Kleidung und Identität

Zur Symbolik des Kopftuchs in der Türkei


Magisterarbeit, 2005
88 Seiten, Note: 1,5

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1 Einleitung

2 Begriffsklärungen
2.1 Tradition und Modernität
2.1.1 Tradition
2.1.2 Modernität
2.2 Identität und Kleidung
2.2.1 Identität
2.2.1.1 Personale und kollektive Identität
2.2.1.1.1 Personale Identität (Ich-Identität)
2.2.1.1.2 Kollektive Identität (Wir-Identität)
2.2.2 Kleidung
2.2.2.1 Definition
2.2.2.2 Kleidung und Identität
2.3 Kleidung im islamischen Kontext
2.3.1 Hijab
2.3.2 Verschleierung im Koran
2.3.3 Sphärentrennung

3 Orientalismus

4 Türkei
4.1 Historischer Kontext
4.1.1 Das Osmanische Reich
4.1.2 Die Türkische Republik
4.2 Kleidungsreformen
4.2.1 Kleidungsreformen im Osmanischen Reich
4.2.2 Kleidungsreformen in der Türkischen Republik
4.2.2.1 Kopftucherlässe für Hochschulen
4.2.2.2 Terminologie

5 Symbolik des Kopftuchs in der Türkei
5.1 Die muslimische Bewegung
5.1.1 Entstehung und heutige Ausprägung
5.1.2 Charakterisierung der Gruppe
5.1.3 Interpretationen der Verschleierung
5.2 Zusammenfassung und kritische Analyse

6 Fazit

7 Literatur

1 Einleitung

Kopftuch, ein Begriff, der die Gemüter in Deutschland bewegt, verkörpert er doch wie kein anderer das europäische Bild der orientalischen, insbesondere der türkischen Frau. Kopftuch, das steht für Unterdrückung, Anpassungsunfähigkeit oder -widerwillen, Rückständigkeit, Ehrenmorde und Barbarei, kurz, für die völlige Andersartigkeit der Türken im Vergleich zu uns zivilisierten Europäern.

Was viele nicht wissen – die Türkei versucht seit den zwanziger Jahren sich uns, dem modernen zivilisierten Westen anzupassen. Hinzu kommt – nicht nur in Deutschland wird das Kopftuch heftig diskutiert, nein, auch in der Türkei. Erstaunlich ist, wie häufig sich das Für und Wider in beiden Ländern gleicht. Auch in der Türkei wird das Kopftuch von einem Teil als rückständig und traditionell betrachtet, ein anderer Teil interpretiert das Kopftuch als Symbol der modernen städtischen Elite, verurteilt aber gleichzeitig das Tragen des Kopftuchs im traditionellen Sinne, um nur einen kleinen Einblick in die diversen aktuellen türkischen Diskurse zu liefern. Diese Diversität ist es wert, genauer untersucht zu werden, deshalb widme ich mich in dieser Arbeit unter den Überbegriffen Kleidung und Identität der Symbolik des Kopftuchs in der Türkei. Dabei werde ich, ausgehend von einem sehr weiten Fokus in einer theoretischen Annäherung zunächst zentrale Begriffe wie Tradition, Modernität, Kleidung und Identität, und deren Verwendung in der aktuellen ethnologischen Diskussion aufzeigen. Besondere Aufmerksamkeit soll dabei der Kleidung im islamischen Kontext sowie der Terminologie zukommen. Ein weiteres Kapitel geht auf das Problem des Orientalismus’ ein, wodurch das Bild der muslimischen Frau auch heute noch beeinflusst wird. Nach dieser allgemeineren Herangehensweise werde ich mich im vierten Kapitel dem historischen Kontext der Türkei und den damit verbundenen Kleidungsreformen zuwenden. Das fünfte Kapitel dient der Darstellung der Symbolik des Kopftuchs in der Türkei. Ich werde versuchen, die unterschiedlichen Diskurse und Interpretationen, die mit dem Tragen des Kopftuchs heute im urbanen Kontext verbunden sind, aufzuzeigen, und unter Einbeziehung des theoretischen Kontexts zu interpretieren. Der Fokus auf die aktuelle studentische Bewegung, die sich aktiv für ein Tragen des Kopftuchs ausspricht, ist größtenteils durch meine Quellen vorgegeben. Kaum ein Autor machte sich bisher die Mühe, den städtischen Diskurs mit dem traditionellen ländlichen Diskurs zu vergleichen, obwohl Seitens der verschleierten Studentinnen stets Abgrenzungsversuche von diesem ländlichen Milieu, dem sie größtenteils selbst entstammen, unternommen werden. Die gesamte derzeitige islamische Bewegung wird vielerorts unter diesem Aspekt der gesellschaftlichen Chancenumverteilung untersucht, da auch hochrangige Politiker sowie große Teile des Bildungsbürgertums von den kemalistischen Säkularisierungsbestrebungen Atatürks zu Beginn des zwanzigsten Jahrhunderts profitiert haben. Die ‚Elite’ kann heute also keinesfalls mehr mit einer ‚westernisierten, säkularisierten Gesellschaft’ gleichgesetzt werden. Wir haben es heute vielmehr mit einer zunehmenden Einflussnahme der islamischen Bevölkerung zu tun, die aufgrund ihrer säkularen Bildung durchaus in der Lage ist, hohe Positionen in der Öffentlichkeit zu besetzen, und eine große Zahl von Anhängern mit ihren islamisch geprägten Ideen mobilisieren kann. Diese Tatsache stellt die Türkei vor große Herausforderungen, fürchtet doch die ehemalige säkulare Elite den Verlust ihrer Privilegien sowie die Einführung eines islamischen Gottesstaates auf der Grundlage der Scharia, auch wenn sich bisher keinerlei Anzeichen für dieses Szenarium erkennen lassen. Seit dem 11. September hat sich die Position der islamischen Bevölkerung und den kopftuchtragenden Frauen nicht gerade verbessert. Aufgrund der amerikanischen Hetzpolitik wird leider nur zu leicht mit dem Kopftuch zwangsläufig auch islamistischer Fundamentalismus assoziiert, was für die Kopftuchdebatte nicht gerade förderlich ist.

Generell gehe ich von der Annahme aus, dass auch in islamischen Gesellschaften durch Kleidung eine Botschaft vermittelt werden kann und wird, auch wenn diese einem westlichen Beobachter nicht leicht zugänglich ist, und er in der verschleierten Frau nur eine Frau einer homogenen Masse sieht, deren Identität völlig unter dem Schleier verborgen ist. Dennoch bin ich der Überzeugung, dass sich in muslimischen Kulturen spezielle Kommunikationsformen durch Kleidung entwickelt haben. Ziel dieser Arbeit soll es daher sein, mit gängigen westlichen Vorurteilen in Bezug auf das Kopftuch aufzuräumen, indem ich eine detailliertere Darstellung der unterschiedlichen türkischen Diskurse liefern, und dabei auf die Rolle der Symbolik des Kopftuches im Prozess der Identitätsstiftung und –findung eingehen werde.

Zunächst müssen wir uns jedoch von der deutschen Kopftuchdebatte und den dabei produzierten Vorurteilen über die Türkei, über die türkische Frau, den türkischen Mann und den ‚Türken’ an sich verabschieden. Nur so ist eine annähernd objektive Herangehensweise an dieses Thema möglich, und bietet so vielleicht sogar die Möglichkeit, deutsche Diskurse danach unter anderen Prämissen zu verfolgen.

An dieser Stelle sei ein Wort zu meinen Quellen gesagt. Aus sprachlichen Gründen befasse ich mich fast ausschließlich mit englischen Quellen, die stets die gebildete städtische islamische Elite zum Thema haben. Dadurch wird also auch mein Fokus dieser Arbeit bestimmt, den ich jedoch durch eine breiter ausgerichtete Herangehensweise zu erweitern versuche. So muss zum Beispiel auch hinsichtlich der Autoren/-innen beachtet werden, aus welchem Blickwinkel heraus sie sich mit dem Thema beschäftigen. Häufig haben wir es gerade bei Arbeiten über die türkischen Studentinnen mit türkischen Autorinnen zu tun, die natürlich ebenfalls durch die auf Atatürk zurückgehenden Säkularisierungsmaßnahmen beeinflusst sind, oder sogar profitiert haben, und sei es allein durch die Möglichkeit, eine höhere Schule und daraufhin eine Universität zu besuchen. Ich werden an geeigneter Stelle wieder auf diesen Punkt zurückkommen, er ist jedoch von zentraler Bedeutung, und daher sollte er bereits im Vorfeld dieser Arbeit angesprochen werden. Auch der urbane Kontext darf im Hinblick auf die Interpretationen nicht vernachlässigt werden.

Einige werden sich (eventuell zu recht) wundern, dass ich den Begriff ‚Kopftuch’ in meiner Arbeit verwende, ist er doch besonders durch die deutsche Kopftuchdebatte stark vorbelastet, und impliziert häufig ein eurozentrisches Bild der türkischen Frau beziehungsweise der gesamten türkischen Bevölkerung. Auch ich haben mir lange Zeit überlegt, welchen Begriff ich nun in den beschreibenden Teilen meiner Arbeit verwenden soll: Schleier, Tuch, hijab, basörtüsü, tesettür, türban, um hier nur einige Begriffe zu nennen, die der türkischen Verschleierung am besten entsprechen. Denn genau so groß die Diversitäten hinsichtlich der Verschleierung weltweit sind, genauso groß ist auch die entsprechende indigene Begriffsvielfalt; so gibt es zum Beispiel für das englischen Wort veil (Schleier) im arabischen keine Übersetzung, da mit dem Schleier so viele soziale Aspekte verbunden sind, die jeweils ihren eigenen linguistischen Ausdruck in der jeweiligen Sprache finden. Da unsere Begriffe Kopftuch und Schleier jedoch der türkischen Art der Verschleierung am nächsten kommen, und sich darunter auch jeder generell diese Art der Verschleierung vorstellen kann, verwende ich in den allgemeinen Kapiteln die Worte Kopftuch und Schleier. Erst im Bezug auf die islamische Bewegung werde ich eine genauere Terminologie einführen, die sich wiederum aber stark auf diese Bewegung beschränkt. In diesem Kontext werde ich hauptsächlich von tesettür und türban sprechen, nicht nachdem ich jedoch deren unterschiedliche Bedeutungen und historische Grundlagen im Vergleich zu basörtüsü, was mit Kopftuch übersetzt werden kann, erläutert habe. Es sei hier aber nochmals betont, dass mit dem Begriff Kopftuch in meiner Arbeit keinesfalls der leider mittlerweile dazugehörende deutsche Diskurs transportiert werden soll. Es geht mir ausschließlich um das optische Bild, welches der Leser mit dem Begriff Kopftuch assoziiert, da dieses generell sehr nahe an die türkische Realität herankommt. Dennoch sei auch hier auf die unzähligen Variationen hingewiesen, wie das Kopftuch getragen werden kann, die nicht nur regional bedingt sind, sondern auch von der jeweiligen sozialen Situation abhängen. Dies alles berücksichtigt spricht meiner Meinung nach nichts mehr gegen die Verwendung des Begriffs ‚Kopftuch’.

2 Begriffsklärungen

Bevor ich mich nun dem zentralen Thema dieser Arbeit zuwende, ist es nötig, sich einen theoretischen Überblich über die ethnologische Diskussion zentraler Begriffe in meiner Arbeit zu verschaffen. Bei der Lektüre der Monographien wurde deutlich, dass dabei stets Themen wie Tradition und Modernität, sowie Kleidung und Identität im türkischen Kontext im Mittelpunkt stehen. Zum leichteren Verständnis und Umgang mit diesen Begriffen im späteren interpretativen Prozess ist jedoch zunächst eine theoretische Annäherung sinnvoll.

2.1 Tradition und Modernität

Tradition und Modernität werden in den Geistes- und Sozialwissenschaften als strukturierende Prinzipen verwendet. Sie werden durch ihre Gegensätzlichkeit definiert, wobei jedes je an einem Ende eines epistemologischen Spektrums angesiedelt ist. Beide Prinzipien sind gegenseitig voneinander abhängig (King 2002:63). Der Gegenüberstellung von Tradition und Modernität liegen zwei zentrale Aspekte zugrunde: erstens entstand der Diskurs relational und dialektisch, stets im Zusammenhang von ungleicher Machtverteilung. Wie wir später sehen werden, spielte der Kolonialismus bei der Erschaffung und Legitimation dieser Dichotomien eine zentrale Rolle. Der zweite Aspekt ist die zugrundeliegende teleologische Sichtweise von Geschichte, die sich demzufolge entlang einer vorgegebenen Linie auf einen bestimmten Endpunkt zu bewegt (King 2002:66 f.). Diesen beiden Aspekte, denen ein evolutionäres Denken zugrunde liegt, entgegnet die heutige Wissenschaft mit umfassenderen Begriffsdefinitionen. An dieser Stelle sei bereits angemerkt, dass Tradition und Modernität im täglichen Sprachgebrauch nicht gleichgesetzt werden dürfen mit dem wissenschaftlichen Sprachgebrauch. Der Hauptunterschied hierbei ist wohl die zugrunde liegende Annahme einer sozialen Realität von Tradition und Modernität im allgemeinen Sprachgebrauch, wohingegen wir es im wissenschaftlichen Umgang stets mit der Vorstellung von sozialen Konstrukten und Imaginationen zu tun haben.

2.1.1 Tradition

Wie bereits erwähnt, handelt es sich bei Tradition um eine soziale Imagination, welche jedoch signifikante Konsequenzen für das soziale Leben hat. Tradition ist eine bedeutende soziale Strategie, wodurch einem kulturellen Aspekt durch den Referenzpunkt der Vergangenheit ein symbolischer Wert, sowie eine besondere Bedeutung und Historizität zugeschrieben wird. Feintuch (1997:470) bezeichnet Tradition als einen Imperativ des sozialen Lebens, das heißt es geht dabei um die Art, wie die Vergangenheit in der Gegenwart im Hinblick auf die Zukunft interpretiert und charakterisiert wird. Etwas als traditionell zu bezeichnen, hat dessen Institutionalisierung durch Abgrenzung von (angeblich) weniger authentischen Praktiken zur Folge. Die Reduktion auf ihre Essenz, die Hervorhebung der Bedeutung ihrer sozialen Performanz und der Bedeutung für die Zukunft, sowie das soziale Bedürfnis, diesen inhärenten Wert durch Wiederholungen zu festigen und zu bestärken, dienen vornehmlich dem Ziel, Ordnung im sozialen Leben zu schaffen (Feintuch 1997:471).

Die akademische und allgemeine Bedeutung des Begriffs haben sich im Lauf der Zeit verändert. Tradition wurde Mitte des 19. Jahrhunderts als Zeichen für die Ausdehnung der Zeit und den Übergang von der Vergangenheit zur Gegenwart interpretiert. Man ging davon aus, dass durch die unveränderte Weitergabe der Tradition aus der Vergangenheit in die Gegenwart zeitliche Kontinuität geschaffen würde. Im evolutionistischen Denken stellte somit etwas Traditionelles auch automatisch etwas Authentisches dar (Feintuch 1994:470). Dieser Sichtweise liegt eine Gleichsetzung von Tradition und Kultur zugrunde, die heute so nicht mehr haltbar ist. Auch Redfields Unterscheidung der ‚great tradition’ und ‚little tradition’ liegt eine Gleichsetzung mit Kultur zugrunde. Obschon dieses und weiterer Schwachpunkte lohnt es sich im Hinblick auf den weiteren Verlauf der Arbeit, Redfields Theorie etwas genauer zu betrachten. Anhand der Unterscheidung von ‚great tradition’ und ‚little tradition’ erklärt er den Begriff der Zivilisation. Die ‚ great tradition’ schreibt er dabei einer kleinen Elite zu, die diese in Schulen und Tempeln bewusst kultiviert und hierarchisch von oben nach unten vermittelt, wohingegen sich die ‚little tradition’, das lokale Wissen der ländlichen Gesellschaft, von selbst am Leben erhält und als Selbstverständlichkeit wahrgenommen wird. Beide Traditionen sind seiner Meinung nach interdependent, und verändern durch gegenseitige Beeinflussung ihre ursprünglichen Bedeutungen (Redfield 1981:41-43). Das Zusammenspiel von ‚great tradition’ und ‚little tradition’ schafft Hierarchien und somit auch Autorität. Am Beispiel des Islam, einer ‚ great tradition’, verdeutlicht er darüber hinaus das mit der Adoption einer solchen verbundene Prestige (Redfield 1981:48).

Obwohl Redfields Modell der dualen Gegenüberstellung von ‚great tradition’ und ‚little tradition’ sehr allgemein und vereinfachend ist, werde ich im Lauf der Arbeit dennoch darauf zurückkommen, da sich damit einige Sachverhalte in der türkischen islamischen Bewegung verdeutlichen lassen.

Kurz gesagt wurde Tradition früher als isolierbarer Kern mit sich nicht verändernden Eigenschaften betrachtet, der aus der Vergangenheit weitergegeben wird (Handler & Linnekin 1984:286). Der Tradition haftet somit stets die Konnotation von etwas ‚Vererbtem’ an, das sich in seiner Ursprünglichkeit nicht verändert hat.

Auch heute impliziert Tradition noch immer Kontinuität und Zeit, das auf naturalistischen Metaphern beruhende dominante sozialwissenschaftliche Verständnis von Tradition im westlichen Denken ist jedoch einer starken Kritik unterworfen. Tradition wird heute im wissenschaftlichen Diskurs nicht mehr als etwas, das unverändert aus der Vergangenheit überliefert wurde, interpretiert. Deshalb darf heute nicht mehr von der Existenz einer ‚wahren’ essentiellen Tradition ausgegangen werden, die außerhalb der Interpretation von Tradition besteht (Handler & Linnekin 1984:276). Stattdessen muss Tradition gänzlich als symbolisches Konstrukt verstanden werden, welches einen ständigen Kulturwandel impliziert (Handler & Linnekin 1984:273). Bei der Tradition haben wir es also mit einem Modell der Vergangenheit zu tun, welches nicht von den Interpretationen der Tradition in der Gegenwart getrennt werden darf (Handler & Linnekin 1984:276). Tradition ist also keinesfalls authentisch, sondern muss als symbolischer Prozess verstanden werden, der vergangene Symbolismen voraussetzt und diese kreativ interpretiert: „tradition is not a bounded entity made up of bounded constituent parts, but a process of interpretation, attributing meaning in the present though making references to the past.“ (Handler & Linnekin 1984:287). Paradoxerweise führt jeder Versuch der kulturellen Konservierung von Tradition zur Veränderung, Rekonstruktion oder Erfindung von Traditionen, die als feststehende Entitäten gedacht werden. Handler (1988) und auch Hobsbawm (1983) haben diese Aspekte von Tradition in ihren Arbeiten genauer untersucht. Letzterer (1983:4) prägt den Begriff der ‚erfundenen Traditionen’, der alle Praktiken, die durch sichtbare und verborgende Regeln, sowie ihre rituelle und symbolische Natur gekennzeichnet sind, umfasst. Er geht davon aus, dass Traditionen hauptsächlich in Zeiten, in denen die Gesellschaft einen rapiden Transformationsprozess erfährt, erfunden werden. Der von konstantem Wandel und Innovationen gekennzeichneten modernen Welt steht somit der Versuch gegenüber, einige Teile des sozialen Lebens als unveränderlich und stets gleichbleibend zu konstruieren (Hobsbawm 1983:2). Viele Traditionen sind jedoch tatsächlich gar nicht durch ihren jahrhundertelangen Gebrauch sanktioniert, sondern wurden häufig erst vor gar nicht allzu langer Zeit erfunden, um historische Kontinuität zu schaffen (Hobsbawm 1983:7).

Der Mensch bemerkt dabei jedoch nicht, dass allein die Wahrnehmung eines sozialen Aspektes als Tradition kulturellen Wandel impliziert und zur Institutionalisierung ‚kultureller Objektifikationen’ führt. Diesen Begriff prägt Handler (1988) in seiner Untersuchung zur Entstehung des Nationalismus in Quebec am Beispiel der réveillon, einem großen Familienfest an Weihnachten, an dem spezielle Tänze aufgeführt werden. Er nimmt an diesem Fest im Rahmen des vacancier-famille Programms teil, bei dem Touristen von kanadischen Gastfamilien aufgenommen werden, um den Alltag der Familien kennenzulernen, und so einen ‚authentischen’ Eindruck des Lebens in Kanada zu gewinnen. Am Beispiel der réveillon beschreibt Handler die Spannung zwischen unbewusstem Lebensstil und objektifizierter Tradition. Als das Fest in vollem Gange ist – es wird getanzt, gegessen und getrunken – wird es unterbrochen, um in einer Weihnachtsausgabe im Fernsehen einen Bericht über die Weihnachtstradition in Beauce, seinem Ferienort, anzuschauen. Dieser Beitrag wurde zufälligerweise zwei Wochen zuvor bei seiner Gastfamilie aufgezeichnet, die für diesen Anlass die komplette réveillon rekreierte und „aufführte“ (Handler 1988:54). Die Gastfamilie unterbricht aus diesem Anlass das laufende Fest, um sich die aufgezeichnete Version dieses Festes im Fernsehen anzusehen. Nachdem der Bericht vorbei ist, wenden sich alle Beteiligten wieder den zuvor unterbrochenen Aufgaben zu, und feiern weiter, als sein nichts gewesen. Laut Handler wird die Gastfamilie durch diese Vermischung von realem Leben und aufgezeichneter Folklore, wenn auch unbewusst, Zeuge einer Objektifikation bestimmter Aspekte ihrer Kultur. Hinzu kommt die Anwesenheit der Touristen, was möglicherweise zur Entstehung eines Gefühls beigetragen hat, dass die réveillon etwas traditionelles ist, und daher wert, sie zu bewahren. Ein erstes Anzeichen dafür sieht er zum Beispiel in der zusätzlichen Bezahlung für diesen Abend, was er als Zeichen dafür interpretiert, dass sich die Gastfamilie bewusst ist, dass die réveillon eine Touristenattraktion ist. Der Prozess der Objektifikation hat also begonnen, das Leben der Gastfamilie zu beeinflussen und könnte zu Veränderungen der Bedeutung und formalen Eigenschaften der Tänze und der gesamten Feier beitragen (Handler 1988:56). Sobald die Menschen nämlich sich und ihr Leben als „traditionell“ konzeptualisieren, hat sich laut Handler (1988:79) ihr Verständnis von sich selbst bereits verändert. Tradition geht seiner Meinung nach also stets einher mit Wandel, eine Ansicht, die wohl den meisten Wahrnehmungen von Tradition als Überbleibsel aus der Vergangenheit widerspricht. Laut Handler darf man jedoch auf keinen Fall davon ausgehen, dass frühere Phasen „zeitlos“ waren, und deren „Zeitlosigkeit“ heute zerstört ist (Handler 1988:58).

Smith (1982:127) stellt sich im Zusammenhang von „Zeitlosigkeit“ die Frage, wie Kontinuität in Gesellschaften entsteht, die gleichzeitig Wandel und Transformationen erleben. Da Kontinuität somit ein Phänomen darstellt, das einerseits flexibel und adaptiv erscheint, andererseits beständig und selbstreplizierend ist, erscheint es ihr wie auch Handler nicht sinnvoll, Tradition und Wandel als getrennt voneinander existierende Phänomene zu betrachten. Kontinuität setzt ihrer Meinung nach ein von der Gesellschaft geteiltes Geschichtsverständnis voraus. Bei Geschichte haben wir es stets mit einer selektiven Erzählung der menschlichen und natürlichen Welt zu tun, was eine kausale Verknüpfung von tatsächlich so nicht zusammengehörenden Ereignissen zur Folge haben kann, sowie eine unproportionale Inflation und Deflation bestimmter Elemente. So erinnert man sich vielleicht an etwas, das eigentlich damals völlig irrelevant war, heute aber einen großen Stellenwert in der rekonstruierten Geschichte einnimmt. Hinzu kommt, dass die Realisierung von Ereignissen immer abhängig vom Kontext des Beobachters ist. Da man sich immer nur an einige Ereignisse der Vergangenheit erinnert, erscheint diese stets stabiler als die Gegenwart. Sinnvoller wäre es in diesem Zusammenhang also, anstatt von Geschichte als Vergangenheit von Geschichte als Gegenwart zu sprechen (Smith 1982:128).

Dennoch gehen viele unbewusst von dieser nicht vorhandenen stabilen Grundlinie aus, um Wandel zu untersuchen. Ausgehend von dieser Vorstellung untersuchen sie dann Praktiken, an die sich die Menschen erinnern, als Startpunkt in einem Prozess des Wandels (Handler 1988:58). Das Konzept des Wandels wird also durch den ununterbrochenen Versuch, Wandel und seine Realität durch Verweise auf Traditionen zu leugnen, herausgefordert (Handler 1988:61). Das Paradoxe daran: allein schon der Versuch, Traditionen durch Objektifikationen zu bewahren führt unweigerlich zu ihrem Bedeutungswandel, da neue Kriterien der Klassifikation sozialer Erfahrungen ehemals unbeachteten Praktiken Wert und neue Bedeutungen zuschreiben. Je mehr diese neuen Interpretationen in die Dinge selbst einfließen, um so mehr verwandeln die Objektifikationen die Volkskultur, durch „creating it as ‚tradition’“ (Handler 1988:77).

Tradition ist somit eine soziale Imagination, durch die zeitliche Kontinuität geschaffen wird, indem einige kulturelle und soziale Aspekte als kulturelle Konstanten wahrgenommen werden, die einen vermeintlichen Rückblick in die Vergangenheit erlauben. In Wirklichkeit geht Tradition jedoch immer einher mit kulturellem Wandel, dem auch die angeblichen kulturellen Konstanten unterworfen sind.

2.1.2 Modernität

In diesem Abschnitt werde ich auf den Begriff der Modernität eingehen, der im täglichen Sprachgebrauch häufig als Gegenteil der Tradition verwendet wird. Doch wie wir bereits bei letzterem gesehen haben, genügt diese Definition keinesfalls, sie ist darüber hinaus sogar sehr irreführend. Ich werde daher versuchen, die Entstehung und aktuelle Diskussion des Modernität-Begriffes zu erläutern. Der Begriff der Modernität ist ein westliches Konstrukt, der jedoch gerne unreflektiert in nicht-westliche Kontexte übertragen wird. Anthorpologen zweifeln jedoch an der dabei häufig angenommenen Homogenität ‚globaler’ Entwicklungen, und stellen das Konzept der Modernität als singuläre und kohärente Entwicklung in Frage (Knauft 2002:1-2). Heute geht man vielmehr von pluralistischen Vorstellungen von Modernitäten aus, was zu einer Dezentralisierung und Multiplizierung der Vorstellungen von Modernität führt. Gerade deshalb ist unter anderem eine genaue historische Analyse von Fallbeispielen unerlässlich (King 2002:68). Paradoxerweise sind die Menschen heute einerseits weltweit miteinander verbunden, andererseits fördert gerade diese Situation den lokalen Diskurs lokaler Unterschiede (Knauft 2002:2). Modern sein, beziehungsweise werden darf nicht automatisch als Triumph euro-amerikanischer Ökonomie und sozialer Entwicklung interpretiert werden. Auch bei der derzeitigen Diskussion eines Modells alternativer Modernitäten ist Vorsicht geboten, um nicht unbewusst ein evolutionäres Stufenprogramm zugrunde zu legen (Knauft 2002:3). Weiterhin gilt festzuhalten, dass wir es im Hinblick auf die Modernität keinesfalls ausschließlich mit einem akademischen Diskurs zu tun haben –im Gegenteil, es lassen sich überall auf der Welt Bestrebungen beobachten, modern zu werden, welche vor allem durch die kulturelle Geschichte sowie ökonomische und politische Realitäten beeinflusst sind (Knauft 2002:4). Es ist jedoch sinnlos, Modernität als eine Art höchste Stufe der Entwicklung zu sehen, auf die sich jede Gesellschaft unweigerlich zu bewegt. Diese teleologische Sichtweise, die vor allem der Modernisierungstheorie zugrunde liegt, wirkt heute dennoch in vielen Ansichten fort. Natürlich ist die Entwicklung heute das Ziel vieler Gesellschaften, es gibt jedoch kein ‚Gesetz’ der historischen Entwicklung, und natürlich streitet heute kaum noch jemand eine Verbindung von Kapitalismus und Modernität ab. Dennoch darf die Ökonomie laut Hall (1992:10) nicht länger als alleinige Ursache gesehen werden. Diese mono-kausalen oder reduktionistischen Erklärungen sozialer Entwicklungen reichen seiner Meinung nach nicht mehr aus. Er schreibt kulturellen und symbolischen Prozessen daher größere Bedeutung zu, da politische, ökonomische und soziale Prozesse nicht außerhalb kultureller und ideologischer Bedingungen stattfinden (Hall 1992:13).

Betrachten wir nun die Entstehung des Begriffs der Modernität. Seit 1500 haben wir es mit einer weltweiten Verknüpfung in einem zuvor nie da gewesenen Ausmaß zu tun. Spätestens seit dem 19. Jahrhundert sind diese Verknüpfungen durch die kolonialen Bestrebungen mit westlichen Formen der Güterproduktion und dem zivilisierenden Missionsglauben des Westens verbunden (Knauft 2002:7-8). Der Westen konstruierte zu dieser Zeit sein modernes Selbstbild in Abgrenzung zum nicht-Westen. In der klassischen Sozialtheorie des späten 19. Jahrhunderts stellte die ‚moderne Gesellschaft’ die zentrale Problematik im Denken von Marx, Durkheim, Simmel und Weber dar. Diese analysierten die Gegenwart und die Möglichkeiten der Zukunft sowie die verlorenen Aspekte der Vergangenheit kritisch. Ihre Arbeiten sind gekennzeichnet von einer kombinierten Analyse mentaler und materieller Faktoren, das heißt, durch die kritische Auseinandersetzung mit der dialektischen und reziproken Verbindung ökonomischer und politischer Merkmale und deren Einfluss auf Werte, Glaubensvorstellungen und subjektive Erfahrungen (Knauft 2002:10). Diese kombinierte Analyse trat im 20. Jahrhundert im Zuge der immer stärkeren wissenschaftlichen Spezialisierung in den Hintergrund. Erst ab Mitte der achtziger Jahre wird der Begriff Modernität wieder problematisiert. Hierbei kommt vor allem den radikalen Fragen der Postmoderne eine Schlüsselrolle zu, die ein Umdenken sowie den Bruch mit alten Modellen der Modernität zur Folge hatten (Knauft 2002:13). Die Postmoderne verweist erstmals auch auf die negativen Auswirkungen der europäischen Moderne (zwei Weltkriege, Rassismus, Kolonialisierung, Dekolonialisierung, neokoloniale Dominanz durch postkolonialen Kapitalismus und Abhängigkeit der dritten Welt). Aufgrund dieser negativen Folgen erscheint das westliche Modell des konstanten Fortschritts sehr fragwürdig geworden zu sein (Knauft 2002:11). Zum ersten Mal werden eine universelle Wahrheit, das westliche Denken sowie seine Strukturen der sozialen und politischen Ökonomie angezweifelt, und damit auch das historische und gegenwärtige Verständnis von ‚Fortschritt’. Auch nachfolgende Studien reproduzieren in den achtziger und neunziger Jahren teilweise noch die homogene Sicht der Modernitätstheorie und damit die Idee, alle westlichen Entwicklungen könnten unverändert in die Welt exportiert werden, diese undifferenzierte Sicht der Modernität funktioniert in der heutigen, komplexen unterschiedlichen Welt jedoch nicht mehr (Knauft 2002:17). Seit den neunziger Jahren finden wir daher vor allem in der Sozialtheorie und Anthropologie kritischere und differenziertere Modelle, sowie eine Kritik am Modell der Modernität an sich. Diese Modelle zeigen eine Umsetzung der Modernität in der Welt, die weder der westlichen Moderne noch der nicht-westlichen Traditionen entspricht. Das Hauptaugenmerk liegt dabei vor allem auf der subjektiven und kulturellen Dimension. Alternative Modernitäten stellen somit nicht einfach einen Reflex auf infrastrukturelle Kräfte dar, sondern sind vielmehr die Folge unterschiedlicher Identifikationen und Subjektschaffungen (Knauft 2002:17). Heute ist Modernität oft mit dem Wunsch verbunden, sein soziales Leben durch die Überwindung seiner eigenen ‚Rückständigkeit’ zu verbessern. Seit Mitte der neunziger Jahre lässt sich eine starke Pluralisierung der Konzepte von Modernität beobachten, sowie unterschiedliche Schwerpunktsetzungen. Die Arbeiten von Appadurai (1996) befassen sich vornehmlich mit der Modernity at Large, einer stark globalisierenden und kulturalisierenden Sichtweise, andere wiederum widmen sich eurozentrischen Aspekten der Modernität (Knauft 2002:18). Aus diesen global diffusen Sichtweisen resultieren jedoch auch Probleme und kulturelle und subjektive Diversitäten können nur noch schwer verstanden werden. Latour (1993) stellt sogar das Konzept der Modernität an sich in Frage, indem er davon ausgeht, dass wir nie, im westlichen Sinne der Definition, modern gewesen sind. Seiner Meinung nach basiert die Idee der modernen Welt auf einem Satz von unmöglichen intellektuellen Unterscheidungen, wie zum Beispiel zwischen objektivem Wissen der Natur und der subjektiven Welt der Kultur, zwischen Wissenschaft und Politik, zwischen modern und traditionell. Diese Unterscheidungen sind seiner Meinung nach empirisch nicht haltbar, sondern in komplexen Netzwerken miteinander verbunden. Wir haben es also mit Hybriden zu tun, welche sozial und natürlich sind. Eine Anthropologie der Modernität bräuchte seiner Meinung nach einen ethnographischen Holismus, um die Illusion zu zerstören, die uns glauben macht, wir wären modern (Spencer 1996:379).

Heute haben wir es laut Rofel (zit nach Knauft 2002:20) mit einem Kontinuum ‚diskrepanter Modernitäten’ zu tun, deren Spektrum von strukturell robusten Modellen bis zu Mikromodernitäten reicht. Erstere werden häufig aufgrund ihres relativierenden Charakters kritisiert, letztere tragen durch ihre starke Lokalisierung einerseits positiv zur ethnographischen Vielfalt bei, andererseits besteht aber auch stets die Gefahr des neokulturellem Relativismus’, der durch die Relativierung der Modernität versucht, die Macht und Pragmatik des euro-amerikanischen Kapitalismus herunterzuspielen (Knauft 2002:21). In der Mitte des weiten Spektrums finden wir Untersuchungen darüber, wie die Modernität durch nationale und regionale Ebenen beeinflusst wird.

Die Vielzahl der Herangehensweisen führt Knauft (2002:21) zu Folge zu einer Relativierung des Konzeptes der Modernität, was die Gefahr birgt, alles nicht mit traditionellen Gewohnheiten übereinstimmende als alternative Modernitäten zu interpretieren. Wichtig ist jedoch, den Wunsch modern zu werden als realen Wunsch auf internationaler, regionaler und staatlicher Ebene sowie bei der Konstruktion lokaler Subjektivitäten zu berücksichtigen. Ein alternatives Konzept der Moderne verbindet laut Knauft (2002:24) die globale, lokale und politische Ökonomie mit kulturellen Orientierungen und subjektiven Dispositionen. Komplementäre Prozesse müssen daher im direkten Kontext voneinander analysiert werden. Diese Vorgehensweise ist optimal, da so Merkmale der politischen Ökonomie und regionalen Geschichte mit lokaler Diversität verbunden werden. Die alternative Moderne ist somit ein Artikulationsraum, durch den Aspekte von Modernität und Tradition konstruiert werden, als Prozess und Geschichte im Kontext von Kultur und politischer Ökonomie (Knauft 2002:26).

Wir werden auch im türkischen Kontext wieder auf den Begriff der Modernität stoßen, der dort einerseits stark mit dem Westen assoziiert wird, in aktuellen Bewegungen wird andererseits jedoch eine alternative, islamische Modernität sichtbar, die sich bewusst von der des Westens abzugrenzen versucht, indem sie sich auf ihre religiösen, islamischen Wurzeln beruft.

An dieser Stelle sei noch kurz auf das Problem der Sprache hingewiesen. Da wir es, wie bereits erläutert, heute mit kontextspezifischen Interpretationen von Modernität zu tun haben, ergibt sich das Problem einer adäquaten wissenschaftlichen Sprache – das heißt, unser Wortschatz reicht häufig nicht aus, diese kontextspezifischen Charakteristika der jeweiligen Situation zu erklären. Göle (1996:7f.) erläutert dieses Problem sehr anschaulich anhand des türkischen Originaltitels Modern Mahrem ihrer Studie mit dem englischen Titel The forbidden modern. Das Wort mahrem verkörpert Initimität, Häuslichkeit der weiblichen Sphäre, die einem Fremden nicht zugänglich ist, und bedeutet darüber hinaus so viel wie „Familie des Mannes“. Wir haben es bei mahrem somit mit einer analytischen Kategorie zu tun, deren Andersartigkeit der häuslichen Sphäre und ihre kulturelle Bedeutung mit dem Wort ‚Privatsphäre’ nicht ausreichend beschrieben werden kann. Das Wort ‚modern’, welches westliche Werte wie Individualismus, Säkularismus und Gleichheit verkörpert, und seine Wurzeln in der Aufklärung, industriellen Revolution und der pluralistischen Demokratie findet, hat im türkischen Sprachgebrauch kein Synonym. Anstatt ‚Modernität’ wird dort das Wort ‚Modernisierung’ verwendet, um den politischen Willen, modern zu werden, auszudrücken. Modernisierung impliziert laut Göle somit im Türkischen das kontinuierliche Streben, den wissenschaftlichen, ökonomischen und politischen Rückstand im Vergleich zum Westen aufzuholen. Die westliche Modernität als Konstrukt stellt daher einen intrinsischen Bestandteil des türkischen intellektuellen und politischen Lebens dar. Untersuchen wir nun die türkische Geschichte, soziale Handlungen oder Konflikte, müssen wir stets dieses türkische Konzept der Modernität berücksichtigen. Das heißt, man muss zunächst lokale Konstrukte der Modernität dekodieren, um sie anschließend analysieren zu können. Modernität ist also keine geographische Einheit, die außerhalb der türkischen, beziehungsweise der allgemeinen indigenen Erfahrung besteht, sondern im Gegenteil, stets als Teil der historischen Erfahrung, sozialen Situation und Identität der Akteure untersucht werden muss.

2.2 Identität und Kleidung

In diesem Kapitel werde ich die Begriffe Identität und Kleidung definieren und erläutern, sowie abschließend der Frage nachgehen, inwiefern Kleidung Identität konstruiert, beeinflusst und wiederspiegelt.

2.2.1 Identität

Generell findet man unterschiedliche anthropologische Verwendungen des Begriffs der Identität. So bezieht sich die sogenannte ‚Selbst-Identität’, ‚persönliche’ oder ‚individuelle Identität’ auf die Eigenschaften von Einzigartigkeit und Individualität, also auf die essentiellen Unterschiede, die eine Person von den anderen unterscheiden. Die ‚ethnische Identität’ oder auch ‚kollektive Identität’ betont Qualitäten der Gleichheit von Gruppen oder Kategorien auf Basis signifikanter gemeinsamer Merkmalen. Der Begriff der Identität kann für diverse Gruppen, Kategorien, Segmente und Institutionen wie zum Beispiel Familie, Gemeinschaft, Klasse und Nation verwendet werden (Byron 1996:292).

Der Identitätsdiskurs ist eng mit dem Modernitätsdiskurs verbunden, da die systematisch organisierten Netzwerke sozialer Beziehungen durch die Moderne herausgefordert werden. Die Moderne führte zum Zusammenbruch aller bedeutenden Schemata des Verstehens und der normativen Ordnung, die früher als einfach gegeben schienen, wie zum Beispiel Verwandtschaft, die heute noch immer eine wichtige Rolle spielt, jedoch nicht mehr die alleinige Quelle der sozialen und persönlichen Identität darstellt. Die Moderne hatte somit eine Zunahme von Identitäts-Schemata zur Folge, so dass Identität heute stets inmitten unterschiedlicher kultureller Diskurse konstruiert wird (Calhoun 1994:10 f.): „the modern subject is defined by its insertion into a series of separate value-speres, each one of which tends to exclude or attempts to assert ist priority over the rest.“ (Cascardi 1992:3, zit nach Calhoun 1994:12).

Auch beim Begriff der Identität haben wir es mit einem sozialen Konstrukt zu tun, Identität ist daher keinesfalls essentiell! Sie ist weder natürlich gegeben, oder entsteht durch Akte des individuellen Willens, noch darf man annehmen, dass das Individuum singuläre, harmonische und unproblematische Identitäten besitzt, oder kollektive Identitäten auf einer Essenz gemeinsamer Merkmale basieren, die von allen Mitgliedern des Kollektivs gleichermaßen geteilt werden. Identitätsmerkmale sind vielmehr Produkte einer historischen und sozialen Konstruktion (Calhoun 1994:13).

Identität ist somit, um mit Assmann (1999:130) zu sprechen, ‚eine Sache des Bewusstseins, das heißt des Reflexivwerdens eines unbewussten Selbstbildes, was sowohl im individuellen als auch im kollektiven Leben gilt’.

Werfen wir an dieser Stelle eine kurzen Blick auf die Begriffsgeschichte. Identität stellt einen Grundbegriff der Psychologie und Soziologie des 20. Jahrhunderts dar. Seine zentrale Bedeutung erlangte er, wie bereits erwähnt, spätestens im Zuge der Modernisierung und den damit einhergehenden Problemen der individuellen und kollektiven Identitätsfindung und –bewahrung. Maßgeblich beeinflusst wurde das Konzept der Identität durch die Arbeiten des Psychologen Erik H. Erikson, sowie dem symbolischen Interaktionismus, als dessen Vertreter hier Anselm Strauss und Erving Goffman genannt seien (Strauss 1999:73 ff.). Identität stellt laut Erikson ein persönlichkeits- und entwicklungspsychlogisches klinisches Konzept dar, das auf der Annahme einer anthropologischen Konstante der Adoleszenzkrise beruht (Strauss 1999:75). Strauss und Goffman sprechen sich in ihren Ansätzen für die Kompensation des Defizites in der amerikanischen soziologischen und sozialpsychologischen Rollentheorie aus, die ihrer Ansicht nach ein eigenständiges und kreatives Individuum aus den Augen verloren hat (Strauss 1999:78). Psychologisch lässt sich Identität somit als die Einheit und Nämlichkeit einer Person definieren, die auf aktive, psychische Synthetisierungs- und Integrationsleistungen zurückzuführen ist, durch die sich die betreffende Person der Kontinuität und Kohärenz ihrer Lebenspraxis zu vergewissern versucht (Strauss 1999:75). Generell lassen sich personale und kollektive Identität unterscheiden. Das Kernelement des Identitätsbegriffes ist eine persönliche Krisenerfahrung, die mit Orientierungsproblemen des Individuums einhergeht (Strauss 1999:84). Nur aber die Verortung im Koordinatensystem des physischen, leiblichen, sozialen, moralischen und zeitlichen Raumes macht ein autonomes Handeln möglich und verleiht diesem Sinn und Bedeutungen, wodurch die persönliche Identität reproduziert und stabilisiert werden (Strauss 1999:86).

In der Ethnologie wird der Begriff der Identität im losen Eriksonschen Verständnis verwendet. Das Hauptaugenmerk liegt also nicht auf den soeben erwähnten, zugrundeliegenden psychologischen Faktoren, sondern auf der Betonung der sozialen und kulturellen Umgebung des Individuums sowie auf den Mechanismen der Sozialisation und kulturellen Akquisition (Byron 1996:292).

2.2.1.1 Personale und kollektive Identität

Wie bereits erwähnt unterscheidet man beim Begriff der Identität personale und kollektive Identität. Hinsichtlich der Termini herrscht keine Einheitlichkeit, deshalb wird häufig auch von individueller, Ich- oder Selbst-Identität als Äquivalent zur individuellen Identität, und von Wir- Identität anstatt kollektiver Identität gesprochen. Inhaltlich stimmen die unterschiedlichen Termini jedoch generell überein. Ich werde mich in den folgenden zwei Kapiteln daher auf die Begriffsdefinitionen von Assman (1999) stützen, der den Begriff der Identität zunächst in Ich- und Wir-Identität, und dabei die Ich-Identität nochmals in individuelle und personale Identität unterteilt.

Zwischen beiden Formen der Identität gibt es paradoxerweise eine Beziehung. Das Ich wächst einerseits von außen nach innen, das heißt die Wir-Identität der Gruppe hat in diesem Fall Vorrang vor der Ich-Identität des Individuums. Identität ist somit laut Assmann (1999:130) ein soziales Phänomen, sie ist „soziogen“. Andererseits existiert die kollektive Identität nicht außerhalb des Individuums, sie ist somit Sache des individuellen Wissens und Bewusstseins. Wir haben es also mit einer Dialektik von Dependenz und Konstitution zu tun, das heißt, ein Teil hängt von Ganzen ab und gewinnt seine Identität erst durch die Rolle, die er für das Ganze spielt, letzteres aber entsteht erst aus dem Zusammenwirken der beiden Teile (Assmann 1999:131).

2.2.1.1.1 Personale Identität (Ich-Identität)

Assmann unterteilt die Ich-Identität nochmals in individuelle und personale Identität. Erstere definiert er als das im Bewusstsein des Einzelnen aufgebaute und durchgehaltene Bild der ihn von allen anderen unterscheidenden Einzelzüge (Assmann 1999:131). Die personale Identität sieht er als Inbegriff aller dem Einzelnen durch die Eingliederung in spezifische Konstellationen des Sozialgefüges zukommenden Rollen, Eigenschaften und Kompetenzen. Beide Aspekte der Ich-Identität sind soziogen und kulturell determiniert, da die Gesellschaft nicht als eine dem Einzelnen gegenüberstehende Größe erscheint, sondern als konstituierendes Element seiner selbst (Assmann 1999:132). Kultur und Gesellschaft bilden die Grundstrukturen und somit die Grundbedingungen des Menschseins, sie produzieren Identität die immer personal, nicht unbedingt aber auch immer kollektiv ist. Die personale Identität stellt einen unabdingbaren und unvermeidlichen Prozess dar, der durch die Einbindung des Einzelnen in gesellschaftliche und kulturelle Formationen gegeben ist (Assmann 1999:135).

2.2.1.1.2 Kollektive Identität (Wir-Identität)

Obwohl sich, wie bereits erwähnt, personale und kollektive Identität wechselseitig bedingen, findet sich doch ein bedeutender Unterschied. Für die Entstehung der kollektiven Identität ist stets ein Prozess der Bewusstmachung, zum Beispiel durch Initiationsriten, und der Bewusstwerdung, zum Beispiel durch Kulturkontakt nötig. Bei der kollektiven Identität handelt es sich somit um eine reflexiv gewordene gesellschaftliche Zugehörigkeit, wohingegen wir es bei der personalen Identität mit einer anthropologischen Reflexivität zu tun haben (Assman 1999:134). Voraussetzung für die Herausbildung einer personalen Identität stellt das Leben in einer ‚symbolischen Sinnwelt’ dar. Damit sich jedoch aus dem Sinnhorizont gemeinsamen Handelns und Erlebens nicht nur ein Ich-, sondern auch ein Wir- Bewusstsein aufbaut, ist ein weiterer Bewusstseinsschritt nötig. Dieser erfolgt zum einen durch Kommunikation und andere Symbolisierungsformen der Identität, da kollektive Identität durch die Teilhabe an gemeinsamem Wissen und dem gemeinsamen Gedächtnis durch die Verwendung eines gemeinsamen Symbolsystems vermittelt wird (Sprache, Riten, Tänze, Essen, Ornamente etc.) (Assmann 1999:138 f.). Zum anderen führt die Zirkulation, durch die die soziale Identität in der Interaktion aufgebaut und reproduziert wird, zur Entstehung von Gemeinsinn, der zum Beispiel durch Riten als Teil der Erinnerungskultur gefestigt wird (Assmann 1999:140 ff.).

Die kollektive Identität ist nicht auf die leibliche Existenz bezogen, sondern ausschließlich eine symbolische Ausformung. Dieser ‚Sozialkörper’, wie Assmann (1999:132) es nennt, stellt eine imaginäre Größe der, ein soziales Konstrukt, das als solches aber sehr wohl der Wirklichkeit der Gesellschaften angehört. Bei der kollektiven Identität handelt es sich also um das Bild, das eine Gruppe von sich selbst schafft, und mit dem sich deren Mitglieder identifizieren. Die kollektive Identität ist also eine Frage der Identifikation seitens der Individuen, die nur in dem Maße besteht, in dem sich bestimmte Individuen zu ihr bekennen. Wir haben es also mit einem Produkt der sozialen Imagination zu tun, welches ausschließlich durch die symbolische Realität der Mitgliedschaft gekennzeichnet ist. (Assmann 1999:132 f.).

Benedict Anderson (1998) spricht in diesem Zusammenhang von der imagined community, der vorgestellten Gemeinschaft, einem Konzept der kollektiven Identität, das er auf die Vorstellung der Nation als begrenzte, souveräne politische Gemeinschaft überträgt. Ich werde in Verlauf dieser Arbeit noch häufiger auf diese vorgestellte Gemeinschaft zurückkommen.

2.2.2 Kleidung

In der Ethnologie wurden Studien zur Kleidung lange Zeit vernachlässigt. Die Ursache dafür ist in den früheren theoretischen Paradigmen zu suchen, die Kleidung nur als Accessoire bei symbolischen, strukturellen und semiotischen Erklärungen betrachteten (Hansen 2004:370). So untersuchte zum Beispiel Kroeber (1919) insbesondere Frauenkleidung in einer klassischen Pionierstudie mit systemaitsch-quantitativem Ansatz. Crawley (1931[1912]) lieferte hingegen mit Dress, Drinks, and Drums: Further Studies of Savages and Sex eine detaillierte Dokumentation kulturspezifischer Bekleidungsgewohnheiten. Er formulierte eigene Ideen, die bereits den rudimentären Rahmen für die gegenwärtigen Studien zu Kleidung darstellen (El Guindi 1999:48). Er diskutierte in seiner Arbeit die diversen Funktionen von Kleidung wie „protection, ornament, and Lotz’s self-feeling“, und fügte darüber hinaus noch den Aspekt der Auswirkungen auf die Persönlichkeit und Psyche des Individuums hinzu : „ The result is a rich complex of self-consciousness, modsty, and self-feeling.“ (Crawley 1931:12, zit nach El Guindi 1999:50). Darüber hinaus stellte er Hypothesen hinsichtlich der Funktionen von Kleidung, wie Dekoration, Schutz und Verhüllung auf. Seine Arbeit ist jedoch noch stark evolutionistisch beeinflusst, was sich an der Suche nach dem Ursprung von Kleidung, seiner komparativen Methode, sowie der Annahme einer psychischen Einheit der Menschen erkennen lässt (El Guindi 1999:50). Trotz dieses evolutionistischen Beigeschmacks untersuchte Crawley den Gebrauch von Kleidung bereits in einem sozialen und kulturellen Rahmen: „The great bifurcation of dress is sexual“ (Crawley 1931:2, zit nach Eicher 2000:61). „[D]ress is the most distinctive expression in material form of the various grades of social life. The biological period thus becomes a social period of existence.” (Crawley 1931:54, zit nach Eicher 2000:61).

Bis in die fünfziger und sechziger Jahre finden sich meist nur beschreibende Studien, erst später entstehen Studien, die darüber hinaus die soziale Bedeutung von Kleidung genauer analysieren. So dokumentiert zum Beispiel Paul Bohannon (1956) in seinem Artikel Beauty and scarification amongst the Tiv den Wandel bei der Zufügung von Narben und dessen Signifikanz für die intime Beziehung. Simon Messing (1960) analysiert The non-verbal language of the Ethiopian Toga, und Hilda Kuper (1973) untersucht in ihrem Artikel Costume and Identity Kleidung als Symbol sozialer Differenzierung in Swasiland, am Beispiel entstehender Konflikte durch die Einführung westlicher Ideen von ‚Mode’ (Eicher 2000:63). Bereits seit den sechziger Jahren betreibt eine Forschergruppe um Joanne Eicher Studien zur Kleidung mit den Ziel der Entwicklung eines soziokulturellen Ansatzes basierend auf Ethnographien. Sie beschränken sich dabei nicht ausschließlich auf Kleidung, sondern untersuchen „body modifications“ im Allgemeinen. Unter diesen Begriff fassen sie „cosmetics, coiffure, ornamentation, adornment, tattooing, scarification, piercing, cutting, branding, and other procedures done mostly for aesthetic reasons“ (Myers 1992:267, zit nach El Guindi 1999:56).

Seit den 80er Jahren steht die Körperoberfläche des Menschen im Mittelpunkt der Studien zur Kleidung, da Kultur nun als Prozess verstanden wird, und nicht mehr im grundlegenden Sinne einer begrenzten Gesellschaft. Globalisierungstheorien betonen darüber hinaus die verstärkte Interaktion zwischen globalen und lokalen Strömungen, und deren Auswirkungen auf Kleidungspraktiken (Hansen 2004:370). In dieser Tradition untersucht Hansen beispielsweise den Umgang und die Bedeutung westlicher second-hand Kleidung in Sambia. Andere Arbeiten beschäftigen sich mit historischem Wandel von Kleidungsstilen im Hinblick auf Kolonialismus und Westernisierung (Hansen 2004:370). Die Rolle von Kleidung in Verbindung mit der Ausübung von Macht und Markierung des persönlichen Status wird zum Beispiel von Eicher und Roach-Higgins (1992) oder Rubinstein (1986) thematisiert, der in Adornment Theory als Gründe für die Modifikation des Körpers unter anderem die Separation von Außenseitern, die Eingliederung des Individuums in soziale Organisationen und Gender Kategorien, sowie die Kontrolle der Sexualität und deren Rolle als Statussymbol anführt (El Guindi 1999:56 f.). All diesen Ansätzen gemeinsam ist die Erkenntnis, dass Kleidung und Mode heute nicht mehr das exklusive Eigentum des Westens darstellen (Hansen 2004:370).

2.2.2.1 Definition

Da sich die Bedeutungen der Begriffe Kleidung, Kostüm, Mode und Tracht häufig überschneiden, verwende ich in dieser Arbeit die Definition von „dress“ nach Eicher und Roach-Higgins (1992), die eine konzeptuelle Trennung zwischen biologischen Körpercharakteristika und Kleidung schafft: „Dress of an individual is an assemblage of modifications of the body and/or supplements to the body“ (zit nach Roach-Higgins & Eicher 1995:7). Diese Definition umfasst, wie bereits erwähnt „cosmetics, coiffure, ornamentation, adornment, tattooing, scarification, piercing, cutting, branding, and other procedures done mostly for aesthetic reasons“ (Myers 1992:267, zit nach El Guindi 1999:56). Kleidung stellt somit ein kodiertes sensorisches System nonverbaler Kommunikation dar, das dem Menschen bei der Interaktion in Zeit und Raum behilflich ist. Diese Codes umfassen visuelle und sensorische Modifikationen wie Geschmack, Gefühl, Geräusche und Gerüche, sowie körperliche Attribute wie zum Beispiel Schmuck und Accessoires, welche kognitive Prozesse bei den Menschen auslösen (Eicher 1995:1). Diese Definition betont somit die sozialen Aspekte von ‚dress’, die gemeinschaftlich definiert werden und einen bedeutungsvollen Kommunikationscode darstellen (El Guindi 1999:59).

2.2.2.2 Kleidung und Identität

Kleidung stellt nicht nur einen Katalysator bei der Konsolidierung sozialer Beziehungen dar, darüber hinaus werden durch sie auch Werte und Identitäten kommuniziert. Textilien dienen zum Beispiel als Zeichen von Verwandtschaft, Herkunft und ethnischer Gruppe (Schneider 1987:412 f.). Diese Annahme basiert auf den Theorien des symbolischen Interaktionismus, wonach „identities are communicated by dress as it anounces social positions of wearer to both wearer and observers within a particular interaction situation.” (Roach-Higgins & Eicher 1995:12). Dem zugrunde liegt Stones (1962, zit nach Roach-Higgins & Eicher 1995:12) Annahme, dass Menschen mit zunehmender Erfahrung Annahmen über das Verhalten von Personen in bestimmten Situationen entwickeln. Stimmen diese Annahmen nicht mit dem tatsächlichen Verhalten überein, wird die Interaktion schwierig, beziehungsweise findet gar nicht statt. Kleidung kommuniziert Roach-Higgins und Eicher (1995:13 f.) zufolge die Position des Individuums in den sozialen Strukturen der Gesellschaft. Ein Ehering verleiht einer Person somit die Identität einer verheirateten Person und weckt bestimmte Erwartungen hinsichtlich des Verhaltens einer solchen Person. Auch wirtschaftliche Strukturen sind anhand von Kleidung erkennbar. Dies wird besonders in stark arbeitsteiligen Gesellschaften anhand der Kleidung bestimmter Berufsgruppen sichtbar, wie zum Beispiel durch den Blaumann des Arbeiters oder die Kleidung eines Arztes. Darüber hinaus werden auch politische und religiöse Strukturen durch die Kleidung sichtbar, man denke an die Kleidung eines Königs, des Militärs, eines Pfarrers oder einer Nonne. Kleidung hat aus Sicht des symbolischen Interaktionismus Priorität über verbale Diskurse hinsichtlich der Kommunikation von Identität, und legt somit die Grundlage für die verbale Kommunikation (Roach-Higgins & Eicher 1995:16). Turner (1993[1980], zit nach Hansen 2004:372) spricht im Zusammenhang mit Identität von Kleidung als „social skin“, da sie den Körper berührt und gleichzeitig eine Nachricht nach außen sendet. Aufgrund dieser dualen Qualität können individuelle und kollektive Identitäten mit Hilfe des gekleideten Körpers untersucht werden. Laut Hansen (2004:387) konstruiert Kleidung Identität auf der Oberfläche des Menschen und Objektifiziert sie dadurch. So wird Kleidung ihrer Meinung nach in Lebensprojekte eingebettet. Vorsicht ist geboten, da subjektive und soziale Interpretationen von Kleidung einander widersprechen oder miteinander kollidieren können.

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Ende der Leseprobe aus 88 Seiten

Details

Titel
Kleidung und Identität
Untertitel
Zur Symbolik des Kopftuchs in der Türkei
Hochschule
Ludwig-Maximilians-Universität München  (Institut für Völkerkunde und Afrikanistik)
Note
1,5
Autor
Jahr
2005
Seiten
88
Katalognummer
V122423
ISBN (eBook)
9783640276561
ISBN (Buch)
9783640282500
Dateigröße
925 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Kleidung, Identität, Kopftuch, Türkei, Symbolik, Globalisierung, Islam
Arbeit zitieren
Alexandra Mörz (Autor), 2005, Kleidung und Identität, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/122423

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