Zweigeschlechterkonstrukt vs. alternative Geschlechterkonstrukte

Gliederung

1. Einleitung

2. Exkurs I – Travestis in Brasilien

3. Exkurs II – Weibliche Ehemänner am Beispiel der kenianischen Gikuyu

4. Hijras – das „dritte Geschlecht“ Indiens
4.1 Begriff
4.2 Mythologischer Hintergrund
4.3 Ritual der Kastration
4.3.1 Hintergrund
4.3.2 Ablauf
4.4 Soziale Organisation
4.5 Nicht Mann nicht Frau
4.6 Lebensunterhalt
4.6.1 Betteln
4.6.2 Rituelle Dienste
4.6.3 Prostitution
4.7 Die Hijras in der indischen Gesellschaft
4.7.1 Gesellschaftliche Stellung
4.7.2 Existenzielle Probleme

5. Fazit

Verzeichnis der Literatur, Film- und Radiobeträge, sowie Internetseiten

1. Einleitung

In unserer Gesellschaft sind Menschen nur als Mann oder Frau denkbar. Die Existenz von zwei Geschlechtern gilt als biologisch determiniert. Oftmals wird primär im Verhältnis zwischen den beiden Geschlechtern auf den biologischen Unterschied abgehoben, welcher häufig auch die sozialen Rollen bestimmt, die damit als privilegierte Domäne von Männern oder von Frauen gelten.¹ Doch wie verhält es sich mit alternativen Geschlechterkonstrukten, beispielsweise mit dem in der indischen Gesellschaft verwurzelten „dritten Geschlecht“? Wie ist dieses mit einem global als universell postulierten Zweigeschlechterkonstrukt in Einklang zu bringen?

Tatsächlich ermöglichen einige Gesellschaften ihren Mitgliedern nicht nur ein Leben als Mann oder Frau, sondern lassen in physiologischer und psychosozialer Hinsicht mehr als zwei Geschlechter zu. In der Debatte über das Gender-Crossing meldet sich auch die Ethnologin Susanne Schröter in ihrem Buch „FeMale. Über Grenzverläufe zwischen den Geschlechtern“ zu Wort.² Schröters Hauptanliegen ist es, die Gültigkeit der binären Geschlechterkonzeption zu überprüfen. Dazu skizziert sie zunächst die akademische Auseinandersetzung um die historische Entwicklung des modernen Geschlechterverständnisses in Europa von der Antike bis zur Neuzeit, um anschließend die vielfältigen Institutionen des Gender-Crossing anhand von Geschlechterkonstrukten aus verschiedenen Kulturen rund um den Globus vorzustellen.

Diese Hausarbeit macht es sich zur Aufgabe, das eingangs grob skizzierte und in unserer Gesellschaft stets gegenwärtige Konstrukt der Geschlechterdichotomie, welches von Teilen der westlichen Gesellschaft eurozentristisch nicht selten als das (allein-)gültige bzw. richtige Konstrukt³ bezeichnet wird, zu relativieren. Seitens des Verfassers wird zwar auch davon ausgegangen, dass das Zweigeschlechterkonstrukt kulturell bedingt und global universal ist, aber durchaus neben oder in Verbindung mit anderen kulturellen Gender-Konstrukten stehen kann. Um dies zu verifizieren, werden zunächst in zwei kurzen Exkursen die Hauptmerkmale zweier alternativer Geschlechterkonstrukte in Brasilien und Kenia herausgearbeitet, bevor anschließend das Phänomen des „dritten Geschlechtes“ bei den indischen Hijras erläutert und en détail diskutiert wird. Um dem in der Literatur oft als „drittes Geschlecht“ beschriebenen Konstrukt näher zu kommen, ist es nötig, vorab eine dezidierte Begriffsbestimmung vorzunehmen und den mythologischen Hintergrund der Hijras zu klären. Darauf aufbauend können dann die konkreten Lebensumstände der Hijras hinterfragt und beleuchtet werden: Wie wird man zu einer Hijra ? Wie sind sie sozial organisiert? Welche Rituale sind ihnen eigen? Wie verdienen sie ihren Lebensunterhalt? Welche Rolle spielen sie in der indischen Gesellschaft? Wieso werden sie als das „dritte Geschlecht“ bezeichnet? Welche Argumente sprechen dafür bzw. dagegen, Hijras als „drittes Geschlecht“ zu kategorisieren?

In diesem skizzierten Kontext werden die Ausführungen Schröters zum Gender-Crossing mit Hilfe einschlägiger Fachliteratur, aber auch Medienbeiträgen aus Funk und Fernsehen, sowie internationalen, nicht selten gar von Hijras selbst betriebenen Internetseiten abgeglichen, ergänzt und verifiziert. Ziel dieser Hausarbeit ist es, ein eigenes, möglichst fundiertes Bild über alternative Geschlechterkonstrukte zu erhalten und möglicherweise Parallelen oder Abweichungen bzw. Widersprüche zwischen einem „dritten Geschlecht“ und dem Zweigeschlechterkonstrukt zu thematisieren.

2. Exkurs I – Travestis in Brasilien

Zunächst sollen jedoch noch einmal die anlässlich des Wortbeitrages im Theorieseminar „Gender und postkoloniale Theorien“ und in der nachfolgenden Diskussion erarbeiteten Erkenntnisse über die brasilianischen Travestis⁴ zusammengefasst werden. Travestis, biologisch-anatomisch männlich, unternehmen alles um den Körper einer Frau zu erhalten. Durch Make-up, weibliche Frisuren, figurbetonte Kleidung, entsprechende Mimik und Gestik, sowie durch die Einnahme hoher Dosen weiblicher Hormone und die Injektion mehrerer Liter Silikon in Hüften, Schenkel, Gesäß und Brüsten versuchen sie ein weibliches Erscheinungsbild abzugeben, ohne sich dabei jedoch selbst als Frau zu empfinden.

Es wurde seitens des Referenten ausgeführt, dass die Travestis in Brasilien eine fragile Grenze zwischen den Kategorien männlich und weiblich besetzen und für sich eine besondere Position innerhalb des brasilianischen Gender-Systems beanspruchen. Allerdings, so auch die übereinstimmende Meinung der Seminarteilnehmer, handelt es sich bei den Travestis nicht um ein so genanntes „drittes Geschlecht“. Schon Schröter führte aus, dass sich der Ausdruck „drittes Geschlecht“ weder im brasilianischen Diskurs wieder finden ließe, noch die Travestis selbst Begriffe verwenden würden, die diese Bedeutung beinhalteten.⁵ Dennoch wurde festgestellt, dass sich das brasilianische Geschlechtersystem von dem in Europa und Nordamerika eindeutig unterschied: Anders als dort beruht das Geschlecht in Brasilien nicht auf der biologisch bedingten Anatomie eines jeden, sondern auf dessen Sexualität. Ist also die Sexualität für die Zuschreibung eines Geschlechts entscheidend, so wurde erörtert, steht man bei den Travestis vor dem Dilemma einer fehlenden konkreten Zuschreibung und Bezeichnung, denn in Brasilien wird ein Mann erst in Folge des Gebrauchs seines Penis zur Penetration als Mann angesehen. Bei den Travestis ist es allerdings beim privaten sexuellen Akt verpönt, zu penetrieren, dort idealisieren sie die passive Rolle. In ihrer häufig verrichteten Tätigkeit als Prostituierte übernehmen die Travestis allerdings auch den männlichen Part.

Die Travestis vermischen also einerseits Aspekte weiblicher und männlicher Gender, andererseits aber auch Aspekte von weiblichem und männlichem Sex. Letztendlich war in der Diskussion unter den Semiarteilnehmern nicht endgültig aufzulösen, wo genau und unter welcher konkreten Definition Travestis im brasilianischen Geschlechtersystem einzuordnen sind. Auch Schröter konnte diesem Dilemma nicht abhelfen, umschrieb das Problem damit, dass die Travestis in sich physische und soziale Attribute beider Geschlechter vereinen und somit „die binäre Geschlechterkategorien verwirren“, ohne sich jedoch außerhalb dieser Kategorien zu bewegen.⁶

3. Exkurs II – Weibliche Ehemänner am Beispiel der kenianischen Gikuyu

Bevor wir uns dem Geschlechtersystem in Indien widmen, soll an dieser Stelle die Institution des weiblichen Ehemannes in Afrika vorgestellt werden, einem weiteren alternativen Geschlechterkonstrukt. Frauenheiraten ist kennzeichnend für mehr als vierzig afrikanische Kulturen, wobei die Gynaegamie in Afrika eine erhebliche Bandbreite an Variationen aufweist.⁷ Das Phänomen des weiblichen Ehemannes wird hier am Beispiel der in Kenia beheimateten Gikuyu illustriert.

Die Figur eines weiblichen Ehemannes hört sich aus eurozentristischer Sicht zunächst einmal paradox an. Allerdings muss man wissen, dass diese in Afrika kontextuell an die Heirat zwischen Frauen gekoppelt ist. Dort ist die „Gynaegamie [...] eine sozial anerkannte, vertraglich geregelte Zweckgemeinschaft zwischen zwei oder mehreren Frauen, die mit dem Ziel eingegangen wird, eine Familie zu gründen und legale Nachkommen hervorzubringen. Homosexuelle Bedürfnisse spielen in solchen Lebensgemeinschaften keine Rolle.“⁸ Hintergrund für die Gynaegamie bei den Gikuyu scheint ihr Glaube an ihre Reinkarnation in den Enkelkindern zu sein, welcher sich auch in ihrem System der Namensgebung wieder findet. Demnach erhält der erste Sohn den Namen seines Großvaters väterlicherseits, der zweite den Name seines Großvaters mütterlicherseits und die erste Tochter den Namen der Großmutter väterlicherseits, die zweite den Namen der Mutter ihrer Mutter. Hieraus wird deutlich, wie wichtig Nachfahren für den Einzelnen sind.

Doch wie verhält es sich, wenn eine Gikuyu-Frau oder ein Gikuyu-Mann kinderlos bleibt? Einer möglichen Kinderlosigkeit kann bei den Gikuyu durchaus entgegengewirkt werden, bei ihnen spielt die biologische Verwandtschaft nur eine untergeordnete Rolle. Für zeugungsunfähige Männer besteht demnach die Möglichkeit, dass andere Männern für ihn seine Kinder zeugen. Kinderlose Frauen haben dagegen die Option, eine andere Frau mit Kindern zu heiraten, selbst wenn diese schon einen Ehemann haben sollte. Da ein Mann aber ohnehin in der Regel mit mindestens zwei Frauen verheiratet ist, ist dies gesellschaftlich bei den Gikuyu akzeptiert. Sind ältere Frauen kinderlos bzw. unfruchtbar heiraten sie also in der Regel jüngere Frauen. Die ältere Frau übernimmt dann für die jüngere Frau den Part des Ehemannes. Sie in ihrer Funktion als Ehemann ist es auch, die einen Mann bestimmt, der mit ihrer Ehefrau Kinder zeugen soll. Heiratet eine Frau eine andere, gelten sowohl die Kinder, die die jüngere Frau bereits hat, als auch die während der Ehe hinzukommenden als legale Nachkommen der älteren Frau. Die ältere Frau nimmt – sofern sie einen eigenen Ehemann hat und nicht schon Witwe ist – sozusagen eine Doppelrolle ein. Einerseits verhält sie sich weiterhin ihrem Ehemann gegenüber als Ehefrau, gegenüber der jüngeren Frau tritt sie als Ehemann auf.⁹

Deutlich wird also, dass die Differenzierung zwischen den Geschlechtern innerhalb einer Ehe von untergeordneter Bedeutung ist. Zwar übernimmt die ältere Frau Aufgaben eines Mannes, aber deswegen gilt sie nicht als Mann. Vielmehr nimmt sie eine ambivalente Geschlechterrolle ein, was besonders offensichtlich wird, wenn sie gleichzeitig mit einem Mann verheiratet ist. Einerseits nimmt sie die Rechte und Pflichten eines Mannes wahr, andererseits ist sie selber Ehefrau. Dieses Phänomen der Kombination männlicher und weiblicher Rollen in einer Person beschreibt Tietmeyer als „Gender-Multiplikation“.¹⁰ Im Geschlechterkonstrukt der Gikuyu gibt es also mehrere Gender, wobei Gender nicht ausschließlich vom biologischen Geschlecht (zwei biologisch begründete Gender – Mann und Frau) bestimmt wird, sondern auch von der Rolle, die eine Person in der Gesellschaft inne hat (soziale Institution des weiblichen Ehemannes – eine weibliche Person, die sowohl männliche als auch weibliche Rollen vereint).

4. Hijra – das „dritte Geschlecht“ Indiens

„Their face is their fortune. Cake in cheap rouge, kajal, powder and lipstick, they dress in ill-fitting blouses and colourful saris in a grotesque parody of womanhood as they roam the busy marketplaces in groups, terrorizing pedestrians, hustling for ten or a hundred rupees. These are not your average beggars on the street. With male voices shouting expletives, palms meeting crossways in a trademark clap, they prey on susceptible passers by, who will part with their cash sooner than be treated to the sight of the group collectively lifting up their saris and flashing castrated genital areas right in their faces.”¹¹

4.1 Begriff

Weder Mann noch Frau, sondern als „drittes Geschlecht“ Indiens werden sie in der Literatur oft beschrieben. Sie leben in ihrem ganz eigenen Stil am Rande der Gesellschaft, entsprechen weder dem ‚typisch weiblichen’ noch dem ‚typisch männlichen’ Klischee – die Hijras. Jaffrey beschreibt dieses Phänomen als Paradoxon: „With their whimsy and genderless faces, they reminded me of Shakespearean fools. They were like the shadows and the critics of society.

Everything about them suggested paradox; they were not men, nor were they women; they were not invited to perform, but neither were they uninvited.“¹²

Was bedeutet der Begriff Hijras ? „The view of Hijras as an alternative gender category is supported by linguistic evidence. […] [The word Hijra itself] implies a physical defect impairing the male sexual function“¹³ in Urdu. In der englischen Übersetzung wurde dem Begriff Hijra dann entweder die Bedeutung eines Hermaphroditen oder der eines Mannes zugewiesen, der sich mit einer männlichen Geschlechtsposition nicht identifizieren kann.¹⁴ Traditionelle Hindus unterscheiden allerdings noch genauer zwischen den alternativen Geschlechtern. Im frühen Hinduglauben wurden die Hijras in vier Kategorien eingeteilt: Männliche Eunuchen, Kastraten, Hermaphroditen und weiblichen Eunuchen (Frauen ohne Menstruation).¹⁵

[...]

¹ Zur genauen Konstruktion der dichotomen Geschlechterordnung vgl. Gildemeister, Regine/ Wetterer, Angelika: Wie Geschlechter gemacht werden. Die soziale Konstruktion der Zweigeschlechtlichkeit und ihre Reifizierung in der Frauenforschung, in: Knapp, Gudrun-Axeli/ Wetterer, Angelika [Hg.]: Traditionen Brüche. Entwicklungen feministischer Theorie, Freiburg i. Br. 1992, S. 201-254.

² Schröter, Susanne: FeMale. Über Grenzverläufe zwischen den Geschlechtern, Frankfurt am Main 2002.

³ So sieht die römisch-katholische Kirche beispielsweise die Geschlechterdichotomie, die geschlechtsspezifisch bestimmte soziale Rollenverteilung und die Ehe zwischen Mann und Frau als uneingeschränkt fundamental an. (Vgl. Kongregation für die Glaubenslehre vom 3. Juni 2003: „Nach der Lehre der Kirche kann die Achtung gegenüber homosexuellen Personen in keiner Weise zur Billigung des homosexuellen Verhaltens oder zur rechtlichen Anerkennung der homosexuellen Lebensgemeinschaften führen.“ und „Die rechtliche Anerkennung homosexueller Lebensgemeinschaften oder deren Gleichsetzung mit der Ehe würde bedeuten, nicht nur ein abwegiges Verhalten zu billigen und zu einem Modell in der gegenwärtigen Gesellschaft zu machen, sondern auch grundlegende Werte zu verdunkeln, die zum gemeinsamen Erbe der Menschheit gehören.“ http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20030731_homosexual-unions_ge.html) (Anmerkung des Verfasser: In der Tat ist es so, dass das binäre Geschlechtermodell weltweit universell ist. Dennoch gibt es in vielen Kulturen alternative Geschlechtermodelle, die in ihren Gesellschaften in ihren Nischen fest eingebettet und auch sozial akzeptiert sind. Insofern kann aus Sicht des Verfassern, gesteht man denn alternativen Konstrukten eine Daseinsberichtigung zu, nicht grundsätzlich von einem Verdunkeln grundlegender Werte der Menschheit gesprochen werden. Darüber hinaus bezweifeln Kritiker des Vatikans die großzügig propagierte Achtung gegenüber Homosexuellen. Es ist schon erstaunlich dass eine die westlichen Gesellschaft doch außerordentlich prägende Institution wie die katholische Kirche selbst in der Postmoderne ausschließlich auf das binäre Geschlechterkonstrukt besteht, andersartige Lebensweisen nicht legitimiert und diesen nur geringen bis gar keinen Raum für ihre Existenz zubilligt.

⁴ Vgl. Kulick, Don: Travesty. Sex, gender and culture among brazilian transgendered prostitutes, Chicago, London 1998.

⁵ Schröter (2002), S. 142.

⁶ Schröter (2002), S. 145.

⁷ Vgl. Tietmeyer, Elisabeth: Frauen heiraten Frauen. Eine vergleichende Studie zur Gynaegamie in Afrika, Hohenschäftlarn bei München 1985.

⁸ Tietmeyer, Elisabeth: Geschlecht, Different und Gynaegamie. Zur Multiplikation von Geschlechterrollen in Afrika, in: Hauser-Schäublin, Brigitta/ Röttger-Rössler, Birgitt [Hg.]: Differenz und Geschlecht. Neue Ansätze in der ethnologischen Forschung, Berlin 1998, S. 164.

⁹ Vgl. Tietmeyer, Elisabeth: Geschlechterrollenwechsel durch Heirat? Zur Gynaegamie in Afrika, in: Kea. Zeitschrift für Kulturwissenschaften 7, 1994, S. 109-118; Tietmeyer (1985), S. 75-93, sowie Tietmeyer (1998), S. 171-178.

¹⁰ Tietmeyer (1998), S. 175.

¹¹ Dutt, Nabanita: Eunuchs – India’s third Gender, 2002: http://www.thingsasian.com/stories- photos/2022 (Letzter Zugriff: 24.01.2009).

¹² Jaffrey, Zia: The Invisibles. A Tale of the Eunuchs of India, New York 1996, S. 19.

¹³ Nanda, Serena: Neither Man nor Woman. The Hijras of India, Belmont 1990, S. 13f.

¹⁴ Nanda (1990), S. 13.

¹⁵ Nanda, Serena: Neither Man nor Woman. The Hijras of India, in: Brettell, Caroline B./ Sargent, Carolyn F. [Hg.]: Gender in Cross-Cultural Perspective, New Jersey 20085, S. 198-201.