Christlicher Schöpfungsglaube und tierethische Konsequenzen. Mensch-Tier-Beziehungen aus evangelisch-theologischer Sicht

1 Einleitung

Der amerikanische Historiker Lynn White formulierte 1966 in seinem Vortrag die berühmte These, dass die Wurzeln unserer gegenwärtigen ökologischen Krise im Naturverhältnis des Christentums lägen.¹ Fest steht, dass die moderne Umweltzerstörung im Anthropozän nirgendwo auf der Welt so große Ausmaße erreicht hat wie in den Teilen der Welt, in denen die jüdisch-christliche Tradition zur prägenden Kultur geworden ist. Die vom Menschen verursachte globale Erwärmung stellt nur eine Ursache für das derzeitige Massenaussterben der Arten dar. Neben dem Aussterben der Arten zeigt sich die Ausbeutung der Natur insbesondere am Verhältnis des Menschen zum Tier. Die willkürliche Kategorisierung verschiedener Tierarten in sogenannte Wild-, Nutz- und Haustiere ist Ausdruck einer ambivalenten Beziehung. Während die letzten Exemplare einiger sogenannter Wildtierarten in Zoos ausgestellt und durch weltweite Kooperation mit Hilfe von Zuchtprogrammen vor dem Aussterben bewahrt werden, müssen andere Arten jährlich in unzählbaren Massen für den menschlichen Nutzen sterben. Der israelische Historiker Yuval Harari nennt die industrielle Massentierhaltung »one of the worst crimes in history« und das Schicksal industriell aufgezogener Tiere als eine der dringendsten ethischen Fragen unserer Zeit.² Rund 50 Jahre nach White's Schuldvorwurf ist das ökologische Scheitern und die Ausbeutung nichtmenschlicher Lebewesen größer und klarer als jemals zuvor. Die These Whites von der direkten Kontinuität zwischen Christentum und moderner Naturzerstörung ist zwar unhaltbar, dennoch ist bei kritischer Betrachtung ein Zusammenhang ersichtlich. Die Ausbreitung der wissenschaftlich-technischen Zivilisation ist aus christlich geprägten Ländern hervorgegangen. Die ökologische Krise ist somit auch eine Krise christlicher Theologie westlicher Prägung. Das ökologische Scheitern konfrontiert die christliche Theologie mit ihrer Anthropologie und ihrem Verhältnis zur Natur. Diese Konfrontation hat zu neueren theologischen Entwürfen geführt, »die das Thema ‘Schöpfung' explizit auf dem Hintergrund der modernen ökologischen Herausforderungen reflektierten«³. Die »Bewahrung der Schöpfung« steht als selbstverständliches Motto vieler christlicher Initiativen für einen verantwortungsvollen Umgang mit der Natur. Gleichzeitig rekurriert man in der christlichen Tradition gerne das Konzept einer »Schöpfungsordnung« und verweist damit auf die angebliche Natürlichkeit der Hierarchisierung der Geschöpfe. Und obwohl die biblischen Schöpfungsmythen einiges über die Erschaffung der Tiere zu erzählen haben, spielen die Tiere in der christlichen Theologie kaum eine Rolle. Das dogmatische Teilgebiet der Schöpfungstheologie ist also Ansatzpunkt für die ökologische Frage an die Theologie. Für die theologische Tierethik ist das Thema Schöpfung von entscheidender Bedeutung, da es, am Anfang des biblischen Kanons stehend, grundlegend für das Wirklichkeitsverständnis ist.⁴ Neuere tierethische Ansätze aus der christlichen Theologie fordern deshalb nicht weniger als die Reformation des christlichen Schöpfungsglaubens. Heinrich Bedford-Strohm entgegnet White's Vorwurf: »Nicht weil das Christentum seinen biblischen Auftrag zur Weltgestaltung gefolgt ist, konnte sich eine Kultur der Naturzerstörung entwickeln, sondern weil es diesen Auftrag pervertiert hat.«⁵

Vor diesem Hintergrund widmet sich die vorliegende Masterarbeit dem Thema Christlicher Schöpfungsglaube und tierethische Konsequenzen. Mensch-Tier­Beziehungen aus evangelisch-theologischer Sicht.

Es soll erörtert werden, welche Konsequenzen der christliche Schöpfungsglaube explizit für die Mensch-Tier-Beziehung als eine Dimension des menschlichen Naturverhältnises hat. Worin zeigt sich eine solche Perversion des Schöpfungsauftrags im Verhältnis zum Tier? Inwieweit braucht es für eine veränderte Mensch-Tier-Beziehung als ein Baustein für den Ausweg aus der ökologischen Krise eine Neubestimmung des Schöpfungsglaubens? Um dieser Fragestellung nachzugehen, wird nach einer Begriffsbestimmung in einem ersten Schritt »der« christliche Schöpfungsglauben vorgestellt. Dazu wird zum einen Bezug auf den biblischen Schöpfungsglauben genommen, zum anderen werden für die Evangelische Theologie repräsentative Schöpfungslehren von Martin Luther, Johannes Calvin, Friederich Schleiermacher, Karl Barth, Dorothee Sölle und Jürgen Moltmann fragmentarisch dargestellt. Anschließend wird die Rolle der Tiere im erörterten Schöpfungsglauben analysiert. In einem zweiten Schritt wird der sogenannte »Traditionelle Schöpfungsglauben« anhand der vier Motive »Gottebenbildlichkeit«, »Herrschaftsauftrag«, »(All-)Macht« und »Seele« beschrieben, problematisiert und auf seine tierethischen Konsequenzen hin befragt. Drittens werden tierethische Entwürfe der christlichen Theologie behandelt. Über eine Darstellung der geschichtlichen Entwicklung des christlich tierethischen Verständnisses nähert sich die Arbeit neueren Perspektiven auf die traditionellen Motive und präsentiert und vergleicht aktuelle tierethische Entwürfe mit schöpfungstheologischen Zugängen von Gregor Taxacher, Julia Enxing, Anne Käfer und Niklas Peuckmann. In einem vierten Schritt wird nach Potenzialen und Hindernissen des christlichen Schöpfungsglaubens für die christliche bzw. die allgemeine Tierethik gefragt. Im Rahmen einer abschließenden Betrachtung werden die zentralen Ergebnisse des Erarbeiteten zusammengefasst.

2 Begriffsbestimmungen

2.1 Schöpfungsglauben

Religionsgeschichtlich betrachtet haben Menschen fast aller Zeiten und Kulturen mythisch-religiöse Erklärungsmodelle für die Entstehung der von ihnen vorgefundenen biologischen, geophysischen und gesellschaftlichen Lebensbedingungen entwickelt.⁶ Die dabei verwendeten Metaphern, Erzählfiguren und Argumentationsmuster spiegeln den jeweiligen kultur- und zeitspezifischen Horizont wider. Der Begriff »Schöpfung« ist kein selbstverständlicher und kulturell allgemein applizierbarer Terminus, sondern abhängig von der jeweiligen, ihm zugrunde liegenden Rezeption des kultur- bzw. traditionsspezifischen Assoziationsspektrums. Der neuzeitlich-westliche Schöpfungsbegriff ist geprägt von den Topoi der jüdisch-christlichen Schöpfungstheologien und Elementen altgriechischer Weltentstehungskonzepten.⁷ Im westlichen Denken wird unter Schöpfung deshalb meist eine einmalige Ereignisfolge verstanden, die den Anfangspunkt einer linearen Geschichtsentwicklung setzt. Diese Geschichte von Welt und Menschheit gibt Auskunft über die Existenz oder Entstehung von Göttern, die Ausbildung eines umfassenden Weltszenarios und bzw. oder die Genese des Menschen. Aus westlicher Perspektive stellt Schöpfung selbstverständlicher Weise den Anfang einer sich linear weiterentwickelnden und auf den Menschen als Ziel zulaufenden Geschichte dar.⁸ Neben dieser Perspektive gibt es jedoch auch andere Schöpfungsvorstellungen, die Schöpfung als ein zyklisch wiederkehrendes Geschehen erwarten und deren Zeit- und Geschichtsverständnis keine teleologische Perspektive entwickelt hat. Die christliche Theologie unterscheidet diese unterschiedlichen Vorstellungen von Schöpfung mit den Begriffen prima creatio und creatio continua. ⁹ Bei der in Kapitel 3.1 folgenden Betrachtung des christlichen Schöpfungskonzepts, muss die hier vorausgegangene Reflektion und Problematisierung der eurozentrischen, stark von der christlichen Tradition geprägten Perspektive bedacht werden.

2.2 Tierethik

Tierethik im Wandel der Zeit

Die Beziehung zwischen Mensch und Tier ist seit der Antike immer wieder Gegenstand philosophischen und ethischen Nachdenkens.¹⁰ Tiere begegnen uns in antiken Figuren der Mythen- und Götterwelt, die häufig Tierattribute oder Körperteile von Tieren aufweisen. Im mythologischen Zusammenhang erscheinen sie als Symbole für göttliche Weisheit, Kraft, Heilung oder Fruchtbarkeit.¹¹ Gleichzeitig wurden sie in der sakralen Praxis der Tieropfer bei verschiedenen Götterritualen getötet oder für Kampfzwecke in der Arena gebraucht. Ob diese Praktiken ethisch vertretbar waren, wurde auch schon in dieser Epoche kontrovers diskutiert.¹² Außerdem beschäftigte man sich mit jenen grundlegenden Themen, die auch für die heutige Tierethik von Bedeutung sind: Die Fragen der Haltung und Schlachtung von Tieren zur menschlichen Ernährung, Fragen der Nutzung zu Zwecken der Arbeit oder Fragen der Zulässigkeit von Jagd oder Tierhetze.¹³ Auch behandelte man in der philosophischen Debatten die Natur der Tiere: Fragen der Tierintelligenz, des Tierverhaltens sowie der tierischen Lebensformen, der Tierkommunikation, der Mensch-Tier-Differenz, sowie Fragen der Verwandtschaft und der Freundschaft zwischen Tier und Mensch.¹⁴ Im Mittelalter nahm dieses philosophische Interesse an Tieren zu. Philosophische, theologische und zoologische Texte wurden rezipiert und Fragen der Tierethik diskutiert. Anders als heute stellte die Tierethik jedoch keinen eigenständigen Zweig der philosophischen Ethik dar.¹⁵ Tierethik als eine eigenständige philosophische Bereichsethik entstand erst in den 1970er und 1980er Jahren. In Folge einer Reihe von Publikationen wie Peter Singers einflussreichen Buch Animal Liberation oder Tom Regans The Case for Animal Rights und der daran anknüpfenden Debatte hat die tierethische Diskussion eine beachtliche Ausdifferenzierung erfahren.¹⁶ Die zentrale Feststellung, dass der Unterschied zwischen Mensch und Tier nicht prinzipieller, sondern gradueller Natur sei, folgte den Erkenntnissen der Verhaltensbiologie.¹⁷ Im Zentrum von Singers Überlegungen stand das millionenfache Leid, das Tieren in der industriellen Tierhaltung widerfährt. Als Vertreter*innen der »klassischen« Position stellten sie die Frage, ob die Leidensfähigkeit ein Einschlusskriterium ist, das über den Besitz eines moralischen Status entscheide. Außerdem vertraten Singer und Regan einen kompromisslosen Egalitarismus, also die Forderung, einer konsequenten Erweiterung des Prinzips der Gleichheit über die menschliche Spezies hinaus auch auf Tiere.¹⁸ Anders als bei den meisten älteren tierethischen Ansätzen handelt es sich bei Singer und Regan nicht um anthropozentrische Entwürfe, sondern um pathozentrische Positionen. Sie gehen im Sinne des Wortes pathos davon aus, dass alle Lebewesen die gemeinsame Fähigkeit zu leiden haben.¹⁹ An der Idee der Tierethik als einer eigenständigen Bereichsethik gab es auch Kritik. Für Vertreter*innen eines kontraktualistischen Ethikmodells ist es schwierig nichtmenschliche Tiere in die moralische Gemeinschaft zu integrieren, weil die Berücksichtigung der Interessen von Tieren aufgrund der fundamentalen Machtasymmetrie zwischen Menschen und nichtmenschlichen Tieren nicht im Interesse aller Vertragspartner sei.²⁰ Auch die nachfolgenden Generationen von Autor*innen stellten die »klassischen Positionen« und zentrale Begriffe und Leitgedanken wie den Begriff des »moralischen Status« oder die Idee des »Spezies-Egalitarismus« in Frage. Vor allem »aufgrund des zunehmenden Wissens über die Bedürfnisse von Tieren und angesichts praktischer Erfordernisse [habe] sich auch das thematische Spektrum der Tierethik über die Fragen der Nutztierhaltung und der tierexperimentellen Forschung hinaus erheblich erweitert«.²¹ Gegenwärtig gibt es ein breites Spektrum an tierethischen Positionen und Anwendungsdiskursen.²²

Tierethische Grundkonzepte

Allgemein zählt die Tierethik zum Feld der ökologischen Ethik. Sie ist eine genuin philosophische Disziplin, erfährt aber auch in der Theologie Berücksichtigung.²³ Nach Martin Lintner lassen sich die klassischen Ansätze der Umwelt- oder Bioethik in die beiden Gruppen der anthropozentrischen und physiozentrischen Positionen unterteilen. Unter den anthropozentrischen Positionen gibt es zum einen axiologische Ansätze, die den Menschen und seine Interessen in den Mittelpunkt stellen und deshalb »den Wert von Tieren auf deren Nützlichsein für den Menschen reduziert bzw. den Tieren keinen wie auch immer verstandenen Eigen- bzw. inhärenten Wert zuerkennt«²⁴. Zum anderen gibt es den aufgeklärten bzw. gemäßigten Anthropozentrismus, welcher die menschliche Verantwortung gegenüber den Tieren durch seine Vernunft begründet und eine Nutzung der Tiere begrenzt.²⁵ Zu den physiozentrischen Positionen zählen der Pathozentrismus, der die Empfindungsfähigkeit eines Lebewesens als entscheidendes Kriterium für die Bestimmung eines moralischen Status ansieht, der Biozentrismus, für den ausschlaggebend ist, das etwas lebt, unabhängig von seiner Empfindungs- oder Vernunftfähigkeit sowie der Ökozentrismus, der alles was lebt als schützenswert versteht, entweder als individuelles Seiendes oder als Teil eines Kollektivs bzw. komplexer Funktionszusammenhänge.²⁶ Innerhalb dieses Spektrums an umwelt- bzw. bioethischer Positionen ist weiterhin zwischen hierarchischen und egalitären Ansätzen zu differenzieren. Hierarchische Ansätze sehen eine Interessenabwägung aufgrund der Zugehörigkeit zu einer Spezies als ethisch legitim an. Für egalitäre Ansätze ist die Spezieszugehörigkeit nicht moralisch relevant.²⁷ Niklas Peuckmann präsentiert als seinen Leitfaden eine Kernunterscheidung von tierethischen Ansätzen in Anthropozentrismus und Nichtanthropozentrismus anstatt Physiozentrismus.²⁸ Zu den nichtanthropozentrischen Ansätzen sind danach, wie in der Gliederung bei Lintner, die bio- und pathozentrischen Ansätzen zu zählen. Ein dritter eigenständiger Ansatz ist der Physiozentrismus, der im groben dem Ökozentrismus bei Lintner entspricht.²⁹ Für den Anthropozentrismus benennt Peuckmann drei Varianten: Neben dem auch schon von Lintner aufgeführten axiologischen Anthropozentrismus differenziert er außerdem den normativen und den epistemischen Anthropozentrismus. Nach dem normativen Anthropozentrismus ist der Mensch das einzige Objekt, das moralischen Rechte und Pflichte besitzt. Der epistemische Anthropozentrismus prüft ausgehend vom Mensch als Bezugsgröße, ob Tieren ein moralischer Status zugeschrieben werden kann.³⁰ Außerdem ist die Tierethik nicht mehr ausschließlich im akademischen Kontext beheimatet. Für die konkreten praktischen Problemfelder, die sich im Umgang von Mensch und Tier aufgetan haben, gibt es ein breites gesellschaftliches Engagement.³¹ Die zentrale Auseinandersetzung in der Tierethik bleibt trotz neuer Fragen und Kontexte aber weiterhin, ob die Tierethik im Kern Fähigkeiten- und Interessen-orientiert und spezies-egalitaristisch sein sollte oder nicht.³²

3. Schöpfungsglaube und Tierethik aus christlicher Perspektive

3.1 Christlicher Schöpfungsglauben

Es gibt nicht die eine christliche Schöpfungslehre. Schon wenn das Alte Testament zu Beginn des biblischen Kanons von Gott dem Schöpfer und seiner Erschaffung der Welt berichtet, so liegen zwei Schöpfungserzählungen vor, die jeweils einen unterschiedlichen Schwerpunkt aufweisen: Der erste Schöpfungsbericht erzählt von der Erschaffung der Welt und bettet darin die Erschaffung der Menschheit ein, der zweite Schöpfungsbericht ist anthropozentrisch ausgerichtet. Die verschiedenen Schriften der Bibel, christliche Kirchen und einzelne Christ*innen unterscheiden sich in ihren Antworten auf dogmatische, anthropologische und kosmologische Fragen signifikant. Aufgrund dieser Pluralität soll von Schöpfungslehren gesprochen werden. Schöpfungstheologie, also das Sprechen von Schöpfer und Schöpfung, ist ein bedeutsamer Gegenstand des christlichen Glaubens an den sich selbst offenbarenden und mitteilenden Gott. Der christliche Schöpfungsglaube ist eine Art Basisverständnis von Gott und Welt.³³ Christliche Theolog*innen sind im Verlauf der Christentumsgeschichte zu verschiedenen Entwürfen mit verschieden großer Wirkmächtigkeit gelangt. Im Folgenden soll ein fragmentarischer Überblick über insbesondere für den Protestantismus relevante Entwürfe des christlichen Schöpfungsglaubens gegeben werden. Dafür werden zunächst die grundlegenden biblischen Konzeptionen erörtert und anschließend die Lehren von Luther und Calvin als Vertreter der reformatorischen Theologie, Schleiermacher und Barth für die neuere Dogmatik und Sölle und Moltmann als Vertreter*innen für Schöpfungstheologien des 20. Jahrhunderts exemplarisch vorgestellt.

3.1.1 Biblischer Schöpfungsglauben

Altes / Erstes Testament

Das Alte Testament präsentiert keine einheitliche Schöpfungskonzeption. Das Alte Testament verwendet nicht einmal den Begriff »Schöpfung«.[34] Die breit gestreuten Schöpfungsaussagen sind nach Ort, Zeit, Anlass, Absicht und jeweiliger Ausprägung zu differenzieren.[35] Klare inhaltliche Schwerpunkte liegen im Psalter und Deuterojesajabuch, in der Urgeschichte der Genesis und Weisheitsliteratur etwa in den Proverbien. Obwohl die Schöpfungstexte mit programmatischem Inhalt die bekannte kanonische Anfangsposition innehaben (Gen 1-3), gehören diese Texte mit profilierter Schöpfungstheologie in die nachexilische Zeit. Die Ausgestaltung der Schöpfungsthematik hängt mit der Ausprägung des biblischen Monotheismus während der Zeit im Exil zusammen, weshalb die Vorstellung von Gott als dem Schöpfer der Welt vor allem im Bereich exilischer und nachexilischer Texte des Alten Testaments zu finden ist.[36] Israel griff bei seiner ersten schöpfungstheologischen Konzeption auf den theologischen Fundus der kanaanäischen Religion zurück.[37] Dieser Hintergrund ist in bestimmten Psalmen (u.a. Psalm 93) präsent, welche wahrscheinlich zu den ältesten literarischen Zeugnissen des Alten Testaments zu zählen sind.[38]

In diesen vorexilischen Psalmentexten ist die Vorstellung einer creatio continua im Sinne der gottköniglichen Gestaltung und Erhaltung der Erde von zentraler Bedeutung. Die Schöpfung der Erde wird als Tempelbau (Psalm 29) über ruhiggestelltem Chaoswasser verstanden, dessen Funktion es ist JHWHs bleibenden Eigentumsanspruch auf die Erde zu unterstreichen. Im Fokus der Texte (Psalm 48) liegt die Verteidigung und Erhaltung von Gottesberg, Gottesstadt und gottköniglicher Paläste als Manifestationen gottköniglicher Herrschaft. Menschen, Tiere und Pflanzen haben sie nicht im Blick.[39] Der Gedanke der Menschenschöpfung kommt in den älteren Psalmen überhaupt nicht vor.[40] Erst in Folge der exilischen Krisenerfahrung ist die Schöpfungsvorstellung zur Vorstellung der creatio prima hin ausgeweitet worden. Der Ausdruck creatio prima meint die einmalige Erschaffung der Welt durch Gott.³⁴ In nachexilischer Zeit hat diese Vorstellung dann weitere Verbreitung erfahren, ohne im Psalter zu dominieren. Der Gedanke der Neuschöpfung gehört schließlich zu den jüngsten Zeugnissen des Psalters (Psalm 51).³⁵

In den prophetischen Büchern bildet der Schöpfungsglauben bei Deuterojesaja (Jes 40-55) die Basis des theologischen Denkens.³⁶ Die Diskussionsworte in Jesaja 40 stellen Gott JHWH als Herrn über Himmel und Erde, als Herrn über die Völker der Welt und als unvergleichlich gegenüber den Göttern dar. Aufgrund seiner Schöpferallmacht ist es diesem Gott möglich Israels Wege, die historisch von der Unterdrückung durch andere Völker gekennzeichnet sind, zu lenken und das Volk zu erretten.³⁷ Schöpfungsglaube und Heilsgeschichte fallen bei Deuterojesaja zusammen. In der späteren theologischen Reflexion bei Tritojesaja (Jes 65, 17-18) taucht die Hoffnung auf eine Neuschöpfung auf.³⁸

Die Urgeschichte enthält in Gen 1-2,4a und Gen 2-3 zwei Schöpfungsberichte, wobei der priesterschriftliche Bericht in Genesis 1, dem Schöpfungsbericht in Deuterojesaja durch seine Hervorhebung der Schöpferallmacht und seinen Universalismus nahesteht.³⁹ Wie schon Deuterojesaja verwendet auch Gen 1 das Verbum bara', das in der Hebräischen Bibel ausschließlich die Schöpfertätigkeit Gottes bezeichnet.⁴⁰

Literargeschichtlich lässt sich von den Psalmen bis Gen 1 eine religionsgeschichtliche Entwicklung vom Herrn der Erde zum Schöpfer des Himmels und der Erden ausmachen. Gen 1 weiß nicht nur, dass Gott die Welt geschaffen hat und sich um ihren Erhalt sorgt, sondern erzählt auch wie Himmel und Erde entstanden sind.⁴¹ Die Priesterschrift beschreibt aus einer deskriptiven und objektivierenden Sicht eine Phänomenologie des Lebens in Wort- und Tatbericht. Sie bietet damit eine Kosmogonie, dessen Anordnung und Funktion der erfahrbaren Phänomene wie z.B. unterschiedlicher Lebensräume und den darin zu findenden Lebewesen, von Gottes Wort verordnet sind.[49] Dazu gehört auch der Mensch als Geschöpf, das sich wie alle Lebewesen selbst reproduziert. Die ursprünglich aus der ägyptischen Königsideologie stammenden Vorstellung der Gottebenbildlichkeit, die dem Menschen seine Würde verleiht, begründet seinen Herrschaftsauftrag als Statthalter Gottes auf Erden.[50] Neben dem Herrschaftsauftrag erhält der Mensch den Segen, der ihn wie auch die Wassertiere und Vögel zur dauerhaften, selbstständigen Fortpflanzung befähigt.[51] Die nicht explizit kenntlich gemachte Mitte der beschriebenen Schöpfungsordnung ist Israel, dessen Zeitrechnung und die ihr folgende Kultordnung nach dem Schema der Sieben-Tage-Woche im Schöpfungsvorgang angelegt sind. Doch obwohl die beschriebene Welt in vielem der vorfindlichen menschlichen und tierischen Lebenswelt ähnelt, ist sie nicht identisch mit ihr. Der priesterschriftliche Bericht zeichnet eine idealisierte Welt.[52]

Der nichtpriesterliche Schöpfungsbericht in Gen 2-3 hat keine eigene Kosmogonie, sondern schildert ein zweites Mal die Erschaffung des Menschen, diesmal als Menschenpaar (Gen 2,21f).[53] Gott JHWH bildet nach dieser vordeuterojesajanischen Fassung aus dem Ackerboden (hebr. adama) zuerst den Menschen (hebr. adam), anschließend Bäume, Tiere des Feldes und Vögel (Gen 2,7; Gen 2,19). Anschließend bringt Gott die Tiere zum Menschen, damit dieser sie unterscheide und benenne (Gen 2, 19-20) . Da unter den im Garten Anwesenden jedoch noch keine Hilfe für den Menschen ist, lässt Gott den Menschen in einen Schlaf fallen um aus seiner Rippe die Frau zu schaffen (Gen 2,21) . Diese wird dem Menschen wie vorher die Tiere von Gott zugeführt (Gen

2,22) . Der Ackerboden ist nach dieser Schilderung das Material für Mensch und Frau, Bäume und Tiere. Er ist die natürliche Lebensgrundlage und gleichzeitig die Möglichkeit zur Reproduktion des Lebens. Ähnlich wie Mensch und Acker sind in diesem Bericht auch Mann und Frau füreinander bestimmt.[54] In mesopotamischen Mythen, die der Grunderzählung als Muster dienten, werden die Menschen zur Feldarbeit und Fortpflanzung geschaffen, um die Götter zu versorgen.[55] Nicht so in Genesis 2-4. Hier dient Feldarbeit und Fortpflanzung dem menschlichen Wohl auf dem Weg in die Zivilisation. Und statt der verschiedenen Götter gibt es das Menschenpaar mit seinem Gegenüber, dem Gott JHWH.[56] Mit der Erkenntnis von Gut und Böse wird der Mensch im Bezug auf diese Erkenntnis Gott gleich (Gen 3,22). Anders als Gott bleibt der Mensch mit der Vertreibung aus dem Paradies sterblich. Auch nach dem sogenannten Sündenfall bleibt der Mensch in einer ambivalenten Situation: Seine Erkenntnisfähigkeit führt ihn in die Gottferne.[57]

In der älteren Weisheit (Spr 10-31) wird selten explizit auf Gott als Schöpfer Bezug genommen. Weisheitliche Theologie denkt die von Gott gestiftete Schöpfungsordnung implizit mit und spricht nur dann ausdrücklich vom Schöpfer, wenn ein Missbrauch dieser Ordnung eintritt oder einzutreten droht. JHWH, der Gott Israels, steht für den Schutz der von ihm geschaffenen Ordnung.[58] Die in der jüngeren Weisheit (Spr 1-9) weiter vertiefte weisheitliche Reflexion, fragt nach der Bedingung der Möglichkeit von Gottes Schöpfungshandelns bzw. der Bedingung der Möglichkeit seiner Erkenntnis. Die präexistente Weisheit selbst steht im Zentrum des Interesses (Spr 3,19f; 8,22-31).[59] In skeptischer Weisheitsliteratur wie im Hiob- oder Koheletbuch spiegeln sich Undurchschaubarkeit und Störungen der Schöpfungsordnung. Die Schöpfung wird ambivalent wahrgenommen. Bei den Protagonisten des Hiobbuches fallen Gerechtigkeit und Geschöpflichkeit auseinander, entweder weil der Mensch als vollkommen schuldverhaftet angesehen wird oder weil Gott beim Menschen keine Gerechtigkeit duldet (Hi 5,6f.; 9,2-4).[60] Auch im Koheletbuch hat die Schöpfungsvorstellung an theologischer Überzeugungskraft verloren. Für Kohelet ist das Ganze nicht mehr als Werk Gottes erkennbar (Koh 3,10f). Gott und das Ganze gehören noch zusammen, aber nicht mehr das Ganze und das Gute. Gottes Schöpfung kann durchaus als schön erfahren werden, doch hat sie vor allem einen furchteinflößenden Charakter ewiger Determination.[61]

Neues / Zweites Testament

Das im Neuen Testament verwendete griechische Vokabular bezeichnet Gott als Schöpfer, die Welt als Schöpfung und das von Gott Gemachte als Geschöpf. Grundlage dieser urchristlichen Überzeugung bildet die alttestamentlich-jüdische Vorstellung, nach der Gott die Welt erschuf.[62] Allerdings schrieben die neutestamentlichen Autoren nicht über die Schöpfung. Ihre Aussagen sind in der Regel Umschreibungen von Gott als dem Schöpfer (Mt 19,4; Röm 1,25; Eph 3,9; Kol 3,10) und seinem Sohn als Schöpfungsmittler (Joh 1,3; 1Kor 8,6; Hebr 1,2; Kol 1,15f). Dieser Glaube an einen Gott, der Ursprung alles Lebendigen ist, bildet einen der Kernpunkte urchristlicher Theologie.[63] Von Anfang an wird in der urchristlichen Verkündigung zur Umkehr zu Gott aufgerufen. Neben Texten die an die alttestamentliche Tradition anknüpfen und bei Schöpfung von »Himmel, Erde, Meer und allem, was darin ist« sprechen, fassen andere Texte dies zusammen und sprechen, geprägt durch die popularphilosophische Sprachtradition von dem »All«.[64] Während urchristliche Schöpfungsaussagen keinen qualitativen Unterschied zwischen dem Menschen und den anderen Geschöpfen machen, stellt Paulus diese im Römerbrief gegenüber (Röm 1,25;

8,22) .[65] Bei der Erschaffung des Alls ist der Mensch jedoch auch »nur« Teil des von Gott geschaffenen Universums, wie auch in der eschatologischen Vorstellung eines Lobpreischores aller Geschöpfe.[66] Außerdem gibt es in jenen Schriften des Neuen Testaments, welche den Glauben an die Präexistenz von Jesus Christus rezipieren, die Vorstellung, dass Gott das All durch Christus als Schöpfungsmittler schuf. Diese Vorstellung der Schöpfungsmittlerschaft knüpft an die jüdische Weisheitstradition an.[67]

3.1.2 Schöpfung in der Evangelischen Theologie

Die Schöpfungslehre Martin Luthers resultiert aus seinem Schriftstudium und findet vor allem in den Katechismen ihre lehrhafte Gestalt.[68] Nach Luther sei es Ausdruck göttlicher Gnade und verdanke sich dem freien Entschluss Gottes, dass der Mensch und die Welt geschaffen seien. Luther geht von der creatio ex nihilo aus - Gott habe die Welt aus dem Nichts geschaffen. Die dogmatische Aussage creatio ex nihilo unterstreicht die Unabhängigkeit des Schöpfers von seiner Schöpfung und die Voraussetzungslosigkeit seines Schöpfungshandelns.⁴² Er deutet den Schöpfungsglauben von der Rechtfertigungslehre her. Beides, Schöpfung und Rechtfertigung, werde dem Menschen ohne jedes Verdienst zuteil.⁴³ Im Gegensatz zur Abwertung der materiellen Welt im augustinischen Platonismus, bejaht Luther die Leiblichkeit durchweg. Der Mensch sei Geschöpf Gottes unter der Bedingung, körperlich-fleischlich und geistig-seelisch verfasst zu sein und dazu geschaffen, in Zeit und Raum gemäß der göttlichen Bestimmung zu Heil und ewigem Leben zu prozedieren.⁴⁴ Mit seiner Seele sei der Mensch auf Gott bezogen. Sie leite das Wirken des Körpers und bringe dadurch die Gottebenbildlichkeit des Menschen zum Ausdruck.⁴⁵ Das Wirken Gottes sei im Raum von Natur und Geschichte erfahrbar, jedoch losgelöst von der Christusoffenbarung zweideutig.[73] Die Erkenntnis der Schöpfung und des Schöpfers sei eine Glaubenserkenntnis, welche vorrangig der worthaften Vermittlung bedarf.[74] Schöpfung sei ein Ort der Gotteserfahrung, jedoch sei in der Natur keine direkte Erkenntnis der Schöpfung möglich, deshalb sei der Mensch auf das Wort Gottes angewiesen.[75] Der geistgewirkte Glaube an den inkarnierten Schöpfergott mache den Menschen neben seinem Intellekt zu einem vor allen anderen Kreaturen ausgezeichneten Geschöpf.[76] Im Mittelpunkt der Schöpfung steht bei Luther der Mensch, um ihn herum existiert der Kosmos als äußerer Lebensraum des Menschen.[77] Mit seinem ersten Glaubensartikel » Ich glaube, daß mich Gott geschaffen hat samt allen Kreaturen « würdigt Luther auch nichtmenschliche Lebewesen wie Tiere und Pflanzen als Geschöpfe Gottes und damit als Mitgeschöpfe des Menschen.[78] Für Luther ist das Wort Gottes als schöpferische Macht das entscheidende Medium für die Erschaffung und die Erhaltung aller geschöpflichen Wirklichkeit. Bei Gott seien schaffen und erhalten dasselbe.⁴⁶ Die Schöpfung versteht er als trinitarisches Gemeinschaftswerk, welches sich aber nur von Christus her verstehen lasse. Christus sei der Schöpfungsmittler in dem Schöpfer und Geschöpf ein und derselbe seien.⁴⁷

Johannes Calvins Schöpfungslehre fordert den Menschen dazu auf sich selbst als Geschöpf und den Schöpfer als seinen Herrn und Vater zu erkennen.⁴⁸ Er betont in seiner Institutio, dass sich die Offenbarung Gottes und dessen Herrschaft über die Schöpfung erst über die Christusoffenbarung erschließe. Die natürliche Gotteserkenntnis sei aufgrund der menschlichen Sünde verdunkelt. Calvin betont die Aktualität des Schöpferwirkens, gleichzeitig stelle sich Gott nur in Umrissen im Raum der Natur dar. Zwar offenbare sich Gott im Bau der Welt durch »Zeichen seiner Herrlichkeit« in jedem Teilchen, doch fehlten uns Menschen dafür die Augen.⁴⁹ Zentrale Bedeutung hat für Calvin der Logos-Begriff. Christus und sein Geist durchwirken die ganze Schöpfung und seien schon im Akt der Schöpfung gegenwärtig.⁵⁰ Von der Christusoffenbarung her erscheine die Welt dann als theatrum gloriae Dei, als Theater der Herrlichkeit Gottes . Dieses Schauspiel zeige sich nur dem Menschen, wenn er sich durch das Hören des Wortes Gottes auf den Ursprung des Lebens in Gott besinnt und vom Betrachter in die Stellung des Geschöpfes versetzen lasse. Obwohl sich der Mensch als Sünder von Gott abwenden kann und ihn nicht als Schöpfer erkennen kann, spricht das nach Calvin nicht gegen Gottes schöpferische Allmacht.⁵¹ Als Konsequenz der göttlichen Allmacht sieht Calvin den Gedanken der Vorsehung, welcher jeden Zufall in der Welt ausschließe.⁵² Die Erde hat bei Calvin einen sehr vergänglichen Charakter, sie diene als eine Art Vorspiel zum eigentlichen Leben, das auf dem Menschen warte.⁵³

Friedrich Schleiermacher rückt ab von einem historischen Verständnis der biblischen Erzählung von der Erschaffung der Welt wie auch derjenigen von der Erschaffung des Menschen. 87 Weder in neutestamentlichen noch in alttestamentlichen Schriften kann er Stellen finden, die ihm Stoff mit geschichtlichen Charakter geben. 88 Sein Ringen um den Begriff der Schöpfung ist vom Interesse geprägt, diesen mit einem wissenschaftlichen Wahrheitsbegriff vereinbar zu machen. Denn die Wahrheit des Schöpfungsglaubens ist dem Einspruch der Naturwissenschaft ausgesetzt, der die Annahme des Übernatürlichen ausschließt. 89 Im Vergleich zur traditionellen Schriftdogmatik orientiert sich die evangelische Theologie der modernen Hermeneutik nun an der Heiligen Schrift und der Vernunft. Schleiermacher verzichtet darauf die Schöpfungslehre als quasi- oder vorwissenschaftliche Weltentstehungstheorie zu deuten und unterscheidet streng zwischen Theologie und Naturwissenschaften. 90

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¹ White, Lynn Jr.: Die historischen Wurzeln unserer ökologischen Krise, in: Michael Lohmann (Hg.), Gefährdete Zukunft, München 1970, 28f.

² Harari, Yuval Noah: Industrial farming is one of the worst crimes in history, in: The Guardian, 25.09.15, aufgerufen am 23.01.22: https://www.theguardian.com/books/2015/sep/25/industrial-farming-one-worst-crimes- history-ethical-question .

³ Vgl. Bedford-Strohm, Heinrich: Schöpfung, Ökumenische Studienhefte 12, 2001, 22.

⁴ Vgl. Horstmann, Simone: Mehr als “Verantwortung” und “Mitgeschöpflichkeit”, in: Loccumer Pelikan, 4/2019, 6.

⁵ Vgl. Bedford-Strohm: Schöpfung, 21.

⁶ Vgl. TRE “Schöpfer/Schöpfung”, Band 30, Samuel - Seele, 1999, 250.

⁷ Vgl. TRE “Schöpfer/Schöpfung”, 250.

⁸ Vgl. TRE “Schöpfer/Schöpfung”, 250.

⁹ Vgl. TRE “Schöpfer/Schöpfung”, 251.

¹⁰ Vgl. Ach, Johann S.: Geschichte der Tierethik. Gegenwart, in: Ach; Borchers (Hg.), Handbuch Tierethik, 2018, 20.

¹¹ Vgl. Horn, Christoph: Geschichte der Tierethik. Antike, in: Ach; Borchers (Hg.), Handbuch Tierethik, 2018, 3.

¹² Vgl. Horn: Geschichte der Tierethik. Antike, 3.

¹³ Vgl. Horn: Geschichte der Tierethik. Antike, 3.

¹⁴ Vgl. Horn: Geschichte der Tierethik. Antike, 3.

¹⁵ Vgl. Oelze, Anselm: Geschichte der Tierethik. Mittelalter, in: Ach; Borchers (Hg.), Handbuch Tierethik, 2018, 9.

¹⁶ Vgl. Ach: Geschichte der Tierethik. Gegenwart, 20.

¹⁷ Vgl. Peuckmann, Niklas: Tierethik im Horizont der Gottesebenbildlichkeit, 2017, 12.

¹⁸ Vgl. Ach: Geschichte der Tierethik. Gegenwart, 20.

¹⁹ Vgl. Wustmans, Clemens: Tierethik als Ethik des Artenschutzes, 2015, 32.

²⁰ Vgl. Ach: Geschichte der Tierethik. Gegenwart, 21.

²¹ Ach: Geschichte der Tierethik. Gegenwart, 24.

²² Vgl. Ach: Geschichte der Tierethik. Gegenwart, 21.

²³ Vgl. Peuckmann: Tierethik im Horizont der Gottebenbildlichkeit, 2017, 17.

²⁴ Lintner, Martin M.: Christliche Tierethik - Themen und Diskurse, in: Martin M. Lintner (Hg.), Mensch-Tier-Gott. Interdisziplinäre Annäherungen an eine christliche Tierethik, 2021, 23.

²⁵ Vgl. Lintner: Christliche Tierethik - Themen und Diskurse, 23.

²⁶ Vgl. Lintner: Christliche Tierethik - Themen und Diskurse, 24-25.

²⁷ Vgl. Lintner: Christliche Tierethik - Themen und Diskurse, 24.

²⁸ Vgl. Peuckmann: Tierethik im Horizont der Gottebenbildlichkeit, 2017, 17.

²⁹ Vgl. Peuckmann: Tierethik im Horizont der Gottebenbildlichkeit, 2017, 18-20.

³⁰ Vgl. Peuckmann: Tierethik im Horizont der Gottebenbildlichkeit, 2017, 22-23.

³¹ Vgl. Peuckmann: Tierethik im Horizont der Gottebenbildlichkeit, 2017, 9.

³² Vgl. Ach: Geschichte der Tierethik. Gegenwart, 21.

³³ Vgl. Ansorge, Dirk; Kehl, Medard: Und Gott sah, dass es gut war. Eine Theologie der Schöpfung, 2018, 27.

³⁴ Vgl. Schmid: Theologie des Alten Testaments, 268-269.

³⁵ Vgl. TRE “Schöpfer/Schöpfung”, 266.

³⁶ Vgl. TRE “Schöpfer/Schöpfung”, 266-267.

³⁷ Vgl. TRE “Schöpfer/Schöpfung”, 267.

³⁸ Vgl. Gerstenberger, Erhard Siegfried: Art. Neu / Neuschöpfung (AT), in: Das Wissenschaftliche Bibellexikon im Internet (www.wibilex.de), 2007.

³⁹ Vgl. TRE “Schöpfer/Schöpfung”, 269.

⁴⁰ Vgl. TRE “Schöpfer/Schöpfung”, 269.

⁴¹ Vgl. TRE “Schöpfer/Schöpfung”, 269.

⁴² Vgl. Körtner, Ulrich H.J.: Dogmatik, 2018, 308.

⁴³ Vgl. Körtner, Ulrich H.J.: Dogmatik, 2018, 307.

⁴⁴ Vgl. Käfer: Inkarnation und Schöpfung. Schöpfungstheologische Voraussetzungen und Implikationen der Christologie bei Luther, Schleiermacher und Karl Barth, 2010, 12.

⁴⁶ Vgl. TRE “Schöpfer/Schöpfung”, 307-308.

⁴⁷ Vgl. TRE “Schöpfer/Schöpfung”, 308.

⁴⁸ Vgl. TRE “Schöpfer/Schöpfung”, 309.

⁴⁹ Vgl. Calvin, Johannes: Unterricht in der christlichen Religion. Institutio Christianae religionis, Neukirchen-Vluyn 2008, I, 5, 29-37.

⁵⁰ Vgl. Bedford-Strohm: Schöpfung, 67.

⁵¹ Vgl. TRE “Schöpfer/Schöpfung”, 310.

⁵² Vgl. Körtner: Dogmatik, 307.