Ewigkeit - Versuch einer qualitativen Bestimmung im Verhältnis zur Zeit

Inhalt

1. Einleitung

2. Das Verhältnis von Zeit und Ewigkeit
2.1. Zeit unter der Voraussetzung des endlichen Verstandes
2.1.1. Endlicher Verstand – anschauungsabhängiger Verstand
2.1.2. Menschliche Aussagen als wesentlich zeitliche Aussagen
2.1.3. Der endliche Verstand als Bürge für die Zeit
2.2. Ewigkeit innerhalb der Voraussetzung des endlichen Verstandes
2.2.1. Die Sinnlosigkeit der quantitativen Erweiterung
2.2.2. Zeit als Möglichkeit und Grenze des endlichen Verstandes

3. Versuch einer qualitativen Zeitbestimmung
3.1. Zeit in und durch Gott
3.1.1. Kritik und Würdigung

4. Ewigkeit als inhaltliche Korrespondenz zur Zeit
4.1. Der Tod als Grenze der existenziellen Zeit
4.1.1. Der Tod als Bedingung der Selbsterschliessung
4.1.2. Tod als Anfrage an den Menschen
4.2. Ewigkeit als Woher des Mutes
4.2.1. Epistemologische Erwägung

5. Rückblick und Ausblick

6. Literaturverzeichnis

1. Einleitung

Die vorliegende Untersuchung will eine Möglichkeit theologisch verantworteter Rede von der Ewigkeit aufzeigen. Während der Begriff Ewigkeit in der Volksfrömmigkeit häufig begegnet, so etwa in den Vorstellungen des ewigen Lebens, der Ewigkeit nach dem Weltgericht, oder der Feier des Ewigkeitssonntages, hat er sich mir als Theologiestudent bisher nie aufgedrängt. Was ewig sein will, steht im Verdacht zu einer mythischen Weltsicht zu gehören, die ihren Platz in der Volksfrömmigkeit haben mag, aber im Diskurs mit der Philosophie und den anderen Wissenschaften nicht anschlussfähig sein kann.

Diese Untersuchung will die Zeit als Ausgangspunkt des Nachdenkens über die Ewigkeit nehmen. Von ihr her werden zunächst die erkenntnistheoretischen Bedingungen für die Rede von der Ewigkeit und der epistemische Status der folgenden Erörterung bestimmt. Während der erste Teil wesentlich von Kant abhängt, müssen die Ergebnisse dieser Diskussion gegen einen gewaltigen Gegenentwurf von Pannenberg gesichert werden. Drittens werden wir auf Grund der getroffenen Annahmen den Zeitbegriff einschränken und ihn damit für die Ewigkeit öffnen.

Dieses Vorhaben soll im Rahmen der Bachelorarbeit umgesetzt werden, eine Rahmenbedingung der sich einige Einschränkungen verdanken. So wird die Diskussion nicht auf die Folgen für die Eschatologie, Christologie und Soteriologie eintreten können und den Gottesbegriff nur dort besprechen, wo dies nötig erscheint. Selbstverständlich liessen sich aus den Erwägungen über die Zeit und die Ewigkeit vielerlei Bezüge zu anderen systematisch-theologischen Themen herstellen. Weiter musste die Auswahl zu diskutierender Entwürfe drastisch eingeschränkt werden, so dass weder eine prozessphilosophisch noch eine naturwissenschaftlich geprägte Position verhandelt werden können.

Nicht zuletzt ist diese Arbeit auch einer Auseinandersetzung mit der Ontologie gewidmet, die zwar nicht grundsätzlich geführt werden kann, aber den Gang der Diskussion wesentlich mitbestimmt. Dabei befinden wir uns auf einer Gradwanderung zwischen dem Abgrund des Supranaturalismus und dem Abgrund der Sprachlosigkeit. Beides wollen wir vermeiden und zeigen, dass sowohl Zeit als auch Ewigkeit dafür offen sind: Raum für Sprache zu lassen, ohne uns dabei auf das Glatteis des Erkenntniswegs sui generis zu führen.

Herzlich danken will ich an dieser Stelle allen, die sich an den Korrekturarbeiten für die Endfassung beteiligt haben, besonders Dr. Alexander Heit, für seine konstruktive Kritik am Kantteil und im weiteren Herrn Bernhardt, für seine Unterstützung in der Eingrenzung des Themas und seiner wohlwollenden Begleitung der Arbeit.

2. Das Verhältnis von Zeit und Ewigkeit

Wenn wir nach dem Begriff der Ewigkeit fragen, werden wir in der Explikation nicht an der Zeit vorbeikommen. Sei es, dass Ewigkeit als endlose Fortsetzung der Zeit gedacht, die Zeit in der Ewigkeit eine durch selbige determinierte Grösse darstellt, Zeit als bewegtes Abbild der Ewigkeit beschrieben, oder Zeit unter dem Gesichtspunkt der Ewigkeit gar negiert wird, die Erklärungen des Ewigkeitsbegriffs setzen ein Zeitverständnis entweder voraus, oder gewinnen dieses, indem sie von der Definition der Ewigkeit geleitet, jenes bestimmen.

Das Thema der Untersuchung gibt die Methode vor. Wir haben vom Begriff der Zeit auszugehen, weil sie das Verhältnis zur Ewigkeit darstellen soll und nicht umgekehrt. Dabei scheint es sinnvoll, einen Begriff von Zeit zu suchen, der gegen die menschliche Erfahrung hin offen ist und dabei nicht auf die partielle Erfahrungswelt eines Menschen beschränkt bleibt. Wir fragen also nicht, was Zeit für diesen oder jenen Menschen sein kann, sondern nach der Bedeutung von Zeit unter der Voraussetzung des Menschseins.

Dabei soll diese Voraussetzung (zunächst) nicht existenzphilosophisch, sondern erkenntnistheoretisch bestimmt werden. Menschen treffen Aussagen und urteilen kraft eines endlichen Verstandes, im Gegensatz zu Gottes unendlichem Verstand.

Wir müssen für diese Zeitbestimmung weder eine einheitliche menschliche Kultur, noch eine einheitliche menschliche Sprache annehmen. Die Voraussetzung, dass menschliches Denken wesentlich endlich ist, genügt, um Zeit unter dem Aspekt menschlicher Bedingung zu bestimmen. Mehr noch: Der Zeitbegriff selbst wird den Nachweis erbringen, dass eine höhere Form der Objektivität dem Menschen im Verhältnis zu demselben nicht möglich ist.

2.1. Zeit unter der Voraussetzung des endlichen Verstandes

Indem wir nach der Zeit unter der Voraussetzung des endlichen Verstandes fragen, treffen wir zwei Annahmen: Erstens, dass der endliche Verstand die Bedingung menschlichen Denkens und Aussagens ist, ihm beides also gerade in seinem Verhältnis zur Zeit möglich ist und zweitens, dass sich Zeit von diesem Verhältnis her wesentlich bestimmen lässt. Man kann auch sagen: Indem wir die Zeit als für das menschliche Erkennen grundlegend ausweisen, überführen wir sie einer menschlich-objektiven Verhältnisbestimmung zum endlichen Verstand, wodurch dieser als menschlicher Verstand und die Zeit im Verhältnis zu ihm ausgewiesen werden kann.

2.1.1. Endlicher Verstand – anschauungsabhängiger Verstand

Die erste Annahme, wonach der endliche Verstand die Bedingung menschlichen Denkens und Aussagens sei, soll hier entfaltet werden. Inwiefern ist der menschliche Verstand ein endlicher Verstand? Kant stellt in seiner Transzendentalen Logik die wechselseitige Bezogenheit zwischen Verstand und Anschauung dar. Durch die Anschauung wird dem Menschen ein Anschauungsmaterial gegeben, das durch den Verstand erst gedacht werden kann. „Gedanken ohne Inhalt sind leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind.“^[1] Weil der Verstand kein Vermögen der Anschauung ist, und die reine Anschauung ihren Gegenstand nicht verständlich machen kann^[2], lässt sich Erkenntnis erst aus der Vereinigung beider gewinnen. Um zu verstehen, was der menschlich - endliche Verstand ist, grenzen wir ihn zunächst gegen den göttlichen Intellekt und danach gegen das „situationsbezogene Verhalten“^[3] des Tieres ab.

Gottes Verstand ist der Anschauung fähig. Verstand und Anschauung bilden für ihn keine Bedingtheit voneinander im Bezug auf die Erkenntnis, denn der Gegenstand der Anschauung wird Gott nicht gegeben, sondern von ihm geschaffen. Im Gegensatz dazu sprechen wir vom menschlichen, endlichen Verstand, weil der darauf angewiesen ist, dass ihm sein Gegenstand sinnlich gegeben wird. Die Adjektive endlich und unendlich beziehen sich nicht auf die quantitative Begrenztheit von Erkenntnissen, etwa so als liege der Unterschied zwischen dem menschlichen und dem göttlichen Verstand darin, dass dieser Dinge erkenne, die uns verborgen sind, sondern bezeichnen die menschliche Angewiesenheit auf die sinnliche Gegebenheit des Anschauungsgegenstandes und das göttliche Ineins von Ursprung des Gegenstandes und seiner selbst.^[4]

Den Tieren schreibt Kant ein „Analogon der Vernunft“ zu, indem er in Analogie zum Menschen schliesst, dass Tiere nach Vorstellungen handeln und damit keine Maschinen sind.^[5] An anderer Stelle begrenzt er die Tragweite der Analogie: „“Alles Erkenntnis setzt Verstand voraus. Das verstandeslose Vieh hat wohl etwas dem Ähnliches, was wir Vorstellungen nennen (weil es den Wirkungen nach mit dem, was Vorstellungen im Menschen sind, übereinkommt), was aber vielleicht ganz davon unterschieden sein mag – aber keine Erkenntnis von Dingen.“^[6] Rödl bemüht sich in seinem Abgrenzungsversuch zwischen situativen Aussagen, also Aussagen, die wesentlich zeitlich sind^[7], und situativem Verhalten, ebenfalls um eine Unterscheidung von Mensch und Tier. Dabei lässt er sich nicht von einer empirischen These leiten, sondern bestimmt den Unterschied vom „reinen Begriff des Tieres“^[8] her. Dass ein Tier wahrnimmt, aber nicht denkt, d.h., seine Anschauung nicht durch den Verstand ordnet, begründet die formale Unterscheidung menschlicher und tierischer Sinnlichkeit. Wissen, wenn es auf das Tier bezogen wird, meint etwas anderes, als im Bezug auf den Menschen. Im ersten Fall beschreibt Wissen eine nur sinnliche Vorstellung, im zweiten Fall ein Urteil, durch das die Verbindung von Sinnlichkeit und Verstand möglich ist.^[9]

Während sich der menschliche Verstand vom göttlichen Intellekt durch das Auseinander von Anschauung und Verstand formal unterscheidet, liegt der Grund der Unterscheidung im Verhältnis zum Tier im Vorhandensein des Verstandes überhaupt.

2.1.2. Menschliche Aussagen als wesentlich zeitliche Aussagen

Nachdem wir den endlichen Verstand vom göttlichen Intellekt und dem situationsbezogenen Verhalten des Tieres abgegrenzt haben, fragen wir nach der Zeit für diesen endlichen Verstand, also danach, in welchem Verhältnis die menschliche Erkenntnismöglichkeit zur Zeit steht und was Zeit unter dieser Voraussetzung ist.

Wir erinnern uns: Denken im Fall des Menschen ist wesentlich anschauungsbezogen, d.h. auf Sinnlichkeit angewiesen, da es sonst Denken ohne Inhalt ist.^[10] In der Transzendentalen Ästhetik zeigt Kant, dass es zwei reine Formen sinnlicher Anschauung gibt: Der Raum^[11] und die Zeit.^[12] Wenn wir ein Erkenntnisurteil treffen, dann tun wir dies aufgrund von Anschauung, der die reinen Formen Raum und Zeit eignen. Nur Aussagen ohne Inhalt, d.h. Aussagen die nur scheinbare Aussagen sind, beziehen sich nicht auf Wahrnehmung.^[13] Rödl zeigt davon ausgehend, dass anschauungsbezogene Aussagen zeitbezogen, wie er sagt „situativ“^[14], sind. Seine Argumentation soll hier wiedergegeben werden, weil ihr Ertrag sowohl für die Bestimmung der Zeit, als auch für die Bestimmung menschlicher Erkenntnismöglichkeit und Grenze substanziell ist.

Während Kant zeigt, dass der menschliche Verstand auf Anschauung angewiesen ist, fragt Rödl nach der Möglichkeit anschauungsbezogener Aussagen. Beide gelangen dabei zum Ergebnis, dass der menschliche Verstand auf „rezeptive Anschauung“ bezogen ist.^[15] Für einen Verstand, der auf rezeptiver Anschauung beruht, muss das Material der Anschauung gegeben sein.^[16] Dass Zeit kein „zufälliges Merkmal“^[17] der rezeptiven Anschauung ist, begründet Rödl mit der Feststellung, dass es kein Potential von Anschauung eines Gegenstandes gibt, das ausserhalb der Aktualisierung seiner selbst liegt.^[18] Der Gegenstand der Anschauung selbst, aktualisiert das Potential. Indem die Sinnlichkeit von einem Gegenstand aus der Vielheit des Potentials affiziert wird, ist dieser zugleich aktualisiert und somit Gegenstand der Anschauung. Zeit ist demnach „der Name dieser Vielheit“^[19], insofern von ihr abhängt, was die Sinnlichkeit wahrnimmt und was der Gegenstand des endlichen Verstandes ist.^[20]

[...]

^[1] Kant, KV, B 74.

^[2] Kant meint damit, dass die Anschauung nicht fähig ist, ihren Gegenstand unter Begriffe zu bringen. Vgl. Kant, KV, B 74.

^[3] Rödl 2005, 69.

^[4] Martin Heidegger sagt es so: „Die Endlichkeit des menschlichen Erkennens liegt also darin, dass einer Anschauung das Angeschaute anderswoher gegeben und nicht hergestellt wird, nicht etwa darin, dass der Mensch quantitativ weniger erkennt als Gott.“ (Heidegger 1977, 85.)

Sebastian Rödl formuliert: „Der göttliche Intellekt erkennt nicht Dinge, die uns verborgen blieben, sondern „erkennen“ bedeutet in Bezug auf den göttlichen Intellekt etwas anderes als bezogen auf den menschlichen Verstand.“ (Rödl, 2005 59.)

^[5] Kant, KU, § 90, 1. Anm. II 337, zitiert nach Eisler 2002, 535.

^[6] Kant, Anthr., IV 293, zitiert nach Eisler 2002, 535.

^[7] Hier kann darauf noch nicht weiter eingegangen werden. Siehe dazu 2.1.2.

^[8] Rödl 2005, 72.

Dieser Umstand kommt uns gelegen, weil wir nicht nach der tierischen Wahrnehmung für sich fragen, sondern sie als „Kontrastmittel“ zum menschlichen Verstand einsetzen.

^[9] Vgl. Rödl 2005, 72, Anm. 15.

^[10] Vgl. Kant, KV, B 33, B75.

^[11] Höffe merkt an, dass Raum nicht den euklidischen geometrischen Raum meine, weshalb es treffender wäre von „Raum überhaupt“ oder von „Räumlichkeit“ zu sprechen. (Höffe 2004, 87.).

^[12] Der Raum wird dabei dem „äusseren Sinn“, (d.h. wir stellen uns Dinge als von uns räumlich geschieden als äusserlich vor, durch die Form des Raumes), die Zeit dem „inneren Sinn“ zugeschrieben. (Kant, KV, B 37.) Kant begründet hier nicht, warum der Anschauung zwei Sinne zugrunde liegen, sondern argumentiert von den Formen Zeit und Raum her: „Äusserlich kann die Zeit nicht angeschaut werden, so wenig als wie der Raum, als etwas in uns.“ (Kant, KV, B 37.). Es ist daher davon auszugehen, dass die Unterscheidung zwischen „äusserem“ und „innerem“ Sinn nicht die Anschauung an sich beschreiben, sondern die Anschauung unter der vorausgesetzten Bedingung der Formen Raum und Zeit, die diese erst beschreiben lassen. In unserer Frage nach der Zeit für den endlichen Verstand, braucht uns diese Unterscheidung nicht weiter zu kümmern, da sie nicht Zeit erklärt, sondern Anschauung unter der Voraussetzung der reinen Form Zeit.

^[13] Rödl sagt das so: „Man sagt nur etwas und nicht nichts, indem man sich (direkt oder indirekt) auf etwas bezieht, das man wahrnimmt.“ (Rödl 2005, 58.).

^[14] Rödl 2005, 61.

^[15] Rödl bemerkt in diesem Zusammenhang, dass es offenbar nicht auf die Zugangsweise, dem woher der Bestimmung, ankomme, sondern einzig auf das Ergebnis, nämlich, dass der Verstand „ein Vermögen rezeptiver Anschauung“ ist. (Rödl 2005, 67.).

^[16] Damit ist nichts anderes gesagt, als das was Kant sagt: „Alles Denken muss sich, es sei geradezu (directe), oder im Umschweife (indirecte), vermittels gewisser Merkmale, zuletzt auf Anschauung, mithin bei uns, auf Sinnlichkeit beziehen, weil uns auf andere Weise kein Gegenstand gegeben werden kann.“ (Kant, KV, B 33.).

^[17] Rödl 2005, 65.

^[18] Vgl. Rödl 2005, 66: „Es gibt hier daher keinen Sinn von „kann“, in dem man etwas anschauen kann, gleichwohl man es nicht anschaut, wenn es einem nämlich nicht affiziert.“

^[19] Rödl 2005, 66.

^[20] Zeit als „Name dieser Vielheit“ darf nicht mit dem Seienden identifiziert werden, als wäre die Zeit ein anderer Name für das Seiende. Zeit ist das Seiende, insofern es den menschlichen Verstand affiziert, d.h. Gegenstand der Sinnlichkeit ist. Rödl will daher die Möglichkeit für einen vom menschlichen Verstand unterschiedenen endlichen Verstand bezüglich der Anschauung ausräumen, weil er meint, dass der menschlich-endliche Verstand dadurch als subjektiv ausgewiesen würde und nicht mit der Form des Seienden kongruent wäre. (Siehe dazu: Rödl 2005, 60). Darin irrt er aber, weil er den Gegenstand der Metaphysik gegen oben verfehlt. Metaphysik im Sinne Kants, hat nicht das Ding an sich zum Gegenstand, sondern konstituiert sich gerade aus dem Aufweis menschlicher Objektivität im Verhältnis zum Gegenstand, die aber über die logische Form des Urteils und damit über die objektive Einheit der Apperzeption hergestellt wird. (Vgl. dazu: Kant, KV, § 19, B 140f.)