Judenhut und Gelber Fleck

Inhaltsverzeichnis

1) Einleitung

2) Theoretische Grundlagen der Kennzeichnungsbestrebungen
2.1) Christliche Begründung
2.2) Jüdische Begründung

3) Rechtliche Umsetzung der Kennzeichnung
3.1) Das Vierte Lateran-Konzil
3.2) England
3.3) Italien
3.4) Frankreich
3.5) Deutschland
3.6) Österreich
3.7) Polen

4) Soziale Auswirkungen

5) Schlussfolgerung

6) Literaturverzeichnis
6.1) Primärliteratur
6.2) Sekundärliteratur

1) Einleitung

Die Geschichte des europäischen Judentums lässt sich nicht unabhängig von seinem christlichen Umfeld betrachten. Ob Randgruppe oder nicht^[1], war das Judentum doch eine Minderheit, die auf theologischer, wirtschaftlicher und sozialer Ebene immer wieder Einschränkungen und Diskriminierung zu erdulden hatte. Obwohl es durchaus schon im Mittelalter Assimilationsbestrebungen und –erfolge gab, gehen die Bemühungen doch vor allem im 12. und 13. Jahrhundert in Richtung vorurteilsbeladener Ausgrenzung.

Das in dieser Arbeit behandelte Thema befasst sich mit der Abgrenzung des aschkenasischen^[2] Judentums von seiner christlichen Umgebung durch öffentliche Kennzeichnung während des Mittelalters bis in die Neuzeit hinein. Dabei soll sowohl die Stigmatisierung^[3] der Juden durch die weltlichen und geistlichen Herrschaftsträger als auch die theologisch bedingte Distanzierung des Diaspora-Judentums von der sie umgebenden Gesellschaft behandelt werden. Jedoch ist in diesem Zusammenhang immer wieder die Frage zu stellen, inwieweit die Bestimmungen tatsächlich den alltäglichen Verkehr zwischen christlichen und jüdischen Nachbarn beeinflussten.

Bei den Kennzeichnungsformen beschränke ich mich auf die Haartracht, besonders den Bart, sowie auf die vestimentären Symbole^[4], also Kleidung, Abzeichen und Schmuck, und lasse Motive des „Judenantlitzes“ oder der „Judensau“, aber auch eher moderne Phänomene, wie das den „typisch“ jüdischen Namen, außen vor. Dies begründet sich daher, dass in den hochmittelalterlichen Rechtsquellen, die ich in den Mittelpunkt meiner Arbeit stelle, die angeborenen Merkmale in Physiognomie und Wesen der Juden kaum Beachtung finden und im Antisemitismus der Neuzeit begründet liegen. Außerdem wird auch die Ghettoisierung^[5], obwohl sie als Gipfel der Stigmatisierung angesehen werden könnte, in dieser Arbeit keine Beachtung finden, da diese Problematik in ihrem Umfang die vorliegende Ausarbeitung sprengen würde.

Durch die personenbedingten Stigmatisierungsbestimmungen und deren Schwankungen im Laufe der Ereignisse wird eine chronologische Vorgehensweise aus gesamteuropäischer Sicht die Problematik am verständlichsten vermitteln können, sodass auch die Entwicklung der einzelnen Kennzeichnungsformen im Wechselspiel von herrschaftlicher Bestimmung und regionaler Umsetzung deutlich werden kann.

Durch die Quellenfülle, die dieses komplexe Thema mit sich bringt, war es schwierig, einen Entwicklungsablauf zu rekonstruieren, da sich die Zeugnisse streckenweise widersprachen, Verordnungen zurückgenommen wurden oder durchschlagende Neuerungen nur durch rückblickende Berichte nachzuweisen sind. Sehr hilfreich war hier die Dissertation von Felix Singermann^[6] des Jahres 1915, der eine beinah vollständige Übersicht der europäischen Quellen zur Kennzeichnung der Juden gibt. In der Stigma-Forschung ausschlaggebend ist die Abhandlung Erving Goffmanns^[7], dessen Begriffsdefinitionen und Herangehensweisen Grundlagen für jede weitere Behandlung des Themas bieten. Den Gedanken des identitätsbeeinflussenden Stigmas aufgreifend, bezieht sich Robert Jütte^[8] auf die Kleidung im Allgemeinen, während sich in diesem Zusammenhang Danièle Sansy^[9] mit dem Judenhut, Elliott Horowitz^[10] mit dem Bart und Guido Kisch^[11] mit dem gelben Fleck im Besonderen befassen.

In der Quellenbetrachtung steht das Vierte Lateran-Konzil von 1215 im Mittelpunkt, das mit deutscher Übersetzung durch das Institut für Religionswissenschaft in Bologna^[12] vorliegt.

Um die rechtshistorischen Folgen des Konzils aufzuzeigen, entschied ich mich dafür, die Entwicklungen innerhalb der europäischen Länder in ihren modernen Ausmaßen zu betrachten, die es in dieser Form im Mittelalter selbstverständlich noch nicht gab. Dieses Vorgehen wählte ich aus Gründen der Übersichtlichkeit und keineswegs um für die behandelte Zeit ein Bewusstsein für Nationalität im heutigen Umfang vorauszusetzen.

2) Theoretische Grundlagen der Kennzeichnungsbestrebungen

2.1) Christliche Begründung

Der Alleinerlösungsanspruch der christlichen Kirche führte zur Bildung von Feindbildern, die Kollektive mit eigenen ethnischen und religiösen Traditionen leicht zu Fremdgruppen und Christenmörder stilisierten.^[13] Besonders im Fall der Juden war die Abgrenzung durch den christlichen Anspruch, ein „Israel im Geiste“ zu verkörpern, das das „Israel im Fleische“ überwunden hatte^[14], zwingend.

Augustin, der Kirchenlehrer und Philosoph des 4. und 5. Jahrhunderts, schrieb in seiner Judenpredigt^[15] erstmals von der Zerstreuung der Juden zum Zwecke der Zeugenschaft für die Christen und bezieht sich dabei auf die im Alten Testament geschriebenen Worte: Bringe sie nicht um, daß es mein Volk nicht vergesse; zerstreue sie aber mit deiner Macht, Herr, unser Schild, und stoße sie hinunter.^[16] Auf diese Ausführungen berufen sich zahlreiche Theoretiker der mittelalterlichen Kirche, indem sie gewalttätige Angriffe gegen Juden zwar verdammen, aber diskriminierendes Vorgehen gegen ebendiese rechtfertigen können.

Diese Idee greift Papst Innozenz III. im 13. Jahrhundert auf und schreibt 1199 in einer „Sicut Judeis“- Bulle:

Licet perfidia Judeorum sit multipliciter improbanda, quia tamen per eos fides nostra veraciter comprobatur, non sunt a fidelibus graviter opprimendi, dicente propheta; „Ne occideris eos ne quando obliviscantur legis tue,“ ac si diceretur appertius; ne deleveris omnino Judeos, ne forte Christiani legis tue valeant oblivisci, quam ipsi non intelligentes, in libris suis intelligentibus representant.^[17]

Den Juden wird dieser Theorie zufolge eine Aufgabe in der christlichen Theologie zugesprochen. Am Tag des Jüngsten Gerichtes haben sie vorzutreten und von den Werken Jesu zu berichten, die sie als seine Feinde miterlebt haben. Dies macht die Juden theoretisch zu einem Teil der christlichen Gesellschaft, wodurch eine Ausweisung aller Juden oder gar das wahllose Morden untersagt ist. Dennoch nehmen sie ausschließlich einen niedrigen Status in der Gemeinschaft ein, da sie Christus ermordet haben. Der Begriff der Knechtschaft, der später noch im weltlichen Judenrecht Bedeutung findet, wird ebenfalls von Augustin geprägt, und dient der Argumentation wider den Juden. So rät Innozenz III. 1205 König Philipp II. von Frankreich, die aufständischen Juden seines Reiches zu unterdrücken und begründet dies wie folgt:

sie sollen gleichsam als Knechte, die der Herr verworfen hat, zu dessen Tode sie sich nichtswürdigerweise verschworen hatten, wenigstens durch die Wirkung des Werkes erkennen, daß sie Sklaven derer sind, die der Tod Christi zu Freien gemacht hat^[18]

Theologisch gesehen ist also die Herabwürdigung der Juden im Alltag, zu der neben den Sondersteuern, der Einschränkung in der Berufswahl und den Wuchervorwürfen eben auch die Stigmatisierung gehört, eine gerechte Bestrafung der Juden für ihre Rolle bei der Ermordung Christi. Diesen Zusammenhang von Knechtschaft und einer Sondertracht findet besonders Thomas von Aquin in seiner Schrift „De regimine Judaeorum“^[19], dessen Wirken schon allein zeitlich eng mit den Bestimmungen des Vierten Lateran-Konzils von 1215 zusammenhängt, in dem die Theorie der öffentlichen Kennzeichnung erstmals praktisch festgeschrieben wurde.

Aus dieser theologischen Begründung heraus entwickelten sich weltliche Argumentationen, warum es notwendig sei, Juden und Christen zu trennen. Auffällig häufig wird die klare Abgrenzung zum Zwecke der Vermeidung von Sexualkontakten aufgeführt. Im Vierten Lateran-Konzil wird dies explizit als Grund genannt und weiterhin steht im Kapitel 272 „Ob ein cristen man bi einer iudinne lit“ des Schwabenspiegel von 1275:

Und ist daz ein cristen man bi einer iudinne lit, oder ein iude bi einem cristen wibe, diu sint beidiu des überhures schuldic, und man sol si beidiu über einander legen, und sol si verbrennen; wan der man hat cristen gelouben verlougent.^[20]

Dies ist eine unverhältnismäßig harte Bestrafung und es stellt sich die Frage, warum man die Vermischung von Christ und Nichtchrist so streng verhindern wollte. Zum einen natürlich bestand bei einer Verbindung, die über das rein Sexuelle hinaus geht, die Gefahr, dass sich der christliche Partner von seiner Religion abwendet und auch die Kinder dieser Verbindung nichtchristlich erzogen werden. Das Erstarken der jüdischen Gemeinden, das die Folge daraus wäre, würde in einer Gemeinschaft, die auf christlichen Werten beruht, sozialorganisatorische Probleme mit sich bringen und das Christentum allgemein vor ein Legitimationsproblem stellen. Eine Verhinderung von sozialen Kontakten wirkte systemstabilisierend, da das Judentum als ideologische und die jüdischen Kaufleute und Geldhändler als wirtschaftliche Konkurrenz ausgeschaltet wurden.

Rassistische Beweggründe sind hierbei auszuschließen, die ein neuzeitliches Phänomen sind. Das Judentum als Religion wurde feindselig betrachtet und als konkurrierende Glaubensausrichtung dämonisiert. Keineswegs jedoch die Juden als Semiten.

2.2) Jüdische Begründung

In der jüdischen Theologie, die weder Anwerbung noch Missionierung neuer Gläubiger vorsieht, ragt das Judentum als das auserwählte Volk Gottes über andere Glaubensgruppen hinaus. Dieser Anspruch auf Exklusivität macht sich durch bewusste Abgrenzung von Andersgläubigen bemerkbar und die Regelung des Alltäglichen, zu denen neben dem Verbot von bestimmten Lebensmitteln oder die Verpflichtung zu rituellen Waschungen auch die Tracht zählt, diente darüberhinaus zur Gruppenidentifizierung. In den fünf Büchern Mose lassen sich Bestimmungen finden, die das äußere Erscheinungsbild eines gottgefälligen Juden regeln. So steht im Levitikus, dem dritten Buch: Ihr sollt euer Haar am Haupt nicht rundherum abschneiden noch euren Bart stutzen.^[21] Und weiter: Sie sollen auch keine Glatze scheren auf ihrem Haupt noch ihren Bart stutzen und an ihrem Leibe kein Mal einschneiden.^[22] Das lange Haar und der Bart sind schon von alters her wichtige jüdische Attribute. Im mittleren Orient galt der Bart als Zeichen der männlichen Ehre und die Rasur desselben als größte Entwürdigung,^[23] während das Diaspora-Judentum den Bart als Zeichen der religiösen Demut und der Ehre Gottes ansah.^[24] Der Bart wurde daher von den Christen als jüdisches Merkmal aufgegriffen, was sich aus den Annalen des Bertinian herauslesen lässt, in denen von dem fränkischen Geistlichen Bodo berichtet wird, der 839 zum Judentum übertrat:

[...] verleugnete er beklagenswerter Weise den Glauben an Christus und bekannte sich zum Judentum. Er ließ sich Haar und Bart wachsen, vertauschte noch dazu seinen Christennamen mit dem Namen Eleasar und heiratete, sogar mit dem Kriegsgürtel^[25] geschmückt, die Tochter eines Juden.“^[26]

Jedoch wurde der Bart, als Zeichen der Gelehrten und Rabbiner, weitaus seltener getragen, als in der mittelalterlichen Kunst vermittelt. Laut Bernhard Blumenkranz war der Bart in der Kunst nicht Dokumentation eines Zustandes, sondern Symbol des Judentums als alte und ungültig gewordene Religion, die im Gegensatz zum starken und bartlos-jungen Christentum steht.^[27]

Jedoch nicht nur der Bart des Juden kennzeichnete ihn schon weit vor dem Vierten Lateran-Konzil. Auch der Judenhut war ein frühes Merkmal. Auf christlichen Abbildungen sind sie schon für das 11. Jahrhundert belegt, jedoch ist anzunehmen, dass schon früher der Hut übliches Kennzeichen der Juden war. So vermutet Guido Kisch, dass, wenn in der Biografie des heiligen Ansgar von „gekleidet nach jüdischer Weise“ die Rede ist, nicht anderes, als der Judenhut und der markante Bart gemeint sind.^[28] Das jedoch berühmteste, wenn auch nicht wertungsfreie, Beispiel einer Abbildung des Judenhutes, ist wohl das Bild des jüdischen Minnesängers Süsskind von Trimberg in der Mannesser Liederhandschrift aus dem 13. Jahrhundert mit den dazugehörigen Versen:

Unt will mir einen langen bart lân wahsen griser hare,

ich wil in alter Iude leben mich hinnan vür wert ziehen.

Min mantel der sol wesen lang, tief under einem hute [...]^[29]

Jedoch ist bei dieser Kennzeichnung nicht automatisch von einer Niedrigstellung des sozialen Status zu reden. So sind Juden mit dem markanten Spitzhut nicht selten zusammen mit Mönchen, ebenfalls gekennzeichnet durch Tonsur und Mönchsgewand, abgebildet.^[30] Da es beiden Gesellschaftsgruppen verboten war, Waffen zu tragen, wurden sie dementsprechend häufig in einem Atemzug genannt, ohne dabei eine Wertung zu setzen. Auch ist der Judenhut erstaunlich oft in den jüdischen Siegeln zu erkennen^[31], was Beweis genug für eine wertungsfreie Einstellung der Juden zu dieser Kopfbedeckung ist.

Doch offensichtlich gab es unerwünschte Assimilationsbestrebungen, was sich an den zahlreichen Aufforderungen der Rabbiner an ihre Gemeinden, sich nicht in christlicher Weise zu kleiden, zeigt. Eines der bekanntesten Beispiele sind die Verordnungen der SCHUM-Gemeinden^[32] aus dem 13. Jahrhundert. Die drei Texte aus Speyer, Worms und Mainz, deren zeitliche Einordnung zwischen 1208 und 1223 schwankt, schreiben in ähnlicher Form das vorbildliche Betragen des Juden in seiner jüdischen und christlichen Umwelt vor. In den Bestimmungen aus Speyer steht geschrieben:

That no child oft he Covenant shall dress after the manner oft he Gentiles; now wear sleeves; no one shall have long hair after the fashion of non-Jews;^[33]

Und weiterhin liest man in den Bestimmungen, die wohl in Mainz festgelegt wurden:

That no one shall cut his hair in non-Jewish fashion, or shave his beard either with a razor or in such a manner as approximates the effect of a razor;

nor shall one wear long hair.^[34]

[...]

^[1] Zur Diskussion hierzu siehe Bernd-Ulrich Hergemöller: Randgruppen der spätmittelalterlichen Gesellschaft. Warendorf 1990. und Gerd Mentgen:“Die Juden waren stets eine Randgruppe“. Über eine fragwürdige Prämisse der aktuellen Judenforschung. In: Beiträge zur mittelalterlichen Geschichte und geschichtlichen Landeskunde. hg. v. A. Haverkamp u.a. Trier 1996. S. 393-411. und Robert Jütte: Stigma-Symbole. Kleidung als identitätsstiftendes Merkmal bei spätmittelalterlichen und frühneuzeitlichen Randgruppen. In: Saeculum 44 (1993). S.65-89.

^[2] Der hebräische Begriff „Aschkenas“ im Unterschied zum „Sephardim“ bezeichnet die jüdischen Ansiedlungen zuerst des westlichen Deutschlands und Nordostfrankreich, ab dem 11. Jahrhundert auch in England, Schweiz, Österreich und Böhmen, und seit den spätmittelalterlichen Wanderungsbewegungen zusätzlich in Norditalien und Polen. Vgl. Michael Toch: Die Juden im mittelalterlichen Reich (Enzyklopädie Deutscher Geschichte, Bd. 44). München 2003. S. 4f.

^[3] „Stigma“ ist hier im Sinne eines äußeren Zeichens gebraucht, das Mitmenschen in diskreditierender Weise Aufschluss über die innere Beschaffenheit des Gekennzeichneten geben soll. Vgl. Erving Goffman: Stigma. Über Techniken der Bewältigung beschädigter Identität. Frankfurt/M 1967.

^[4] Zur Definition und Unterteilung von vestimentären Stigma-Symbolen siehe Jütte: Stigma-Symbole. S. 6.

^[5] Zu dieser Thematik siehe Alfred Haverkamp: The jewish quarters in german towns during the Late Middle Ages. In: In and out of the Ghetto. Jewish-gentile relations in late medieval and early modern Germany. hg. v. H. Lehmann u.a. Cambrigde 1995. S.13-28.

^[6] Felix Singermann: Die Kennzeichnung der Juden im Mittelalter. Ein Beitrag zur sozialen Geschichte des Judentums. Freiburg/Breisgau 1915.

^[7] Goffmann. Stigma.

^[8] Robert Jütte: Stigma-Symbole.

^[9] Danièle Sansy: Chapeau juif ou chapeau pointu? Esquisse d’un signe d’infamie. In: Symbole des Alltags – Alltag der Symbole. hg. v G. Blaschitz u.a. Graz 1992. S. 349-375.

^[10] Elliott Horowitz: Visages du judaisme. De la barbe en monde juif et de l’élaboration de ses significations. In: Annales 49 (1994). S. 1065-1090.

^[11] Guido Kisch: The yellow badge in history. In: Historia Judaica (1942). S. 95-144.

^[12] Conciliorum Oecumenicorum Decreta. hg. v. Istituto per le Scienze Religiose Bologna. Basel u.a. 31962.

^[13] Vgl. Hergemöller: Randgruppen der spätmittelalterlichen Gesellschaft. S. 7.

^[14] Vgl. Toch: Die Juden im mittelalterlichen Reich. S. 2.

^[15] Deutsche Übersetzung in Bernhard Blumenkranz: Die Judenpredigt Augustins. Ein Beitrag zur Geschichte der jüdisch-christlichen Beziehungen in den ersten Jahrhunderten. Basel 1946. S. 89-110.

^[16] Psalm 59.12.

^[17] Solomon Grayzel: The church and the jews in the XIIIth century. New York 1966. S. 92.

^[18] Zit. n. Karl Heinrich Rengstorf/ Siegfried von Kortzfleisch: Kirche und Synagoge. Handbuch zur Geschichte von Christen und Juden. Bd. 1. Stuttgart 1968. S. 221.

^[19] Thomas de Aquino: De regimine subditorum ad ducissam Brabantiae. In: Opuscula omnia, Bd. 1. hg. v. J. Perrier. Paris 1949.

^[20] Heinrich Gottfried Gengler (Hrg.): Des Schwabenspiegels Landrechtsbuch. Erlangen 1851. S. 177.

^[21] Lev 19.27.

^[22] Lev 21.5.

^[23] Vgl. Horowitz: Visages du judaisme. S.1068.

^[24] Vgl. Ebd. S.1071f.

^[25] Das Schmücken mit einem Gürtel, Sivlonoth genannt, ist ein jüdischer Hochzeitsbrauch, jedoch ist der Begriff „Kriegsgürtel“ dabei irrtümlich. Es handelte sich eher um reich verzierte Prunkstücke aus Silber und Gold, die sich Braut und Bräutigam gegenseitig schenkten. Vgl. Alfred Rubens: A history of jewish costume. London 1973. S.100-103.

^[26] Ernst Ludwig Ehrlich (Hrg.): Geschichte der Juden in Deutschland. (Geschichtliche Quellenschriften). Düsseldorf 1961. S. 11.

^[27] Vgl. Bernhard Blumenkranz: Le juif médiéval au miroir de l’art chrétien. Paris 1966. S.18f.

^[28] Vgl. Guido Kisch: The yellow badge. S. 99.

^[29] Zit. n. Meier Spanier : Süsskind von Trimberg. In: Zeitschrift für die Geschichte der Juden in Deutschland 7 (1937). S. 152ff.

^[30] Bewiesen anhand Darstellungen von Handschriften, in denen der Jude neben Mönch, Franke und Sachse, jeweils durch typische Attribute identifiziert, dargestellt ist, in Danièle Sansy: Chapeau juif . S. 356.

^[31] Ein jüdisches Siegel aus dem Jahre 1329 mit drei an den Spitzen verbundenen Hüten im Zentrum in Rubens: Jewish costume. S. 93.

^[32] Bezeichnet die rheinischen Judengemeinden von Speyer, Worms und Mainz, die, obwohl nie offiziell anerkannt, durch allgemeingültige Takkanot innerjüdische Streitfälle zu lösen versuchten, Vgl. Friedrich Battenberg: Das europäische Zeitalter der Juden. Bd 1. Darmstadt 2000. S. 114f.

^[33] Louis Finkelstein (Hrg.): Jewish self-government in the Middle Ages. New York 1964. S. 233.

^[34] Ders. S. 235.