies, sondern auch gegenüber der Tier- und Pflanzenwelt. Es obliegt ihm, diese Welt nach "den Absichten des Schöpfers"⁵² zu vervollkommnen. Wie diese Absichten aussehen, erfahren wir, wenn wir unsere eigene Natur betrachten.

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¹ Karl Leonhard Reinhold. Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermögens. Prag, Jena 1789. S. 19

² Christian Garve. Übersicht der vornehmsten Prinzipien der Sittenlehre. 1798. S. 184 f

³ Vgl. Walter Ch. Zimmerli. Arbeitsteilige Philosohie. In: Wozu Philosophie? Hrg. v. Hermann Lübbe.Berlin u.a. 1978. S. 2004

⁴ Christian Wolff. Philosophia Moralis sive Ethica. Halle 1750. § 8.

⁵ Ludwig Heinrich Jakob. Über die Arbeit leibeigener und freyer Bauern. St Petersburg 1814. S. III

⁶ Walter Ch. Zimmerli. Arbeitsteilige Philosophie. S. 204

⁷ Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Jenaer kritische Schriften. Hamburg 1968. S. 124

⁸ Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Jenaer kritische Schriften. S. 125

⁹ Kant. MSR 6, 206, 2

¹⁰ Kant. GMS 4,409, 20

¹¹ Vgl. Christian Garve. Übersicht der vornehmsten Principien S. 51

¹² Vgl. Christian Garve. Übersicht der vornehmsten Principien. S.

¹³ Vgl. Christian Garve. Übersicht der vornehmsten Principien. S. 154

¹⁴ Christian Garve. Eigene Betrachtungen über die allgemeinen Grundsätze der Sittenlehre. Breslau 1798.

¹⁵ Christian Garve. Eigene Betrachtungen. S. 49

¹⁶ Christian Garve. Eigene Betrachtungen. S. 21

¹⁷ Christian Garve. Eigene Betrachtungen. S. 115

¹⁸ ebd.

¹⁹ Vgl. Christian Garve. Eigene Betrachtungen. S. 50

²⁰ Christian Garve. Eigene Betrachtungen. S. 51

²¹ Christian Garve. Eigene Betrachtungen. S. 54f

²² Christian Garve. Eigene Betrachtungen. S. 55

²³ ebd. Vgl. auch: Übersicht der vornehmsten Prinzipien. S. 330

²⁴ Christian Garve. Eigene Betrachtungen. S. 38

²⁵ Christian Garve. Eigene Betrachtungen. S. 5

²⁶ Christian Garve. Eigene Betrachtungen. S. 79

²⁷ Vgl. Christian Garve. Eigene Betrachtungen. S. 56

²⁸ Christian Garve. Eigene Betrachtungen. S. 90

²⁹ Alexander v. Humboldt. Kosmos, Bd. 1. Stuttgart 1993. S. 62

³⁰ Vgl. Christian Garve. Eigene Betrachtungen. S. 174

³¹ Christian Garve. Eigene Betrachtungen. S. 172

³² Vgl. Christian Garve. Vermischte Aufsätze. Breslau 1780. S. 420 f: Die Meditation wird in dieser Staatsphilosophischen Schrift "[ü]ber die Gränzen des bürgerlichen Gehorsams" als ein Vermögen beschrieben, welches die einzelnen Erfahrungskenntnisse sammelt und in "in Ordnung" bringt.

³³ Vgl. Christian Garve. Eigene Betrachtungen. S. 42

³⁴ Christian Garve. Eigene Betrachtungen. S. 68

³⁵ Vgl. Christian Garve. Eigene Betrachtungen. S. 40

³⁶ Christian Garve. Eigene Betrachtungen. S. 97

³⁷ Christian Garve. Eigene Betrachtungen. S. 102

³⁸ Christian Garve. Eigene Betrachtungen. S. 155

³⁹ Christian Garve. Eigene Betrachtungen. S. 176

⁴⁰ Vgl. Christian Garve. Eigene Betrachtungen. S. 247

⁴¹ Vgl. Christian Garve. Eigene Betrachtungen. S. 104

⁴² Vgl. Paul Müller. Chr. Garves Moralphilosophie und seine Stellung zu Kants Ethik. Borna ­ Leipzig 1905.S.31

⁴³ Christian Garve. Eigene Betrachtungen. S. 195

⁴⁴ Christian Garve. Eigene Betrachtungen. S. 211 f 45 ebd.

⁴⁵ ebd.

⁴⁶ Christian Garve. Eigene Betrachtungen. S. 196

⁴⁷ Christian Garve. Eigene Betrachtungen. S. 200

⁴⁸ Vgl. Christian Garve. Eigene Betrachtungen. S. 254

⁴⁹ Vgl. Christian Garve. Eigene Betrachtungen. S. 209 Anm.

⁵⁰ Christian Garve. Eigene Betrachtungen. S. 207

⁵¹ Christian Garve. Eigene Betrachtungen. S. 208

⁵² Christian Garve. Eigene Betrachtungen. S. 237