Peter Abaelard und seine Kritiker

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Die Renaissance des Mittelalters
2.1 Die Ausbildung des jungen Abaelard
2.2 Abaelard versus Wilhelm von Champeaux im Streit über die Universalien
2.3 Abaelard und Anselm von Laon
2.4 Abaelard und Heloise

3. Abaelards Wirken in St. Denis
3.1 Das Konzil zu Soissons
3.2 Abaelards Flucht
3.3 Die Rückkehr nach Paris
3.4 Bernhard von Clairveaux
3.5 Erneuter Angriff

4. Resumée

5. Literatur

1. Einleitung

Peter Abaelard ist sowohl aus philosophischer wie auch aus theologischer Sicht eine der interessantesten Persönlichkeiten der Zeit, die man als die mittelalterliche Renaissance bezeichnet. Sein Werk und seine Persönlichkeit verkörpern eine Originalität die oftmals im krassen Gegensatz zu dem steht, was die Substanz unserer Vorurteile über das mittelalterliche Denken darstellt. Dieser Gegensatz offenbart sich jedoch nicht nur retrospektiv, sondern war auch den Gelehrten seiner Zeit bewußt. Abaelards Disputierfreudigkeit und Leidenschaft, sowie seine nahezu unerschütterliche Selbstsicherheit, machten Ihn zu einem äußerst gefürchteten Disputationspartner. Sein Werkzeug, die Dialektik, erwies sich zudem als geeignete ‚Waffe‘, welche die Überlegenheit seiner Disputationskunst bedingte und seine Gegner zwang, ihn eher durch politische Winkelzüge denn durch klärende Diskussionen ausschalten zu wollen. In dieser Arbeit soll nicht ausschließlich auf das Werk des Peter Abaelard, sondern vielmehr auf seine Persönlichkeit und vor allem auf sein Verhalten gegenüber Kritikern eingegangen werden.

2. Die Renaissance des Mittelalters

Nach Burghardtschem Verständnis wäre schon die Terminologie einer mittelalterlichen Renaissance ein Paradoxon. Seine Verwendung des Begriffes ‚Mittelalter‘ impliziert, wie für viele seiner wissenschaftlichen Nachfahren, eine schöpferische Pause der Menschen in ihrer wissenschaftlichen Entwicklung, einen Stillstand nach dem Zerfall antiker Zivilisation und vor dem Aufblühen der Renaissance des 15. Jahrhunderts. Bei näherer Betrachtung registriert man jedoch, dass das 12. Jahrhundert die Zeit ist, in der das Erbe der Antike, die christliche Religion und die philosophische Kunst der Alten sich befemten oder nach Synthese strebten. Man muß sich jedoch vor Augen führen, dass die Verarbeitung dieses Erbes nicht auf einer voneinander differenzierten Ebene stattfand, sondern dass das Erbe des Schulwesens den Einsatz der ‚artes liberales‘ – der freien Künste (Grammatik, Logik, Rhetorik) allein im Dienste des christlichen Glaubens beinhaltete. Eine Emanzipierung der ‚artes‘ hatte zu diesem Zeitpunkt noch nicht stattgefunden, obgleich sie formal getrennt von der Theologie Teil der Lehrpläne waren. Der praktische Grund für diesen exklusiven Gebrauch der philosophischen Kunst ist im Wesentlichen der, dass die Unterweisung in diesen Disziplinen größtenteils Priesteranwärtern zuteil wurde. So ist das frühe Mittelalter, bis auf wenige Ausnahmen, weniger von originalen Denkansätzen, denn von der Sammlung und vom Studium des überlieferten Materials bestimmt. Dieser Zustand der Lehre, den man dennoch aufgrund seines Basischarakters nicht unterschätzen sollte, hielt praktisch bis in das 11. Jahrhundert an. Die Dialektik, die bis in das 11. Jahrhundert ein Schattendasein als Werkzeug zur Begriffsanwendung- und Erklärung war, begann sich zu emanzipieren. Der Gebrauch der Dialektik nicht exklusiv für die Erklärung der Termini sondern für die Erklärung von Inhalten und Aussagen theologischer Texte war schließlich Auslöser für den Streit zwischen Dialektikern und Antidialektikern im ausgehenden 11. Jahrhundert. In seiner Abendmahlsschrift bezweifelt Berengar von Tours (1000-1088) die substantielle Verwandlung von Wein und Brot während der Eucharistie. Obgleich das Brot in der Wandlung zum sakramentalen Zeichen für Christi Leib werde, könne er dennoch nicht mit dem Leib identifiziert werden, welcher von der Jungfrau Maria geboren wurde.^[1] Diese Trennung von Wort und Bedeutung mit Hilfe der Logik war der eigentliche Stein des Anstoßes, da dadurch die Mitteilung Gottes Wortes, der absolute Wahrheitsgehalt seiner Autorität angezweifelt wurde. In einem Konzil in Rom im Jahre 1050 wurde diese Lehre als ketzerisch verurteilt und Berengar wurde gezwungen sie zu widerrufen. Petrus Damiani (1007-1072) schätzte den Wert der Dialektik nur gering und bezeichnete sie als Magd der Theologie. Er bezweifelte die Anwendbarkeit der Logik auf die Theologie und unterstrich die Allmacht Gottes durch die Behauptung dieser könne sogar Geschehenes ungeschehen machen. Zu Beginn des 12. Jahrhunderts begünstigten einige Faktoren das Erstarken dialektischer Methodik. Zunächst gerieten die Klosterschulen in die ländliche Isolation und die Urbanisierung der Gesellschaft führte zur stärkeren Emanzipation der städtischen Kommunen gegenüber den geistlichen und weltlichen Herren. An den Domschulen oder Kathedralschulen entwickelte sich nun eine neue Unterrichtsmethode, in der neben der questio und lectio (Frage und Vorlesung mit Kommentierung) nun auch die disputatio – die mündliche Erörterung anhand der logischen Analyse – eingeführt wurde. Weiterer Ausdruck des Versuches der logischen Durchdringung theologischer Fragen ist das Werk Anselms von Canterbury (1033-1109). Ausgehend von der Wahrheit der Autorität ersuchte er die Vernunftmäßigkeit des Glaubens logisch zu erfassen. Die Wahrheit der Überlieferung wurde also nicht angezweifelt, im Gegenteil sie war das zu beweisende Paradigma und der Grund der Wahrheit Untersuchungsgegenstand.^[2] Zu untersuchen waren nach Anselm die Analogien des göttlichen wie die Natur oder der menschliche Geist. Eine Erkenntnis der Analogien führe zur Erkenntnis des göttlichen, dessen Abbild sie seien. Für Rupert von Deutz (1070-1129) war das Ziel dieser neuen Richtung innerhalb der Theologie eine Profanierung der Heiligen Schrift. Das Ziel der Erkenntnis solle nicht die Klärung von Ursachen und Gründen, sondern die Verdeutlichung von Gottes Willen sein.^[3]

Im 20. Jahrhundert haben sich für die unterschiedlichen theologischen Lehransätze die Termini der monastischen und scholastischen Theologie durchgesetzt. Sowohl Ziel, als auch Arbeitsweise dieser Richtungen waren grundverschieden. Die monastische Theologie benutzte nahezu ausschließlich die Texte der Bibel sowie die Überlieferungen der Kirchenväter mit dem Ziel der Erfüllung der Gesetze, um mit Hilfe der Liturgie zu einem lebendigen Glauben zu gelangen. Meditation und Gebet bildeten also den Charakter der monastischen Theologie. Die Scholastik hingegen war analytischer Natur. Sie geht von einem Gedankengang zum nächsten, um deren Aussagen zu untersuchen.

3.1 Die Ausbildung des jungen Abaelard

Peter Abaelard wurde 1079 in Le Pallet, in der Nähe von Nantes geboren. Durch den Umstand in einer Familie aufgewachsen zu sein, die eine wissenschaftliche Ausbildung ermöglichte – Berengar war ein wohlhabender Ritter im Dienste des Herzogs von der Bretagne – wendete sich Abaelard wahrscheinlich schon im 15. Lebensjahr als Scholar an die Meister seiner Zeit. Sein Hauptinteresse galt dem trivium, also den rationalen oder sermonikalen Disziplinen. Einer seiner ersten Lehrer war Roscelin von der Compiègne, der in der Stadt Loches unterrichtete. Roscelin erwähnte dies in einem Brief den er 20 Jahre später schrieb.^[4] Roscelins gewichtigste Ansicht ist wohl die, dass Universalien reine Wörter (flatus vocis) sind.^[5] Das heißt, dass Wörter eigene Entitäten sind, die getrennt von der substantiellen Entität existieren. Roscelins, in der Dreieinigkeitslehre enthaltener Denkansatz basiert auf der Überlegung das geschriebene Wort getrennt vom bezeichneten Objekt zu betrachten, welches im nun geschilderten Fall die göttliche Natur ist. Ist die göttliche Substanz in allen dreien ein und dieselbe, so bestehen drei voneinander getrennte göttliche Personen und haben in Christus Fleisch angenommen. Da die Theologie jedoch nicht die Gleichheit der göttlichen Substanz lehre, sei es angebracht anzunehmen die göttliche Natur sei nicht in allen drei göttlichen Personen gleich, diese seien also verschiedene göttliche Personen.^[6] Dieser Behauptung wegen wurde Roscelin verurteilt tritheistische Lehren zu verbreiten, was ihn zwar nicht das Leben offenbar aber den Ruf kostete, wovon uns Zeitgenossen wie Anselm von Canterbury berichten und auch Abaelard unterlässt es Roscelin in seiner Selbstbiographie zu erwähnen. Es scheint, dass Abaelard von Roscelin eine bestimmte Aussage der Dialektik übernommen hat, nämlich die Einsicht, dass eine Diskussion über Texte und Aussagen das Wort thematisiert und nicht das Ding. Um das Jahr 1100 kam Abaelard nach Paris, wo er sich der Schule des Wilhelm von Champeaux anschloss. Dank seiner Auffassungsgabe und seiner Respektlosigkeit gegenüber Autoritäten avancierte Abaelard vom Lieblingsschüler zu dessen Gegner. Neben seiner herausragenden Begabung für die Lehren der Logik entdeckte man bereits in dieser Zeit Abaelards Hang zum Hochmut und zur uneingeschränkten Selbstsicherheit. Andauernde Streitgespräche zwischen Schüler und Lehrer, die offenbar nicht selten mit dem Gesichtsverlust des Lehrers endeten^[7], führten dazu, dass Abaelard die Schule verließ. Vielleicht fühlte er sich im Kreise seines Meisters und seiner Mitschüler aber auch unterfordert und bereits selbst zu den Ehren eines Magisters berufen. Da die Kathedralschule eng mit Wilhelm verbunden war, entschloss sich Abaelard seine eigene Schule in der Nähe, in Melun zu gründen. Er lehrte dort von 1102 bis 1104 und übersiedelte dann nach Corbeil, welches näher bei Paris lag. Wilhelm hatte versucht die Schulgründung in Corbeil zu verhindern, sei es aufgrund der Tatsache, dass er Abaelards Eintritt in die Magisterarbeit für verfrüht hielt oder weil er seine Disputierfreude, Streitbarkeit, Selbstsicherheit und scharfe Zunge fürchtete. Abaelard sann aufgrund dieser Tatsache offenbar auf Rache und Muckle (Grane S.188) zitiert aus der Historia Calamitatum: „Die Folge davon (von dem Zulauf, den seine Schule genoss; Anm. d. Verf. ) war, dass mein Selbstvertrauen noch größer wurde, und ich so schnell wie möglich meine Schule nach Corbeil verlegte, das näher bei Paris liegt, damit ich von dort aus, rücksichtslos wie ich war, häufiger bei Diskussionen zum Angriff gehen konnte.“^[8] Nach seinem Abschied von Notre Dame hatte Wilhelm das Kloster St. Victor gegründet, eine Stiftung für Regularkanoniker, an der er neben dem bedeutenden Hugo de St. Victor Vorlesungen über die Rhetorik hielt. Diese Vorlesungen gaben Abaelard wiederum die Plattform auf der er seine dialektischen Streitigkeiten ausführen konnte.

3.2 Abaelard versus Wilhelm von Champeaux im Streit über die Universalien

Abaelards Einschätzung bezüglich des Wesens der Dialektik stellt sich so dar, dass diese die Aufgabe hat, gültige und ungültige Argumente zu unterscheiden und zu klären wie man zu den Argumenten gelangt.^[9] Erkennbar ist also, dass in seiner Untersuchung der Logik nicht das Ding selbst, sondern das Wort Untersuchungsgegenstand war. Die Beschäftigung mit dem Wort, die Sprachlogik, sollte also versuchen herauszufinden was Wort und Aussage in verschiedenen Zusammenhängen bedeuten, während die Beschäftigung mit dem Ding in den Bereich der Physik falle. Eine klare Trennung der Untersuchungsgegenstände war sein Ziel. Wilhelm, ein Anhänger des ‚naiven Realismus‘ hingegen sah die Allgemeinbegriffe, die Universalien, in ihrer Existenz unabhängig und schon vor dem Ding diesem zugeordnet. Die Frage, die erneut, nach bereits schweren Auseinandersetzungen in der Antike, auftauchte war, ob die Allgemeinbegriffe wie „Mensch“ oder „Tier“ außerhalb des menschlichen Bewusstseins existent sind, abgesehen von dem real existierenden Ding, oder ob sie, wie Roscelin sie bezeichnet hatte ‚ flatus vocis ‘ also bloße Lautgebilde seien. Wilhelm behauptete Universalien seien existent, da den Einzeldingen in ihrer Wesenheit eine gewisse Ähnlichkeit zukomme und sie sich in sofern nicht unterscheiden.^[10] Er führte weiter aus, dass zum Beispiel das Wort „Mensch“ bezogen sei auf eine Gleichheit im Wesen, die allen Menschen gleich sei.^[11] Abaelard, der um einen philosophischen Streit nach dialektischer Methode nie verlegen war, antwortete diesem mit der Frage, wie einzelne Dinge einander ähnlich seien, wenn ihre Individualität etwas Eigenes ist. Allgemeinbegriffe, so lehrte er weiter, seien nur Meinungen (opiniones) und verworrene Vorstellungen (imagines confusae), wirkliches Wissen aber könne nur vom Einzelding existieren. Der Mensch sei abhängig vom Äußeren, von den ‚ akzidentien‘. Mit Hilfe der Akziden­tien sei der Mensch in der Lage, subjektive Bedeutungsinhalte von Dingen zu sagen. Subjektiv seien diese Inhalte, da sie abhängig sind von der Einstellung und der Aufmerksamkeit des Menschen zu ihnen.^[12] Bezüglich des Beispiels „Mensch“ gibt Abaelard zu bedenken, dass wenn also Johannes und Thomas zahlenmäßig dasselbe Wesen hätten, sie auch derselbe Mensch wären. Wäre also der eine Mensch in Paris, der andere in London, so befände sich derselbe Mensch zugleich an zwei Orten.^[13] Unter diesem Druck gab Wilhelm seine eigene Theorie auf und wandelte sie terminologisch ein wenig um, was natürlich wiederum Abaelard reizte. Nach einer gewissen Phase verbaler und schriftstellerischer Scharmützel musste Wilhelm, vollkommen diskreditiert, das philosophische Feld in der Umgebung von Paris räumen. Kehren wir an dieser Stelle jedoch noch einmal zu Abaelards Einsichten bezüglich der Existenz der Universalien zurück. Bereits in seinem Einführungswerk zur Logik (Ingredientibus) wies Abaelard darauf hin, dass einzig den Wörtern Universalität zugesprochen werden könne. Er behauptete aber nicht das Wort selbst sei der Träger der Universalität, sondern unterschied an dieser Stelle noch einmal zwischen vox (das Wort als der physische Laut) und nomen (später sermo), von denen letzteres Träger eines logischen Gehalts oder einer Bedeutung sei. Eine weitere Differenzierung universaler Begriffe traf Abaelard bezüglich ihrer Funktion. Da ihm auffiel, dass der Mensch auch in der Lage ist über Dinge zu sprechen, die während des Sprechaktes nicht anwesend sind, unterscheidet er zwischen einem denominativem (benennendem) und einem signifikativem (bezeichnendem) Gebrauch. Neben der philosophischen gab es außerdem eine politische Ebene des Streits zwischen Wilhelm und Abaelard. Dabei ging es um konkurrierende Allianzen zu den Königen Philip I und seinem Nachfolger Louis VI. William unterhielt Beziehungen zu Ivo, dem Bischof von Chartres, einem führenden Vertreter der Gregorianischen Reform in Frankreich. Sein größter Rivale hingegen war Stephen, der Erzdiakon von Notre Dame und Mitglied der einflussreichen Familie Garlande. Stephen war in seiner Laufbahn zwischen 1101 und 1137 einige Male Kanzler und Seneschal am Hofe des Königs und hatte in dieser Funktion Abaelards Aufbau der Schule in Melun unterstützt, wo der König residierte. Als es zum Bruch zwischen der Familie Garlande und dem französischen Hof kam, unterstützte dies offenbar Abaelards Entscheidung nach Corbeil zu übersiedeln. Abaelards Krankheitsphase in Britannien (1105-1108) fällt mit der Zeit zusammen in der die Garlande Familie ihren Einfluss am Hof eingebüsst hatte, während die Zeit des Rückzugs Wilhelms aus St. Victor und Abaelards Rückkehr nach Paris mit der Zeit der Rehabilitierung der Familie zusammenfällt. Ste. Geneviève mag sich außerdem angeboten haben, weil Stephen dort just zum Dekan ernannt worden war. In der Zeit ab 1113, in der Abaelard die Leitung der Schule von Notre Dame übernahm, war die Famile Garlande auf dem Höhepunkt ihrer Macht angelangt.^[14]

3.3 Abaelard und Anselm von Laon

Nachdem Wilhelm Bischof von Chalons geworden war, wünschte sich Abaelard, laut seiner Selbstbiographie eine stärkere Theologisierung seiner wissenschaftlichen Tätigkeit. Die Motivation hierzu bleibt bis heute unklar. Einige Wissenschaftler gehen davon aus, dass dies auf den Einfluss seiner Mutter zurückzuführen sei, andere wiederum betonen dass die Stellung als theologischer Magister in Paris durch Wilhelms Weggang vakant geworden sei und Abaelard nach dieser Tätigkeit strebte. Sicher ist hingegen, dass Abaelard sich auf den Weg nach Laon machte, um Vorlesungen von Anselm (ca. 1050-1117) beizuwohnen, der auf dem Gebiet der Theologie zu den bedeutendsten Persönlichkeiten seiner Zeit gehört. Im Gegensatz zu vielen seiner Zeitgenossen lag der Gedanke, dass das Bemühen um rationales Verständnis zum Glauben kontraproduktiv sei, nicht in dessen Verständnis von Glauben. Vielmehr sollte seiner Ansicht nach der gläubige Christ versuchen die Inhalte seines Glaubens sowie die einzelnen Glaubensartikel intellektuell zu verstehen. Er achtete die Dialektik zwar als einen Teil der ‚ artes ‘ der dem Trivium angehörte und hielt auch die Anwendung in der Theologie für möglich. Sein eigener theologischer Ansatz, sollte später als natürliche oder philosophische Theologie bezeichnet werden. Im ‚ Monologion ‘ versucht Anselm die Existenz Gottes anhand von Stufen der Vollkommenheit zu beweisen. Er folgert, dass wenn eine bestimmte Anzahl von Wesen ein Maß von Vollkommenheit besitzen, welches nicht aus sich selbst bestimmt und begrenzt ist, so leiteten sie die Vollkommenheit von einem Wesen her, welches in seiner Form die reine Vollkommenheit darstellt.^[15] Berühmt wurde Anselm insbesondere durch sein ontologisches Argument im Proslogion, mit dessen Hilfe er versuchte, die Existenz Gottes zu beweisen. Seine Beweisführung und Argumentation verlief, stark verkürzt, folgendermaßen:

[...]

^[1] F.C. Copleston, S.68

^[2] Grane, S. 24

^[3] ebd, S. 31

^[4] Marenbon, S. 9

^[5] Copleston, S. 72/73

^[6] ebd, S. 73

^[7] Grane, S. 41

^[8] Muckle (in Grane)

^[9] Grane, S. 44

^[10] J. Hirschberger, S.409ff

^[11] F.C. Copleston, S. 81

^[12] J. Hirschberger, S. 409 ff

^[13] ebd., S. 81

^[14] Marenbon, S. 12

^[15] Copleston, S. 75