Ist das Christentum am Ende? Zu den Kritiken von Marx, Nietzsche, Dawkins, Kahl und Bauer

Mit einem Ausblick auf den progressiven Säkularismus


Wissenschaftliche Studie

123 Seiten


Leseprobe


Inhaltsverzeichnis

Einleitung

Methodisches. Zur Unterscheidung von Glauben und Wissen

Marx‘ Kritik am „real existierenden“ Christentum
Feuerbachs Pionier-Leistung
Marx über Feuerbach hinaus
Kritische Würdigungen zu Marx und Feuerbach

Nietzsches radikale Kritik an christlichen Werten
Nietzsche gegen links
Ist Nietzsche noch aktuell?
Fazit

Dawkins‘ Generalangriff auf Christentum und Religion
Kritische Würdigung

Joachim Kahls Attacken auf Gotteswahn und „Atheismuswahn“

Joachim Bauer: „Abschied vom Darwinismus“

Weitere Werturteile zum Christentum

Ein Rückblick und eine notwendige Ergänzung zu Ernst Blochs Atheismus
a) Rückblick und Folgerungen
b) Ernst Blochs „Atheismus im Christentum“
Kritische Würdigung

Schlussakkord nach dem „Ende“ des Christentums: progressiver Säkularismus und / oder Demokratischer Öko-Sozialismus?
(Hypothese: Fortleben des Christentums nach seinem „Ende“)
Die Überbietung: Jan Roß‘ „Verteidigung des Menschen“, oder auch: „Warum Gott gebraucht wird“
Kritische Würdigung
Progressiver Säkularismus und Demokratischer Öko-Sozialismus

Literaturverzeichnis

Einleitung

Das „Ende des Christentums“ heraufzubeschwören, scheint abwegig zu sein angesichts der Tatsache, dass die Gesamtzahl der Christen weltweit zunimmt, insbesondere in Afrika, Asien und Lateinamerika. Dagegen steht aber die ebenfalls unbezweifelbare Tatsache, dass Christen in vielen Teilen der Welt – insbesondere in Asien und in muslimischen Ländern – zunehmender Verfolgung ausgesetzt sind. Von weltweiter Akzeptanz des Christentums kann jedenfalls nicht die Rede sein. Dafür aber von einer schweren, grassierenden Krise des Christentums in Europa, vor allem in Deutschland, belegbar schon anhand der katastrophal steigenden Anzahl von Kirchenaustritten, eines Phänomens, dem die Kirchen selbst anscheinend rat- und hilflos gegenüberstehen.

Weitere Krisensymptome, u.a. als Folge der Digitalisierung, nennt Burkhard Luber :

„Das was früher einmal die wegweisenden Kategorien christlicher Kultur waren - Predigten, Andachten, gemeinsames Singen und christliche Hauskreise sind im Zeitalter von Smartphones und ihren einschlägigen Apps (Snapchat, WhatsApp, Twitter, Instagram, Facebook) obsolet geworden und es sieht nicht danach aus, dass sich dieser Trend auf absehbare Zeit ändern würde. Noch nie zuvor wurde mehr als heute ohne jegliche kulturellen oder gar pädagogischen Ambitionen in der Zeit des Smartphones gechattet, noch nie zuvor wurden in der digitalisierten Musik-Kommerzialisierung so viele Musikstücke konsumiert.

Und an den seltenen Stellen, wo ein Zeitgenosse vielleicht noch Hoffnung auf eine gesellschaftsverändernde Kraft des Christentums setzen könnte, wird er realiter auch enttäuscht. Das Magnifikat der Maria z.B. mit seinen revolutionären Visionen ist in der christlichen Gottesdienstliturgie längst zu einem einmal in der Adventszeit deklamierten hübschen Poem degeneriert, und wer es in der Hoffnung hört, nun auch vom Pastor oder gar der Kirche mehr zu erfahren, was sie konkret zum Umsturz der Mächtigedenken und wie sie sich die Revolution hier und jetzt vorstellen, wird enttäuscht. So entsteht der Verdacht, dass diese Widerstandsemphase bei Maria im etablierten post-marianischen Christentum auch nur eine seelendelektierliche Innerlichkeits-Vision ist.

Zwar hat sich das Christentum in den letzten zwei Jahrzehnten verstärkt dem Thema Wirtschaft und Ökologie angenommen, aber leider doch viel zu viel in der Weise von “man müsste, man sollte, eigentlich wäre” etc. Die, die so in satter Zahl von kirchlichen Denkschriften, Enzyklika und anderen Verlautbarungen sprechen, unterschätzen allerdings bedenklich die Regenerationskräfte des Kapitalismus und seines Protagonisten, die USA. Noch sind bei weitem die Ausbeutungsmöglichkeiten der kapitalistischen Produktionsweise weder lokaliter noch methodisch ausgeschöpft.“1

Hinzufügen kann man die Tendenz vieler Menschen, sich immer mehr von Glaubensfragen abzuwenden; was u.a. auf die wachsende Reiz- und Informations-Überflutung in unserem Zeitalter der Digitalisierung zurückzuführen sein dürfte.

Marx, Nietzsche, Dawkins und J. Kahl üben radikale Religionskritik und dabei immer wieder auch radikale Kritik am Christentum. (Scheinbar lässt sich auch Sigmund Freuds Religionskritik hier einreihen. Diese richtet sich jedoch weniger gegen das Christentum als vielmehr gegen Inhalte des Alten Testaments und der Religion im Allgemeinen.) – Sogleich ist zu fragen, ob das Christentum überhaupt eine Religion – im Sinne des ‚religare‘, der Rückbindung an Gott, – ist. Christliche Seelsorger, insonderheit protestantische, verneinen dies. Seit jeher behaupten sie, das Christentum sei gar keine Religion, weil jeder Christ nicht sklavisch an Gott gebunden, sondern grundsätzlich frei sei und daher stets auch die Wahl habe, sich für oder gegen Gott, für oder gegen das Gute oder das Böse zu entscheiden. Schon vom Ursprung her sei das Christentum die Religion der Freiheit par excellence.

Einen noch weiter gehende Behauptung stellt Hegel auf, wenn er feststellt, die „christliche Religion“ sei die „Religion der absoluten Freiheit und nur für den Christen gilt der Mensch als solcher in seiner Unendlichkeit und Allgemeinheit“.2 Demnach wäre das Christentum sehr wohl eine Religion, die zudem mit der Freiheit vollkommen – nämlich sogar als „absolute Freiheit“ – vereinbar sei. –

Dies aber bezweifle ich aus mehreren triftigen Gründen: 1. Da nach Hegels Auffassung nicht nur die „absolute Freiheit“, sondern auch Gott – als das Absolute schlechthin – im Menschen wohnt, kann es für diesen gar keine eigenständige, „absolute“ Freiheit geben; denn Gottes absolute Allmacht steht hoch über allem anderen – woraus Luther den Schluss zog, dass nur Gott, nicht der Mensch über wirkliche Freiheit verfügen könne. 2. Hegel lässt die Absolutheit Gottes letztlich im „absoluten Wissen“ des Menschen (bzw. des Philosophen) aufgehen, so dass der „Tod Gottes“ eintritt, das Absolute sich aufhebt und auflöst. (Was Nietzsche zu seinem Konzept „Gott ist tot“ inspiriert hat!) Woraus zu folgern ist, dass Religion – ob als „absolute“, christliche oder sonst wie – ebenfalls hinfällig wird, so dass auch Hegels Konstrukt des Christentums als „Religion der absoluten Freiheit“ unhaltbar wird.

Wenn dem so ist, scheinen die christlichen Seelsorger Recht zu haben mit ihrer Behauptung, das Christentum sei gar keine Religion. Dagegen spricht jedoch u.a. die Tatsache, dass – zumindest gemäß paulinisch-augustinischer Tradition – der Mensch ohne den durch Christus vermittelten Zugang zu Gott der (Erb-)Sünde und dem „teuflischen Erdenstaat“ zum Opfer fällt. Seitdem Augustin zwischen „Gottesstaat“ und „teuflischem Erdenstaat“ unterschieden hat, leben Christen im Zwiespalt zwischen Gott und Welt, Diesseits und Jenseits, Gut und Böse. (Dies im Gegensatz zum Glauben an die Inkarnation, die Menschwerdung Gottes!) Im jenseitigen Gottesreich, so lautet die Vertröstung, wird der Christ für alle Entbehrungen und Entsagungen entschädigt werden, die der Erdenstaat ihm auferlegt – freilich nur dann, wenn er Gott gehorcht und sich von den Teufeleien fernhält. Gemäß dieser Glaubenswahrheit ist auch das Christentum zweifellos eine Religion, bleibt der „wahre“ Christ an Gott gebunden; „ … niemand kommt zum Vater denn durch mich“, sagt Jesus in Joh. 14, 6.

Aber auch ohne diese theologische Begründung ist Kritik am Christentum stets auch Religionskritik – auch und gerade in den eingangs erwähnten Formen, in denen sie bei Marx, Nietzsche, Dawkins u.a. in Erscheinung tritt. Dies wird sich im Folgenden immer wieder bewahrheiten. Ginge es nur nach den genannten radikalen Kritikern, wäre das Christentum schon längst am Ende. Was nicht bedeutet, dass ich mich diesen Kritikern anschließe. Vielmehr wird ihre Kritik im Folgenden zu überprüfen sein.

Methodisches. Zur Unterscheidung von Glauben und Wissen

Diese Unterscheidung wird relevant, sobald die Frage zu beantworten ist, wie, d.h. unter welchen methodischen Voraussetzungen, die geforderte Überprüfung erfolgen kann. Ohne diese Unterscheidung wären Religionskritik und deren Überprüfung nicht möglich, denn in Religionen werden Glauben und Wissen seit jeher miteinander vermischt.

Glaube entsteht vornehmlich in prekären Situationen. Menschen erfahren und empfinden sich als fehlbare, endliche Wesen. Sie wissen, dass sie irren können und dass sie sterben müssen; sie wissen also um ihre Endlichkeit. Und schließen daraus auf die Unendlichkeit göttlicher, unfehlbarer, allmächtiger Wesen.3

Was in ähnlicher Weise wahrscheinlich schon in grauer Vorzeit geschah, als die Frühmenschen zu erklären versuchten, was sich ihrem Wissen und ihrem Verstand entzog, z.B. schon quasi alltägliche Naturereignisse wie Blitz und Donner. Wo das Wissen aufhörte oder versagte, wurde religiöser Glaube erfunden, der dann für ebenso wahr gehalten wurde wie das Wissen; so dass Glaube und Wissen immer wieder – bewusst oder unbewusst – vermischt wurden, oft in trüben, fragwürdigen Mixturen. Die aber zumeist gar nicht als solche empfunden wurden, da die Religion wie Kunst, Technik oder Wissenschaft selbstverständlich stets als Teil der Kultur galt, und zwar schon in frühen Stammesreligionen, in denen man z.B. an eine „ewige, ungeschaffene Lebenskraft“ glaubte.4 Ähnliche Mixturen von Glauben und Wissen finden sich anscheinend in allen Weltreligionen – in der hinduistischen Seelenwanderung, bei ostasiatischen Schamanen, die schon seit Jahrtausenden als „einfache Geistmedien, Heiler, Exorzisten, Traumdeuter oder Regenmacher fungieren“ (auch als „Luft-Flugreisende“!)5 ; erst recht im Judentum, wo die als „Gottes Offenbarung“ eingestufte Tora das gesamte Menschenleben bis ins Kleinste und Intimste regeln soll; kaum weniger virulent schließlich im Christentum, wo Paulus den ganzen Menschen erst im Glauben rechtfertigt und die unbedingte Orientierung an Jesus Christus verlangt wird.

Umso mehr ist man erstaunt, wenn man durch Jürgen Habermas erfährt, dass erst Martin Luther die verwirrende Verflechtung von Glauben und Wissen, Vernunft und Religion beendet hat, und zwar durch seine Neubegründung des Glaubens in radikaler Verinnerlichung, wenn auch in weitreichender Anlehnung an Paulus und Augustin. Wozu Habermas kritisch anmerkt:

„Der Preis, den Luther für die Erneuerung eines verinnerlichten, ins Subjekt vertieften Glaubens gezahlt hat, war eine fideistische Abkoppelung des Glaubens vom Wissen, die in den folgenden Jahrhunderten den religiösen Glaubensmodus als solchen umso eher in Frage stellen kann, je mehr der derart abgekapselte Glaube auch seine Verwurzelung in der rituellen Praxis der Gemeinde verliert.“6

Anders gesagt: Der Glaube „emanzipiert“ sich vom Wissen, droht aber gerade dadurch, langfristig selbst zu verschwinden, je mehr er an Akzeptanz in den Gemeinden einbüßt.

Aber: Der Glaube ist bekanntlich nicht verschwunden, und zwar ebenso wenig wie seine Verquickung mit dem Wissen. Einen Ausweg aus dem Dilemma hat erst Kant gewiesen, und zwar mit der folgenden Klarstellung:

»Das Fürwahrhalten, oder die objektive Gültigkeit des Urteils, in Beziehung auf die Überzeugung (welche zugleich objektiv gilt), hat folgende Stufen: Meinen, Glauben und Wissen. Meinen ist ein mit Bewusstsein sowohl subjektiv als objektiv unzureichendes Fürwahrhalten. Ist das letztere nur subjektiv zureichend und wird zugleich für objektiv unzureichend gehalten, so heißt es Glauben. Endlich heißt das sowohl subjektiv als objektiv zureichende Fürwahrhalten das Wissen. Die subjektive Zulänglichkeit heißt Überzeugung (für mich selbst), die objektive Gewissheit (für jedermann).« (KrV B 850)7

Womit klar sein sollte, dass die Glaubensinhalte der Religionen nicht als überprüfbare Tatsachen-Behauptungen gelten können und daher von diesen zu trennen sind, sobald sie in Vermischungen von Glauben und Wissen auftreten. Damit hätte sich auch das Problem ‚Glauben und Wissen‘ weitgehend erledigt, wäre da nicht der Kant-Kritiker Hegel mit seinem Versuch gewesen, die Kant’schen Unterscheidungen zu revidieren, indem er behauptete, die Religion gebe „die Darstellung des absoluten Geistes nicht bloß für Anschauung und Vorstellung, sondern auch für den Gedanken und die Erkenntnis“, und zwar mit der Begründung:

„Der Glaube, um mit diesem anzufangen, geht davon aus, daß die Nichtigkeit des Wissens für absolute Wahrheit erwiesen sei. Wir wollen so verfahren, daß wir ihm diese Voraussetzung lassen und sehen, was er denn nun so an ihm selbst ist.

Fürs erste, wenn der Gegensatz so ganz allgemein als Gegensatz des Glaubens und Wissens, wie man oft sprechen hört, gefaßt wird, so ist diese Abstraktion sogleich zu rügen; denn Glauben gehört dem Bewußtsein an, man weiß von dem, was man glaubt; man weiß dasselbe sogar gewiß. Es zeigt sich sogleich als ungereimt, das Glauben und Wissen auf solche allgemeine Weise auch nur trennen zu wollen.“

Folglich bezeichnet Hegel den Glauben sogar als „ein unmittelbares Wissen“.8

Hieran fällt jedoch auf: Zwar trifft es zu, dass der Glaube Teil des Bewusstseins ist, dass also der Mensch durchaus von seinem Glauben weiß ; diesen Glauben selbst aber als Wissen und als Gewissheit auszugeben, ist zweifellos unzulässig. Werden etwa Jungfrauengeburt, Auferstehung, Himmelfahrt und Pfingstwunder schon dadurch zu nachgewiesenen historischen Fakten, dass man genau weiß, dass sie Glaubens -Inhalte sind? War Bultmann s Entmythologisierung nur eine Farce? Hegel erhebt theologische Kenntnisse und Glaubensgewissheiten in den Rang von überprüfbarem Faktenwissen. Ein schwerer Denkfehler!

Denn das Subjektive des Glaubens lässt sich nicht in etwas Objektives umwandeln, kann also gar nicht als Wissen deklariert werden.

Wie konnte Hegel ein solcher Irrtum unterlaufen? Bekanntlich spielt das Absolute, also die Religion im Glauben an Gott, eine maßgebliche Rolle in Hegels System. Wie selbstverständlich integriert Hegel dabei den Glauben auch in seine Geschichtsphilosophie: Das Absolute trage im „Weltgeist“ jeden Moment und jedes Faktum der Weltgeschichte – bis zu dem Punkt, an dem Hegel das Absolute im „Absoluten Wissen“ des Menschen aufgehen lässt und damit seiner Absolutheit im „Tod Gottes“ endgültig beraubt (s.o.). Außerdem: Wenn die Religion dennoch als Instanz des „absoluten Geistes“ bzw. des „absoluten Wissens“ dienen soll, müssten die subjektiven Glaubensinhalte als objektiv überprüfbare Tatsachen dienen können, was nachgewiesenermaßen nicht möglich ist bzw. einer Absurdität gleichkäme.

Insofern ist also auch diese Kant-Kritik Hegels hinfällig. Umso mehr stellen sich Kants Unterscheidungen als unabdingbare Voraussetzung jeglicher Religionskritik heraus. In schematischer Darstellung9 :

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Allerdings: In den Vermischungen von religiösem Glauben und Wissen enthält der Glaube nicht nur Subjektives, sondern auch Objektives, was nicht immer leicht zu erkennen und voneinander zu trennen ist.

Marx‘ Kritik am „real existierenden“ Christentum

Feuerbachs Pionier-Leistung

Die Marxsche Kritik wäre ohne die Pionierarbeit von Ludwig Feuerbach (1804-72) wahrscheinlich nicht zustande gekommen. Anscheinend als erster hat Feuerbach das Grundübel der Hegelschen Spekulation erkannt: die unlogische, unzulässige Verquickung von Absolutem und Relativem, Glauben und Wissen, Gott und Welt – und die damit verbundene Definition des Menschen als „Geist“. Wie soll denn diese Definition auf den Menschen aus Fleisch und Blut zutreffen können? Feuerbach stellt fest, dass Hegel in seiner Definition die Subjekt-Objekt-Beziehungen auf die spirituellen Elemente der Subjekt-Objekt-Beziehung reduziert: Nur durch das ihm innewohnende Absolute könne der Mensch Zugang zu Gott gewinnen, d.h. in Gottes Geist selbst „Geist“ werden – ein durch nichts beweisbares Konstrukt, das Hegel obendrein schließlich im „Absoluten Wissen“ aufhebt und auflöst (s.o.).

Feuerbach sieht darin vor allem eine unzulässige Projektion. Aus eigenen familiären Erfahrungen mit Kindschaft und Vaterschaft (z.B. als „Vater und Sohn“) schließen Menschen auf einen allmächtigen, allweisen und allgütigen Schöpfergott. Was David Johann Lensing näher wie folgt erläutert:

„Eine Projektion ist das, was ein Beamer oder – wie der Name schon sagt – ein guter alter Projektor macht: Er wirft das vergrößerte Abbild eines Bildes an eine Wand oder Leinwand. Im übertragenen, psychologischen Sinne ist mit Projektion das gedankliche Heraufbeschwören einer Illusion oder Vorstellung (also ein Abbild) von eigenen Gefühlen, Sehnsüchten, Wünschen (als das ursprüngliche Bild) gemeint, auf eine wie auch immer geartete Projektionsfläche. Und Feuersbachs Theorie besagt nun, dass Gott eine solche Projektionsfläche ist, quasi die Wand, an die wir unsere Vorstellungen werfen. Wie ist das zu verstehen?

Der Mensch erfährt sich selbst als endliches, begrenztes und unvollkommenes Wesen. Seine Wünsche und Sehnsüchte an etwas Überzeitlichem und Größerem teilzuhaben, überträgt er auf ein göttliches Wesen. Dadurch versucht der Mensch, seine eigene Unvollkommenheit zu überwinden. Dass Gott als ewiges, vollkommenes, heiliges, allmächtiges und allwissendes Wesen erscheint, ist nach Feuerbach also kein Zufall, sondern ein Produkt des menschlichen Wunschdenkens.10

Gott verliert dabei seine angebliche Personalität; die seiner Transzendenz zugeschriebenen Qualitäten erweisen sich als Projektionen menschlicher Eigenschaften. Mit erheblichen Folgen auch für Feuerbachs Begriff von Philosophie:

„Die Philosophie ist die Wissenschaft der Wirklichkeit in ihrer Wahrheit und Totalität; aber der Inbegriff der Wirklichkeit ist die Natur (Natur im universellsten Sinne des Wortes). Die tiefsten Geheimnisse liegen in den einfachsten natürlichen Dingen, die der jenseits schmachtende Spekulant mit Füßen tritt. Die Rückkehr zur Natur ist allein die Quelle des Heils.“11

Der Mensch mit all seiner natürlichen Sinnlichkeit rückt ins Zentrum des philosophischen Interesses. Worin Werner Post jedoch kein Anzeichen eines puren Atheismus à la Nietzsche sieht, sondern „eine andere >Lokalisierung< der Gottesvorstellung“ (a.O. S. 94). Mit anderen Worten: „Auch in der Negation“ bleibt Feuerbach noch „völlig von der Theologie bestimmt“, oder, wie Feuerbach selbst es ausdrückt:

„Die christliche Religion hat den Namen des Menschen mit dem Namen Gottes in den einen Namen des Gottmenschen verbunden – den Namen des Menschen also zu einem Attribut des höchsten Wesens erhoben. Die neue Philosophie hat der Wahrheit gemäß dies Attribut zur Substanz, das Prädikat zum Subjekt gemacht – die neue Philosophie ist realisierte Idee – die Wahrheit des Christentums … Die widerspruchslose, reine, unverfälschte Wahrheit ist eine neue Wahrheit – eine neue, autonomische Tat der Menschheit.“12

In dieser Ambivalenz zwischen seiner Religionskritik und seinem Anspruch auf eine „neue Wahrheit des Christentums“ bleibt Feuerbach offensichtlich befangen.

Marx über Feuerbach hinaus

Aus der genannten Ambivalenz erklärt sich auch ein Großteil dessen, was Marx aus Feuerbachs Kritik folgert und weiterentwickelt. Schon in seiner Hegel-Kritik geht er über Feuerbach hinaus, so wenn er Hegel vorwirft, die negative Seite der Arbeit nicht erkannt zu haben: „Die Arbeit, welche Hegel allein kennt und anerkennt, ist die abstrakt geistige “.13 Das Bewusstsein „überwindet“ dabei den Gegenstand, indem es ihn in sich aufnimmt, d.h. in Form der Reflexion (a.O. S. 647). Dadurch verliert der Gegenstand jedoch seine konkret sinnliche Form des Dinges und wird als abstrakte Dingheit gesetzt, so dass der Gegenstand als pure Entäußerung des (Selbst-) Bewusstseins erscheint. Als Wissen gibt das Bewusstsein vor, unmittelbar das Andere seiner selbst zu sein, nämlich: Sinnlichkeit, Wirklichkeit und Leben (S. 654). Was einer der Gründe dafür ist, dass Hegel behauptet, das wahre Wesen von Natur, Religion, Staat und Kunst könne erst als Natur-, Religions-, Staats- und Kunst- Philosophie zum wahren Ausdruck und zur Geltung kommen (S. 656).

In höchster Aufhebung gelten diese abstrakt-dialektischen Entäußerungen des menschlichen Lebens als „göttlicher Prozess“, wobei Hegels Gott als „ absoluter Geist, die sich wissende und betätigende Idee “ erscheint, was tatsächlich aber nichts anderes ist als „ mystisches Subjekt-Objekt oder über das Objekt übergreifende Subjektivität“, d.h. Verabsolutierung des Subjekts, dem letztlich nichts übrigbleibt als „das reine, rastlose Kreisen in sich“ (S. 659), also Narzissmus, geistige Nabelschau: Der „absolute“ Geist beansprucht, Träger der Weltgeschichte zu sein, obwohl die Weltgeschichte selbst ihn erst als Resultat ihres Prozesses aus sich erzeugt, d.h. Bedingung der Möglichkeit seiner Existenz ist – eine Bedingung, die sich auch evolutionsgeschichtlich leicht belegen lässt.

Ein weiteres Anzeichen für die Schwäche der Absolutheits-Konstruktionen des Geistes sieht Marx in Hegels Übergang von der Logik zur Naturphilosophie. In der „Großen Logik“ versucht Hegel, die Eigenständigkeit der absoluten Idee aufzuweisen als „Darstellung Gottes vor der Erschaffung der Natur“ und als „das Reich des reinen Gedankens“. Um in der Naturphilosophie auf einen Inhalt zu kommen, muss sich die absolute Idee „aufheben“. Dies geschieht dadurch, dass sie die Natur, die sie – als pure Abstraktion – in sich verbarg, „frei aus sich entäßt“, woraus Marx schließt: „Die ganze Logik ist also der Beweis, daß das abstrakte Denken für sich nichts ist, daß erst die Natur etwas ist.“ (S. 660)

Während Marx sich in dem zuletzt genannten Aspekt kaum von Feuerbach unterscheidet, entwickelt er andernorts, nämlich in den ‚ Thesen über Feuerbach‘, eine dezidierte Kritik, und zwar vor allem hinsichtlich des Praxis -Problems sowie der negativen Funktionen und Auswirkungen von Religion in der Gesellschaft. So heißt es schon in der ersten Feuerbach-These, „Wirklichkeit“ und „Sinnlichkeit“ dürften nicht länger „nur unter der Form des Objekts oder der Anschauung gefaßt“ werden, sondern müssten auch „subjektiv“, d.h. „als sinnlich-menschliche Tätigkeit, Praxis “ gesehen werden. Was Feuerbach als „religiöses Gemüt“ ausgibt, betrachtet Marx als „gesellschaftliches Produkt … einer bestimmten Gesellschaftsform“, dass in concreto und nicht bloß abstrakt zu analysieren sei (These 7). Feuerbach habe zwar das „religiöse Wesen“ in das „menschliche Wesen“ zurückgeholt, dieses Wesen jedoch als Abstraktum, nicht als Produkt konkreter gesellschaftlicher Verhältnisse aufgefasst. Feuerbach setze dieses abstrakte Individuum als gegeben voraus und fixiere „das religiöse Gemüt“ als solches (vgl. Thesen 6 und 7).14

Marx hingegen interessiert sich nicht für irgendwelche Gottesvorstellungen, sondern für die Praxis der christlichen Religion, wie sie im Alltag seiner Zeit erlebt und erlitten wurde. Folgerichtig geht er dabei von der bloßen Religionskritik zu einer umfassenden Staats- und Gesellschaftskritik über:

„Konsequent betrachtet Marx Christentum und Religion nicht als Größen an sich, geht nicht von der Beschreibung ihres Wesens und Selbstverständnisses aus, sondern hält sich an ihre faktische Rolle im gesellschaftlichen Prozeß. Wesen und Erscheinung werden nicht getrennt; Ort der Wahrheit ist nicht Bibel, Tradition oder theologische Selbst-interpretation, sondern die gesellschaftliche Praxis der Religion.“15

Nichtsdestoweniger analysiert Marx zunächst ausführlich die angeblich durch das Christentum hervorgerufenen bzw. ideologisch bemäntelten Missstände. In der Einleitung zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie schreibt er (1843/44):

„Das Fundament der irreligiösen Kritik ist: Der Mensch macht die Religion, die Religion macht nicht den Menschen. Und zwar ist die Religion das Selbstbewußtsein und das Selbstgefühl des Menschen, der sich selbst entweder noch nicht erworben oder schon wieder verloren hat. Aber der Mensch, das ist kein abstraktes, außer der Welt hockendes Wesen. Der Mensch, das ist die Welt des Menschen, Staat, Sozietät. Dieser Staat, diese Sozietät produzieren die Religion, ein verkehrtes Weltbewußtsein, weil sie eine verkehrte Welt sind. Die Religion ist die allgemeine Theorie dieser Welt, ihr enzyklopädisches Kompendium, ihre Logik in populärer Form, ihr spiritualistischer Point-d'honneur, ihr Enthusiasmus, ihre moralische Sanktion, ihre feierliche Ergänzung, ihr allgemeiner Trost- und Rechtfertigungsgrund. Sie ist die phantastische Verwirklichung des menschlichen Wesens, weil das menschliche Wesen keine wahre Wirklichkeit besitzt. Der Kampf gegen die Religion ist also mittelbar der Kampf gegen jene Welt, deren geistiges Aroma die Religion ist.

Das religiöse Elend ist in einem der Ausdruck des wirklichen Elendes und in einem die Protestation gegen das wirkliche Elend. Die Religion ist der Seufzer der bedrängten Kreatur, das Gemüt einer herzlosen Welt, wie sie der Geist geistloser Zustände ist. Sie ist das Opium des Volks.

Die Aufhebung der Religion als des illusorischen Glücks des Volkes ist die Forderung seines wirklichen Glücks. Die Forderung, die Illusionen über seinen Zustand aufzugeben, ist die Forderung, einen Zustand aufzugeben, der der Illusionen bedarf. Die Kritik der Religion ist also im Keim die Kritik des Jammertales, dessen Heiligenschein die Religion ist.“16

Ohne weiteres ist hier zu erkennen, dass das berühmte Konzept „Opium des Volks“ nicht, wie oft geschehen, von diesem Kontext isoliert werden darf. Es erweist sich als weitere Bezeichnung eines und desselben Sachverhalts und, darüber hinaus, als andersartig metaphorische Aspektuierung neben mehreren anderen, nämlich neben dem „Seufzer der bedrängten Kreatur“, dem „Gemüt einer herzlosen Welt“ und dem „Geist geistloser Zustände“, allesamt hervorgerufen durch den gleichen Sachverhalt: das Elend der Religion, das zugleich „ Ausdruck des wirklichen Elends“ und „ Protestation gegen das wirkliche Elend“ sei. Im Anschluss an diese Reihe von Charakterisierungen ist auch „das Opium des Volks“ nur eine andere Bezeichnung für die elendig-ideologische Funktion der Religion – und keine endgültig-maßgebliche Pointierung und Charakterisierung, kein Alleinstellungsmerkmal (auch wenn Lenin genau diese Pointierung weitertreibt, indem er die Religion als „Opium für das Volk“ abqualifiziert).

Marx bleibt – folgerichtig – nicht bei der Kritik der ideologischen Funktionen der christlichen Religion stehen, wozu W. Post bemerkt:

„Dabei versucht Marx nicht historisch zu ergründen, wie es dazu kam, daß ausgerechnet Gott, Offenbarung und Kirche Gegenstand der Tröstung werden konnten, sondern konstatiert, daß faktisch Religion und Christentum diese Rolle übernommen haben. Der weitere Schritt, daß die Revolution auch die Befreiung von jeder Religion bedeute, setzt aber voraus, daß Religion ausschließlich einer Funktion gesellschaftlicher Mißstände ist und ganz darin aufgeht.“17

Laut Marx verhindert die christliche Religion die Emanzipation des Menschen; doch es genüge nicht, sich deshalb von der Religion zu emanzipieren. Voraussetzung sei vielmehr, die Religion grundsätzlich als Phänomen der Entfremdung aufzufassen und analytisch zu demaskieren. Dann erst werde auch klar, in welchem Maße Christentum und Kapitalismus miteinander verbündet seien:

„Die religiöse Welt ist nur der Reflex der wirklichen Welt. Für eine Gesellschaft von Warenproduzenten, deren allgemein gesellschaftliches Produktionsverhältnis darin besteht, sich zu ihren Produkten als Waren, also Werten zu verhalten und in dieser schlichten Form ihre Privatarbeiten aufeinander zu beziehen als gleiche menschliche Arbeit, ist das Christentum mit seinem Kultus des abstrakten Menschen, namentlich in seiner bürgerlichen Entwicklung, dem Protestantismus, Deismus usw., die entsprechendste Religionsform.“18

Wie Werner Post hierzu feststellt, „besteht zwar kein monokausaler Zusammenhang, aber andererseits kann eine wechselseitig wirkende Einflußnahme nicht mehr bestritten werden“ (ebd.). Marx komme das Verdienst zu, schon lange vor Max Weber auf bestimmte Zusammenhänge zwischen dem Protestantismus und dem „Geist des Kapitalismus“ aufmerksam gemacht zu haben (ebd.). Wie Marx betont, könne das Bündnis von Kapitalismus und Christentum vollständig erst im kommunistischen Reich der Freiheit überwunden werden. Erst in diesem Reich werde an die Stelle des Prinzips der Notwendigkeit „die ungebrochene Geltung des Lustprinzips“ treten. Und, mit den Worten von Werner Post:

„Dies Reich der Wahrheit und der Liebe kann in der Tat Reminiszenzen an Verheißungen der Religionen, des Alten und des Neuen Testaments auslösen. Aus der Kreatur wird der autonome Schöpfer durch Partizipation an der in Wahrheit sich erkennenden und in Liebe sich vollziehenden Gesellschaft. Eines Mittlers, der die Menschen mit sich selbst versöhnt, bedarf diese Menschheit nicht mehr. >Die humane Gesellschaft sozialer Menschen ist an die Stelle Gottes und göttlicher Vollkommenheit getreten<, schreibt Fetscher zugtreffend, …“19

Was dem Marxismus allerdings dennoch den Vorwurf eingetragen hat, sich als „Ersatzreligion“ etablieren zu wollen. Dies, obwohl Marx einen solchen Anspruch ausdrücklich zurückgewiesen hat, als er feststellte:

„Radikal sein ist die Sache an der Wurzel fassen. Die Wurzel für den Menschen ist aber der Mensch selbst. Der evidente Beweis für den Radikalismus der deutschen Theorie, also für ihre praktische Energie, ist ihr Ausgang von der entschiedenen positiven Aufhebung der Religion. Die Kritik der Religion endet mit der Lehre, dass der Mensch das höchste Wesen für den Menschen sei, also mit dem kategorischen Imperativ, alle Verhältnisse umzuwerfen, in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen ist.“20

Woraus eindeutig hervorgeht, dass Marx seine Staats- und Gesellschaftskritik nicht als Ersatz für Religion oder Religionskritik versteht, wohl aber als ethische Verpflichtung. „ Positive Aufhebung der Religion“ bedeutet einerseits das Ende jeglicher Religionskritik und den endgültigen Verzicht auf Religion, andererseits den Übergang zum theoriegeleiteten politischen Kampf gegen jede Form von Ausbeutung, Unterdrückung und Erniedrigung.

Kritische Würdigungen zu Marx und Feuerbach

Kritik an Feuerbach hat es natürlich auch nach Marx noch gegeben, so in der ‚Thesensammlung Kritik der Kritiker – Feuerbach, Marx und Freud‘, wo es zu Feuerbach heißt:

„Sein Wirklichkeitsbegriff lässt nur materielles Sein als real gelten und verdächtigt alles geistige Sein als bloßes Gedachtsein; dieses Realitätsverständnis ist in seiner Einseitigkeit unhaltbar und setzt sich unbegründet selbst absolut.

Sein Religionsbegriff ist einseitig und wird der Differenziertheit und Komplexität des Phänomens Religion nicht gerecht. Theismus und (ein einseitig gezeichnetes) Christentum liefern die Modelle zu einem Einheitsbegriff der Religion. Feuerbach hat sein Religionsbild aus einem Christentum abgeleitet, das Frömmigkeit verjenseitigt und individualisiert; die Welt wird nur mehr als Jammertal und Ort der Sünde wahrgenommen.

Über solcher Engführung werden all die biblischen Traditionen vernachlässigt, die von Exodus und Befreiung sprechen, von prophetischem Protest und messianischen Hoffnungen für die Hoffnungslosen, von Gottes Reich für diese Welt schon jetzt, von Solidarität mit den ewig Zukurz- und Zuspätgekommenen, von der Seligpreisung der Armen, Hungernden, Weinenden. Ein individualisiertes, verjenseitigtes Christentum ist von der Entdeckung des "Gottes der kleinen Leute" soweit entfernt wie seine Kritiker.

Sein Menschenbild blendet die Erfahrung aus, dass Begrenzung und Scheitern elementare Lebenserfahrungen sind, die allein innergeschichtlich nicht aufzulösen sind.

Zur Projektionsthese: Die These, dass die Götter hinausprojizierte Wünsche des Menschen sind, ist doppelt fragwürdig: der Vorwurf der Projektion trifft nur (zu Recht) die menschlichen Illusionen; dass jenseits meiner Wünsche und Illusionen nichts sei, kann Feuerbach nicht widerlegen. "Wenn die Götter Wunschwesen sind, so folgt daraus für ihre Existenz oder Nichtexistenz gar nichts" (E. von Hartmann). – Zum andern: die These lässt die vielen Belege unbeachtet, die von Gott in seiner radikalen Andersartigkeit und Fremdheit sprechen. Dennoch: Empirisch lässt sich der Vorwurf der Illusion nicht mit dem Hinweis auf die Offenbarung Gottes in Christus entkräften. Der Charakter des Wagnisses und des Missverständnisses gehört zum bleibendem Signum des Glaubens.“21

Dieses „Signum“ nimmt der Autor in Schutz, ohne auf Marxens berechtigte Feuerbach-Kritik einzugehen.

Zu Marxens Religionskritik präsentiert Walther Bienert Ausführliches in seiner Arbeit Der überholte Marx. Seine Religionskritik und Weltanschauung kritisch untersucht (1974). Im Anschluss an fast 300 Seiten über Marx‘ Religionskritik und Weltanschauung unterscheidet Bienert „Bleibendes und Versinkendes“, d.h. Positives und Negatives an Marx‘ Konzepten. Dessen Religionskritik sei zwar „ein inzwischen veraltetes Kind des 19. Jahrhunderts“, habe jedoch „gewiß auch zu einer Selbstkritik und Selbstbesinnung des Christentums wesentlich beigetragen“ (a.O. S. 291). Tatsächlich habe Marx den Protestantismus „in einer seiner dunkelsten Epochen überhaupt“ angetroffen (S. 292). Mit großem Recht habe er den „Cäsaropapismus“ (das Bündnis von Thron und Altar), restaurativen Pietismus und die Verzerrungen der Botschaft Christi durch die Deutschen Idealisten angeprangert. Das „Opium des Volkes“ hält Bienert für eine längst überfällige „Warntafel“ gegenüber bloß „fiktiver“ Nächstenliebe und unnötiger Verquickung mit Politik, Wirtschaft und Ideologie, durch die Christi Lehre jegliche soziale Wirksamkeit verloren habe.

Weitaus größeren Raum widmet Bienert allerdings seiner negativen Kritik. Immer wieder habe Marx sich „unzulässige Verallgemeinerungen“ zu Schulden kommen lassen, so von menschengemachten Glaubensinhalten auf eine „Illusion“ des gesamten Glaubens, von tätiger Nächstenliebe auf „duckmäuserische Sklavenmoral“, von mangelndem sozialem Engagement auf das Christentum als „unsoziale Institution“ u.a.m. (S. 295).

Überhaupt werde Marx dem ursprünglichen christlichen Glauben keineswegs gerecht. Nirgendwo gelinge ihm eine adäquate Würdigung, zumal er nur auf bestimmte negative Erscheinungsformen, nicht aber auf die Kernbotschaft bzw. den Gottesbegriff des Christentums eingehe. Stattdessen erwecke Marx „bei seinen Lesern den Eindruck, der Christenglaube bestehe nur aus solchen Mißgebilden wie staatshöriger Kirche, kapitalismusverfilzter Ideologie, illusionärer Vertröstung auf Belohnung in einem Jenseits, Rechtfertigung allen Unrechts im Diesseits u.a.“ (S. 297). Dies obendrein aufgrund durchgängig „unwissenschaftlicher“ (1) Methoden, in denen die Analyse durch „selbstgemachte Begriffe“ (wie z.B. das „Reich der Freiheit“) ersetzt werde. Neue „Begriffsgötter“ träten an die Stelle des authentischen, so dass Marx‘ Gedankengebäude im Ganzen schließlich auf einen „polytheistischen Intellektuellen-Aberglauben“ hinauslaufe (S. 301): „Irgendwelchen irdischen Mächten – nicht aber Gott – die Lenkung der Menschheits- und Weltgeschichte zuzuschreiben, das ist Aberglaube.“ (S. 303) Im Übrigen sei die Marxsche Religionskritik zwar „auch für die Kirche ein reinigender Faktor, aber keine gleichwertige Religion “ (ebd., Hervorhebungen durch mich).

All dies ist für Bienert Grund genug, nunmehr den gänzlichen Verzicht auf die Marxsche Lehre zu fordern:

„Ehe die Menschheit in das dritte Jahrtausend ihrer Geschichte seit Christi Geburt geht, wird es Zeit, die Marxsche Weltanschauung trotz einiger Teilwahrheiten als wissenschaftlich unhaltbar und als einen aus dem Geistesgut der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts zusammengebauten Aberglauben hinter sich zu lassen.“ (S. 304)

Und mit diesem Satz beendet Bienert die gesamte Abhandlung, deren Resultaten ich nur teilweise zustimmen kann. Meine Einwände: Es trifft wohl zu, dass Marx dem Christentum theologisch nicht gerecht wird. Tatsächlich war die christliche Theologie aber gar nicht sein Thema! Vielmehr ging es Marx darum, das unheilige Bündnis von Kapital und Christentum in der Gesellschaft seiner Zeit zu entlarven – was ja auch Bienert nicht bestreitet. Unglaubwürdig wird Bienert jedoch a) durch den pauschalen Vorwurf der „Unwissenschaftlichkeit“ und b) durch den Versuch, Marxens Lehre als „Aberglauben“ herabzuwürdigen. Nicht zu bezweifeln ist dagegen a), dass Marx durchweg bestehende Missstände bzw. (so vor allem im Kapital ) die tatsächlichen sozio-ökonomischen und politischen Verhältnisse seiner Zeit korrekt und wahrheitsgemäß, wenn auch nicht ohne polemische Zuspitzungen, nicht ohne gefühlsmäßige Anteilnahme, dargestellt hat, und b), dass man den Begriff „Aberglaube“ unmissverständlich definiert hat „als irrig angesehenen Glauben an die Wirksamkeit übernatürlicher Kräfte in bestimmten Menschen und Dingen“.22 Genau dies aber kritisiert Marx – zweifellos zu Recht – sowohl am politisch konservativ-reaktionär verstrickten Christentum als auch an dessen Verzerrungen durch den Deutschen Idealismus. – Nirgendwo hingegen beansprucht er, eine „neue Religion“ einführen zu wollen. Auch hier geht Bienerts Vorwurf ins Leere. Auch das Reich der Freiheit und die „freie Assoziation freier Individuen“ sind keineswegs Religionsersatz, sondern konkrete politische Utopien. Wohingegen Bienerts Vorwurf des „Aberglaubens“ nichts anderes als unnötige, irrationale Polemik bedeutet.

Auf den ersten Blick als eher glaubwürdig erscheint dagegen die folgende, ebenfalls christlich inspirierte Marx-Kritik, die in der „Thesensammlung“ (s.o.) enthalten ist:

(1.) „Marx teilt mit Feuerbach die Schwäche eines pauschalen, wenig differenzierten Realitäts- und Religionsbegriffes. Eine empirische Analyse des Phänomens Religion ersetzt er durch Kritik des faktischen Christentums seiner Zeit.
(2.) Er überschätzt und verabsolutiert die Bedeutung der materiell-ökonomischen Grundlagen für die Wesensbestimmung des Menschen. In Marx' Sinne veränderte sozioökonomische Bedingungen haben Religionen z.B. in der UdSSR oder in der DDR oder in China nicht auf quasi natürliche Weise sterben lassen.
(3.) Marx' Interpretation der "Selbstentfremdung" übersieht, dass sich nicht alle menschlichen Probleme auf gesellschaftliche Defizite zurückführen lassen (z.B. Krankheit, Scheitern und Tod).
(4.) Wo der Marxismus sich als Religions- und Sinngebungssatz versteht und Selbsterlösung des Menschen als Aufgabe formuliert, stellt christlicher Glaube die Erlösung als Geschenk dagegen. Gegenüber allen Tendenzen zur Verabsolutierung von Gesellschaftsutopien verweist Glaube auf die absolute Utopie des verborgen schon gegenwärtigen Reiches Gottes.“23

Aber auch diese Argumente erweisen sich bei genauem Hinsehen als problematisch und teilweise unhaltbar. Durchweg stört hier die Vermischung von Glauben und Wissen, erkennbar schon an solchen, in Bezug auf Marx abwegigen Begriffs-Verknüpfungen wie „Realitäts- und Religionsbegriff“, „Religions- und Sinngebungssatz“, „Verabsolutierung von Gesellschaftsutopien“. Marx ging es doch gerade darum, solche unzulässigen Synthesen zu vermeiden oder zu entlarven. Nie wollte er einen „Sinngebungssatz“ als „Religionssatz“ ausgeben. Es kam ihm darauf an, genau zwischen empirischen und religiös verbrämten Realitätsbegriffen zu unterscheiden. Und er war, wie Engels, selbstkritisch genug, seine Zielvorstellungen nicht zu verabsolutieren. – Ferner zu (1.): Marx‘ Thema war nicht die „Analyse des Phänomens Religion“, so dass seine Kritik des Christentums jene „Analyse …“ gar nicht ersetzen konnte! Zu (2.): Inwiefern Marx die „Bedeutung der materiell-ökonomischen Grundlagen …“ verabsolutiert haben könnte, konnte er zu seinen Lebzeiten nicht überprüfen. Die Beispiele aus „real existierendem Sozialismus“ (DDR etc.) sind denkbar ungeeignet, zumal dort die „Bedingungen“ sicherlich nicht im Marxschen Sinne verändert wurden. Zu (3.): Marx ist es wahrscheinlich nie in den Sinn gekommen, „Krankheit, Scheitern und Tod“ als Phänomene der „Selbstentfremdung“ zu interpretieren. Zu (4.): Hier wird die unzulässige Verquickung von Glaube und Wissen besonders deutlich. Marxistische, stets realitätsbezogene „Sinngebung“ kann nicht mit dem Glauben an „die Erlösung als Geschenk“ verglichen werden. Während Marx seine Utopie keineswegs verabsolutiert hat (s.o.), gibt es für den Glauben an „die absolute Utopie … des Reiches Gottes“ keinerlei überprüfbare Belege oder wenigstens Anhaltspunkte, zumal Utopien zwar konkret, absolut aber nur als pure Glaubens – „Gewissheiten“ sein können.

Nochmals zu Bienert. Was dieser nicht erwähnt, ist die Tatsache, dass Marxens Revolutionstheorie, die „Zusammenbruchstheorie“, schon zu seinen Lebzeiten gescheitert ist, aber nicht infolge angeblich unzulänglicher Religionskritik oder mangelnder Religionsstiftung, sondern auf Grund unvorhergesehener Entwicklungen des globalen Kapitalismus / Kolonialismus. Zudem ignoriert Bienert die weitere Tatsache, dass Marx‘ radikaler Jakobinismus sich historisch verhängnisvoll ausgewirkt hat, insbesondere in der Praxis Lenins.24

Was beide, Marx und Bienert25, nicht erwähnen, ist das in der Antike ganz Neue am Christentum: die Gleichheit aller Menschen vor Gott, „verweltlicht“ u.a. von Rouuseau und Kant zur Gleichheit aller vor dem Gesetz.

Zu wenig Beachtung widmen die genannten drei Autoren schließlich der Tatsache, dass das Christentum nicht nur durch den „Cäsaropapismus“, sondern auch durch die paulinisch-augustinische Tradition des manichäistischen Dualismus bis hin zum Verrat am humanitären Kern der Botschaft Jesu entstellt worden ist. Seitdem Augustin zwischen dem „Gottesstaat“ und dem „teuflischen Erdenstaat“ unterschieden hat, leben Christen im Zwiespalt zwischen Gott und Welt, Diesseits und Jenseits, Gut und Böse.

Was Marx kritisiert, ist nicht die ursprüngliche Botschaft Jesu, sondern deren säkulare Deformation. Auch dies war Bienert anscheinend nicht bekannt, terra incognita.

Nietzsches radikale Kritik an christlichen Werten

Radikale Kritik nicht nur an den frühchristlichen Werten, sondern am Christentum und der Kirche im Ganzen der Geschichte übt Friedrich Nietzsche (1844-1900) . Auf diese Kritik gründet er auch seine berühmte Forderung nach der „Umwertung aller Werte“, nachzulesen in seinen Schriften „Zur Genealogie der Moral“ (1887) und „Der Antichrist“ (1888).[26]

Dabei dürfte Nietzsche in einigen Aspekten – trotz teilweise völlig übertriebener Polemik – durchaus Recht haben, so, wenn er bestimmte Auswüchse brandmarkt, insbesondere diejenigen der seit dem vierten Jahrhundert n.Chr. mit der Würde einer Staatsreligion ausgestatteten ‚Ecclesia triumphans‘, der triumphierenden Kirche (Kreuzzüge, lebensfeindliche Scheinmoral der „asketischen Priester“, Kulturverfall usw.). Als einen für solche Fehlentwicklungen Hauptverantwortlichen bezeichnet Nietzsche allerdings den Apostel Paulus, den er gegen Jesus auszuspielen versucht.[27]

Grundlage seiner umfassenden Kritik am Christentum ist zweifellos seine radikale Ablehnung der frühchristlichen Werte. Dies gilt zunächst für seine Stellungnahme zur Bergpredigt. Sein Vor-Urteil hierzu lautet, in der Psychologie des Neuen Testamentes fehlten völlig die Begriffe Schuld, Strafe und Belohnung[28] – ein Fehlurteil, wie ein Blick auf die tatsächlichen Aussagen der Evangelisten und Apostel zeigt.

Gleiches gilt für Nietzsches Ablehnung des christlichen Gottesbegriffs, den er – entgegen der Logos-Lehre – als völlig lebensfeindlich, nämlich als „zum Widerspruch des Lebens abgeartet“ missversteht (a.a.O. S. 498). Zudem erkennt er in keiner Weise die Schutzfunktion der Bergpredigt und anderer Aussagen Jesu zur Verteidigung der Armen, Schwachen und Unterprivilegierten. Stattdessen polemisiert er dagegen, dass der Christ „dem, der böse gegen ihn ist, weder durch Wort, noch im Herzen Widerstand leistet. Daß er keinen Unterschied zwischen Fremden und Einheimischen, zwischen Juden und Nicht-Juden macht (>der Nächste< eigentlich der Glaubensgenosse, der Jude). Daß er sich gegen niemanden erzürnt, niemanden geringschätzt. Daß er sich bei Gerichtshöfen weder sehen läßt, noch in Anspruch nehmen läßt …“ (ebd. S. 511 f.). Nietzsche sieht offenbar nicht, dass Jesus nicht nur eine neue Moral verkündet, sondern den – oftmals höchst gefährdeten – Gläubigen durch und durch pragmatische Verhaltensregeln mit auf den Weg gibt.

Die Moral Jesu wertet er ohnehin als „Moral des gemeinen Mannes“ und sogar als „Sklavenmoral“ ab. Diese beruhe auf einem „Aufstand“ der Schwachen und Armen gegen die „Herrenmoral“ der Herrschenden, was letztlich auf ein „Ressentiment“, ein rachsüchtiges Minderwertigkeitsgefühl, zurückzuführen sei. Der unterdrückte „kleine Mann“ wolle Rache nehmen dafür, dass er von den herrschenden, „vornehmen“ Tatmenschen zur Untätigkeit gezwungen werde (ebd. S. 192-195). Als den „größten Wert-Gegensatz, den es gibt“ erkennt Nietzsche denjenigen zwischen „christlichen“ und „vornehmen“ Werten (ebd. S. 514).

Dahinter steht jedoch nichts anderes als der anscheinend unüberwindliche Gegensatz von Arm und Reich, Unterdrückern und Unterdrückten, Herren und Knechten. Diesen Gegensatz erhebt Nietzsche quasi zu einem Naturgesetz, an dem nicht zu rütteln sei, so dass die „Sklavenmoral“ – und mithin die Moral der frühchristlichen Werte – auf keinen Fall die Oberhand gewinnen dürfe. Damit entpuppt Nietzsche sich nicht nur in ideologischer und sozialer, sondern auch in politischer Hinsicht als radikaler Widersacher der Ideale des Evangeliums. Für Nächsten-, Fernsten- und Feindesliebe hat er fast nur Hohn und Spott übrig. Wie sehr er den berechtigten Kampf Jesu gegen Unterdrückung, Machtmissbrauch und Korruption verkennt, geht aus der folgenden Bibelstelle hervor, in der es heißt, Jesus habe die Jünger zu sich gerufen und ihnen erklärt: „Ihr wisst, dass die Herrscher ihre Völker unterdrücken und die Mächtigen ihre Macht über die Menschen missbrauchen. Bei euch soll es nicht so sein, sondern wer bei euch groß sein will, der soll euer Diener sein, und wer bei euch der Erste sein will, soll euer Sklave sein. Denn auch der Menschensohn ist nicht gekommen, um sich dienen zu lassen, sondern um zu dienen und sein Leben hinzugeben als Lösegeld für viele.“ (Matth. 20, 25-28).

Unmittelbar verstehbar wird hieraus, woher Nietzsches Begriff „Sklavenmoral“ stammt. Unmissverständlich ist jedoch auch Jesu mitreißende Botschaft, die ich für durchaus revolutionär halte. Eine Liebes-Gemeinschaft ohne Herrschaft von Oberen über Untergebene ist möglich; Willkür und Machtmissbrauch können durch eine neue Moral des Dienens und der Nächstenliebe ersetzt werden. Mit jeglicher Oben-Unten-Hierarchie, wie sie z.B. der von Nietzsche ausdrücklich gelobte Platon in seiner Staatslehre anpreist, ist Jesu neue Gemeinschafts-Ordnung, sein Neuer Bund, unvereinbar. Ebenso natürlich auch Nietzsches Verehrung und Verherrlichung von Gewaltfanatikern und Massenmördern wie Cäsar und Napoleon.

Einige moderne Theoretiker – darunter der Marxist Ernst Bloch – haben dies durchaus erkannt. Bloch schreibt: „Ein Mensch wirkte hier als schlechthin gut, das kam noch nicht vor. Mit einem Zug nach unten, zu den Armen und Verachteten, dabei keineswegs gönnerisch. Mit Aufruhr nach oben, unüberhörbar sind die Peitschenhiebe gegen die Wechsler und alle, >welche die Meinen betrüben<. … Armut steht dem Heil am nächsten, Reichtum hindert es, inwendig und auswendig. Aber Armut ist bei Jeus mitnichten bereits ein Stück des Heils, dergestalt dass sie nicht vernichtet werden müsste. Nirgends wird Armut, als übliche, erzwungene, erbärmliche, verteidigt, geraten wird nur freiwillige Armut, und der Rat zu ihr ergeht nur an die Üppigen, an den reichen Jüngling (Matth. 19, 21). …Sich arm halten, das gilt als Mittel zur Verhinderung des steinernen Herzens, zur Beförderung der Brüdergemeinde. Diese Gemeinde, liebeskommunistisch aufgebaut, will keine Reichen, doch auch keine Armen im erzwungen-entbehrenden Sinn.“[29] – Mit Recht sieht Bloch also in Jesu Wertlehre eine Alternative zur Verstetigung und „Verewigung“ von Klassenkampf, Klassengegensatz und Klassengesellschaft. Dies ganz im Gegensatz zu Nietzsches mit wütender Polemik vorgetragener Jesus-Kritik.

(Aus: K. Robra: War Nietzsche ein Linker ? Zu Paul Stephan: Links–Nietzscheanismus, 2 Bände, Stuttgart 2020, München 2021, s. Literaturverzeichnis!)

Nietzsche gegen links

Ebenso schwer wiegen diejenigen Analysen und Konzepte Nietzsches, die nicht als links, sondern als eindeutig anti-sozialistisch bzw. anti-marxistisch einzustufen sind. Auch hierzu äußert Paul Stephan (im Folgenden auch: P.St.) sich ausführlich und mit bemerkenswerter Akribie, so wenn er schon in den „Gedankenstrichen“ feststellt: „An den linken Bewegungen seiner Zeit lässt Nietzsche kein gutes Haar, er hetzt gegen sie oft auf dem Niveau eines Stammtischdemagogen.“ (a.a.O. S. 16) Wofür Stephan zahlreiche Belege aus Nietzsches Werken heranzieht, die ihren Autor z.B. als erklärten Gegner marxistischer Gesellschaftskritik ausweisen. Während Marx u.a. anhand seiner Kritik letztlich das Individuum mit der Gesellschaft versöhnen will, sieht Nietzsche genau darin eine unverzeihliche „Gleichmacherei“, eine „Dystopie, die alle Menschen gleichermaßen zu Sklaven macht“ (P.St. S. 46), einen „Zustand <der tiefsten Vermittelmäßigung und Chineserei>“ (Nietzsche ebd.). Oder auch, erneut im Originalton Nietzsche: „Der Socialismus ist der phantastische jüngere Bruder des fast abgelebten Despotismus, den er beerben will; seine Bestrebungen sind also im tiefsten Verstande reactionär. Denn er begehrt eine Fülle der Staatsgewalt, wie sie nur je der Despotismus gehabt hat, ja er überbietet alles Vergangene dadurch, dass er die förmliche Vernichtung des Individuums anstrebt: als welches ihm wie ein unberechtigter Luxus der Natur vorkommt und durch ihn in ein zweckmässiges Organ des Gemeinwesens umgebessert werden soll.“ (In: P.St. a.a.O. S. 47 f.)

Womit Nietzsche allerdings – mir nichts, dir nichts – Marxens Ziel einer „freien Assoziation freier Individuen“ ins Gegenteil verkehrt. Marx und Engels als Ziel die „Vernichtung des Individuums“ zu unterstellen, bedeutet nichts anderes als die völlige Verkennung und maßlose Diffamierung des Sozialismus! Den Nietzsche ebenso schroff ablehnt wie die Demokratie, hinter deren Prinzip der Gleichheit aller Menschen vor dem Gesetz er, wohl zu Recht, den Einfluss des Christentums ausmacht, durch das in der Antike erstmals die Gleichheit aller Menschen vor Gott proklamiert wurde.

Eine herrschaftsfreie Gesellschaft ist für Nietzsche undenkbar; Ausbeutung und ständige Unterdrückung der „Sklaven“ durch die ausbeutenden Herren hält er für naturgemäß und unabänderlich. Was im Ganzen durchaus wie eine „Vorwegnahme des Faschismus“ wirkt, wie P.St. bemerkt (S. 50).

Zur Herrenmoral passt vortrefflich Nietzsches aggressiver Anti-Feminismus, im ‚Zarathustra‘ kurz und bündig: „So will ich Mann und Weib: kriegstüchtig den Einen, gebärtüchtig das Andre“ (S. 55), wobei er überdies Frauen zumutet, ständig „in sklavenähnlichen Verhältnissen leben“ zu müssen (S. 54). – Ebenso vortrefflich passt dazu Nietzsches Verehrung und Verherrlichung von Gewalt-Herrschern wie Cäsar und Napoleon. Entscheidend ist für ihn stets „der Wille zur Macht“ und das „Recht des Stärkeren“ – im Privaten ebenso wie in Politik und Gesellschaft, wobei er stets auch „die Gewaltsamkeit und Grausamkeit des Willens zur Macht“ betont (S. 90). Er sieht darin sogar ein Grundprinzip der Natur: „Leben selbst ist wesentlich Aneignung, Verletzung, Überwältigung des Fremden und Schwächeren, Unterdrückung, Härte, Aufzwängung eigner Formen, Einverleibung und mindestens, mildestens, Ausbeutung – …“ (S. 90 f.). Auch dieses Bekenntnis zur Gewaltherrschaft wirkt zweifellos wie eine Vorwegnahme des Faschismus (s.o.)!

Nicht verwunderlich ist daher auch Nietzsches Ablehnung der marxistischen Kritik des Klassenkampfes, der im Kapitalismus auf der Ausgestaltung der Produktionsverhältnisse beruht. Diese interessieren jedoch Nietzsche überhaupt nicht. Stattdessen entwirft er eine fragwürdige Theorie der „Tauschökonomie“. Die ökonomischen Tauschverhältnisse hält er sogar für die „Grundlage aller menschlichen Zivilisation“ (S. 92). Das Verhältnis zwischen Käufer und Verkäufer sei das älteste und ursprünglichste aller Personen-Verhältnisse. Der Mensch sei – auf Grund seines ständigen Wertens und Messens aller Dinge – das „abschätzende Thier an sich“ (ebd.), das dabei stets auch „Macht an Macht“ vergleiche. Aus marxistischer Perspektive: ein durch und durch bürgerlich-kapitalistisches Denken! Nietzsche sieht zwar, ähnlich wie Marx und Engels, den Ursprung der Geschichte in der Klassengesellschaft, hält aber deren Beseitigung nicht für den Beginn des (Marxschen) Reichs der Freiheit, sondern das „Ende“ der Geschichte „im negativen Sinne“ (S. 94).

Hauptgründe dafür, dass Nietzsche nicht fähig bzw. nicht bereit war, Kriterien für gesellschaftliche Normen, z.B. in Form einer Allgemeinen Gesetzgebung, zu entwickeln, sehe ich in seiner Haltung gegenüber Kants Ethik, die teilweise auf seiner Schopenhauer-Kritik beruht. Mein Kommentar hierzu: „Schopenhauer erlaubte sich die Eulenspiegelei, Kants ‚Ding an sich‘ wörtlich zu nehmen, d.h. es mit dem Willen gleichzusetzen, der sich sinnfällig an den Genitalien manifestiere Im Übrigen wertete Schopenhauer den Willen als „Weltknoten“ schlechthin und zugleich als dessen Lösung, d.h. keineswegs nur als Erscheinung des (Unter-) Bewusstseins, sondern als allenthalben in der Natur, im Kosmos überhaupt, vorherrschend. Er fragt nicht, ob die außermenschliche Natur überhaupt etwas wollen kann. (Was will denn die Blume, was die Amöbe, was die Galaxie?) Nein, der Wille ist für ihn der nicht hinterfragbare Urgrund, gleichbedeutend mit Kants Ding an sich.

Genau hieran nimmt allerdings Nietzsche Anstoß, obwohl er den Willensbegriff seines Lehrmeisters ansonsten nahezu kritiklos übernimmt und immer weiter ausarbeitet. … Nietzsches Haltung zu Kants Ding an sich ist uneinheitlich. Während er es in seinem Frühwerk noch als ein Verdienst Kants angesehen hatte, das Ding an sich als eine der Grundlagen der Moral anzunehmen, lehnt er es in seinem Spätwerk entschieden ab, hält es sogar für „widersinnig“.

Gründlich missverstanden hat er aber wohl den Kategorischen Imperativ. Er schreibt nämlich: „Wie? Du bewunderst den kategorischen Imperativ in dir? Diese „Festigkeit“ deines sogenannten moralischen Urteils? Diese „Unbedingtheit“ des Gefühls, „so wie ich, müssen hierin alle urteilen“? Bewundere vielmehr deine Selbstsucht darin! Und die Blindheit, Kleinlichkeit und Anspruchslosigkeit deiner Selbstsucht! Selbstsucht nämlich ist es, sein Urteil als Allgemeingesetz zu empfinden; ... Wer noch urteilt „so müsste in diesem Falle jeder handeln“, ist noch nicht fünf Schritt weit in der Selbsterkenntnis gegangen; ...“[30] – Daran anschließend versucht der Autor, den Nachweis zu führen, dass Handlungen grundsätzlich „unerkennbar“ seien, und zwar schon infolge der je subjektiven Meinungen und Wertungen, von denen sie begleitet werden, so dass sie keinesfalls als Urteilskriterien zu verwenden seien.

Nietzsches Missverständnis: Kant habe gefordert, die je eigene, subjektive Maxime zum allgemeinen Gesetz zu erheben; womit er Kants Forderung jedoch ins Gegenteil verkehrt, um sie ad absurdum zu führen. Tatsächlich hatte Kant doch lediglich eine Überprüfung der subjektiven Maximen durch die Allgemeine Gesetzgebung gefordert! Dagegen will Nietzsche die Autonomie der Person nicht mehr an irgendeine gesellschaftliche bzw. staatliche Gesetzlichkeit binden, vielmehr sollen alle Menschen „die Neuen, die Einmaligen, die Unvergleichbaren, die Sich-selber-Gesetzgebenden, die Sich-selber-Schaffenden“ werden (in: Gerhardt a.a.O. S. 82), um sodann erst als „Physiker ... Schöpfer“ werden zu können, mit der Begründung: „Hoch die Physik! Und höher noch das, was uns zu ihr zwingt – unsere Redlichkeit.“ (ebd.) – Womit Nietzsche den Menschen nunmehr nach eigenem Gutdünken bindet, und zwar a) an die „Physik“ und b) an seinen eigenen Logos der „Redlichkeit“, mithin seine eigene Weltanschauung. Womit er aber zunächst wieder genau dort landet, wo Kant schon längst erfolgreich war: bei dem Versuch, Autonomie, Moralität und Gesetzlichkeit miteinander in Einklang zu bringen. Dies mit dem gewichtigen Unterschied, dass Nietzsche dabei nachweislich gescheitert ist, während Kants Ethik zwar nicht vollständig Bestand hat, aber auch nicht als obsolet bezeichnet werden kann, zumal sie weiterhin die Diskussion über Grundfragen der Ethik beflügelt.“[31]

Ist Nietzsche noch aktuell?

Als aktuelle Probleme mit höchstem Bedrohungspotential lassen sich herausstellen:

1. Die Öko-Katastrophe, d.h. die Zerstörung von Lebensgrundlagen in Umwelt, Natur und Klima, greift um sich, auch wenn gelegentlich Gegenmaßnahmen ergriffen werden.
2. Der neolíberale Turbo-Kapitalismus verschärft in seiner globalisierten Form weltweit die sozialen Ungleichheiten, Gegensätze und Konflikte und lässt dabei u.a. Rechtsradikalismus, Nationalismus und Populismus in gefährlichem Ausmaß erstarken.
3. Die Digitalisierung droht in eine „Digitale Diktatur“[32] umzuschlagen, z.B. in Folge von zunehmendem Daten-Diebstahl und -Missbrauch, Cyber-krieg, illegalem Drohnen-Einsatz u.a.m.
4. Die Ideologie des Transhumanismus [33] begünstigt ebenfalls den Missbrauch von Digitalisierung („Big Data“) und Künstlicher Intelligenz.
5. Posthumanismus. Wie u.a. Ray Kurzweil behauptet, gibt die Menschheit sich in der „Singularität“ des Jahres 2045 selbst auf, und zwar zu Gunsten superintelligenter, „unsterblicher“ Roboter.[34]
6. Nicht zu vergessen ist auch die Tatsache, dass die Menschen seit 1945, d.h. seit Hiroshima und Nagasaki, in der Angst vor der Atomkriegsgefahr leben.

Nur bei zweien (Nr. 4. u. 5.) dieser aktuellen Probleme lassen sich Bezüge zu N. herstellen: bei Trans- und Posthumanismus, wenn auch mit eher fragwürdigen Ergebnissen. N. predigt bekanntlich den Übermenschen, versteht den Menschen als „Etwas, das überwunden werden soll“ und fragt uns, was wir denn zu dieser Überwindung beigetragen hätten. Antworten des 20. Jahrhunderts lauten z.B.: Superman und Cyborg („cybernetic organism“).

Und was wurde tatsächlich aus dem Übermenschen, zunächst bei Nietzsche? Dazu bemerkt Roger Behrens (2015), N. habe vor allem die christliche „Sklavenmoral“, die der Schwäche, „Mickrigkeit …, Unfähigkeit und Ohnmacht“ überwinden wollen; sodann aber: „Doch sein Übermensch bleibt im Korsett bürgerlicher Werte gefangen, die er umzuwerten antreten soll: Der Wille zur Macht gibt der Ethik nur eine andere Wendung, hebt sie aber nicht auf; dafür fehlt Nietzsches Kritik die Dialektik. Hinter Marx‘ realen Humanismus fällt Nietzsche damit zurück. Die Überwindung des Menschen durch den Übermenschen reißt ihn förmlich aus der Gesellschaft raus, statt die Gesellschaft menschlich und den Menschen gesellschaftlich zu machen. Das gibt der Deutung Raum, in Nietzsches Entwurf des Übermenschen bloß den – faschistischen – Herrenmenschen zu erkennen, die Inkorporation des Inhumanen.“[35] Mit anderen Worten: Auch mit dem „Übermenschen“ gelingt N. keine neue Synthese von Individuum und Gesellschaft, im Gegenteil: Er bleibt be- und gefangen in seinem teils chaotischen, archaisch-antikisierendem Individualismus und fällt damit „hinter Marx‘ realen Humanismus … zurück“, wie R. Behrens es ausdrückt.

Und Superman? Eine US-„Action-Comics“-Sensation im Jahre 1938. Ein Held, der als Kino-Star überlebt, ohne dass sich aus seinen übermenschlichen Kräften (z.B. des Fliegen-Könnens) irgendein gesellschaftlicher Nutzen ziehen ließe. Im Happy End fliegen Superman und seine Geliebte verliebt durch die Luft, Lust siegt scheinbar über Realität, aber „nicht für die Gesellschaft …, sondern zum individuellen Nutzen“ (Behrens a.a.O. S. 3).

Und Cyborg? Roboter betreten 1939 die Bühne der New Yorker Weltausstellung. Prothesen scheinen beschädigten Menschen schier übermenschliche neue Kräfte zu verleihen, „kaschieren aber zugleich auch die zunehmende Fragmentierung des Körpers“. Und seit den 1990er Jahren finden Cyborgs Eingang „in Popdiskurse um Techno und >Afrofuturismus<“ (Behrens a.a.O. S. 4).

Ray Kurzweil betrachtet die Cyborgs bekanntlich als Vorstufen für die übermenschlichen bzw. nicht-mehr-menschlichen KI-Super-Roboter, die im Jahre 2045 an die Stelle von uns Menschen treten sollen (und dennoch „für uns“ den Weltraum erobern sollen; wozu ich Näheres und Weiteres andernorts ausgeführt habe.[36]) Für bemerkenswert halte ich auch den Hinweis, dass man im Silicon Valley angeblich eifrig N. studiert, insbesondere seinen Zarathustra.

Und als kaum überbietbar erscheint mir das Fazit, das Roger Behrens am Schluss seines Artikels (S. 5) zieht: „Ohnehin dient die übermenschliche Technik bloß der Verbesserung des Vorhandenen. Zwar wird mit Furore behauptet, die Grenzen der Welt zu überschreiten, doch kommt man über die Welt ordnung nicht hinaus; kein Übermensch, kein Superman, kein Cyborg kritisiert soziale Verhältnisse als Herrschaftsverhältnisse. Damit bleiben Cyborg-Visionen eindimensional: Es geht um die Perfektionierung besonderer Fähigkeiten zum Nutzen des Kapitals, nicht um allgemeine Vermögen als Fortschritt der Menschheit. Überhaupt fehlt vom Übermenschen bis zu den Cyborgs das revolutionäre Kollektive, die Solidarität echter Gemeinschaft, die Utopie befreiter Gesellschaft, mit der aus den Menschen Menschheit wird. – Schon Nietzsche löste den Handlungsraum des Übermenschen im Nihilismus auf, destruierte Geschichte als Wiederkunft des ewig Gleichen. Insofern sind Superhelden und Cyborgs auch keine historischen, revolutionären Subjekte. Sie haben kein Telos, kennen kein kommunistisch erkennbares Land am Horizont. Der Übermensch unterbietet die konkrete Utopie.“

Womit auch Roger Behrens bestätigt, dass Nietzsche kein Linker, kein Sozialist war. Wie sollte demgegenüber irgendein „Links-Nietzscheanismus“ (mit oder ohne Gedankenstrich) Bestand haben?

Liegen Nietzsches wahre Verdienste vielleicht auf dem Gebiet der Ästhetik?

In der frühen Schrift Schopenhauer als Erzieher (1873) fordert N.: „Es ist dies der Grundgedanke der Kultur, insofern diese jedem einzelnen von uns nur eine Aufgabe zu stellen weiß: die Erzeugung des Philosophen, des Künstlers und des Heiligen in uns und außer uns zu fördern und dadurch an der Vollendung der Natur zu arbeiten.“[37] Wobei er mit dem „Heiligen“ denjenigen Menschen meint, der sich uneigennützig und bedingungslos für das Wohlergehen seiner Mitmenschen einsetzt. Eine Aufgabe, die N. also allen Menschen zumutet: „in und außer uns“. Gelingt ihm damit vorzeitig die später schmerzlich vermisste versöhnende Synthese von Individuum und Gesellschaft? Wohl nur dann, wenn Nietzsche seine Vorstellungen von den Aufgaben der Philosophen und der „Heiligen“ ausgearbeitet und durch eine Sozialphilosophie des Gemeinwohls ergänzt hätte, was nicht der Fall ist. Im Übrigen gilt das, was ich bereits zu Punkt 4 dargelegt habe: Anmaßender Elitismus („Recht des Stärkeren“) kann nicht allgemein gültig oder vorbildlich sein. Mit der „Umwertung der Werte“ werden auch die darauf fußenden Grundpfeiler von N.s Philosophie mehr oder weniger hinfällig.

Wie aber steht es mit seiner Ästhetik, die ihn während seiner gesamten Schaffenszeit, d.h. schon seit der ‚ Geburt der Tragödie aus dem Geist der Musik‘ von 1872, immer wieder beschäftigte? Aufschlussreich ist in diesem Frühwerk der vielzitierte Satz: „ … nur als aesthetisches Phänomen ist das Dasein und die Welt ewig gerechtfertigt“, hinter dem sich bereits Nietzsches Kritik am Christentum, nämlich seine Kritik am christlichen Schöpfungsglauben, verbirgt. Bekanntlich hatte sich schon Voltaire über Leibniz ‘ Aussage mokiert, die von Gott geschaffene Welt sei „die beste aller möglichen“. So dass sich die Frage stellt, warum N. denn überhaupt meint, die Welt solle „gerechtfertigt“ werden, dazu auch noch „ewig“.

Eugen Fink schlägt folgende Erklärung vor: „Nietzsche verwandelt den Erlösungs- und Rechtfertigungsbegriff, er gebraucht ihn für einen Vorgang, der zur Welt gehört, der ihr Sein mit ausmacht: der dionysische Urgrund wirft sich immer wieder in die Erscheinung und hat im Phänomen der Kunst die Verklärung des Ausbruchs ins Erscheinen. Die Erscheinungswelt ist gleichsam der schöne Traum, den das Weltwesen träumt: die ewige Form, die Schönheit der geprägten Gestalt, der Lichtglanz der großen Szene, auf der die vielen Dinge auftreten im Offenen von Raum und Zeit, – diese Lichtung der abgründigen Nacht ist das „Erlösende“, – >denn nur als aesthetisches Phänomen ist das Dasein und die Welt ewig gerechtfertigt< “.[38] – Grundlage hierfür sei „die höchste Vereinigung und Durchdringung des Dionysischen und Apollinischen“, wie N. sie in der antiken Tragödie verwirklicht sah (ebd.), und das für ihn Grund genug war, eine neue „Weltdeutung“ zu konstruieren, wonach nur die Kunst imstande sei, den Fluch der Individuation zu durchbrechen und eine „wiederhergestellte Einheit“, die „Einheit alles Vorhandenen“ zumindest erahnen zu lassen (Fink a.a.O. S. 27).

Immerhin glaubt Nietzsche – wie auch in späteren Werken bekundet –, den eigentlichen Grund der Welt, den „Ur-Grund“ (Fink) gefunden zu haben: die Kunst, verstanden als ‚poiesis‘, als ewig dynamisches, dionysisch-apollinisches Schaffen in Natur und Kultur. – Was er dabei jedoch nicht beachtet, ist die wortlichen bezeichnet Nietzsche allerdings den Apostel Paulus, den er gegen folgende Voraussetzung: Wäre die Welt aus einem einzigen Prinzip heraus verstehbar, müsste sie als Ganze überschaubar sein, wie dies zuletzt Hegel noch für sich in Anspruch nahm, so mit der Behauptung, das Ganze sei „das Wahre“. Dem Adorno schlicht und einfach entgegenhielt, das Ganze sei „das Unwahre“ und damit, wohl zu Recht, implizierte, dass für uns Heutige das Ganze nicht mehr überschaubar ist. Mit der Folge, dass nicht bekannt sein kann, welche Prinzipien dem Ganzen der Welt zu Grunde liegen, so dass auch Nietzsches äußerst weit gefasster Kunst-Begriff nicht ausreicht, um zu ergründen, „was die Welt im Innersten zusammenhält“. Aus einem einzigen Prinzip heraus lässt die Welt als Ganze sich erst recht nicht erklären.

Fazit

Nietzsches Kritik am Christentum erweist sich als unhaltbar. Auf die bedrohlich-dringlichen Probleme unserer Zeit finden sich in seinen Werken keine bzw. keine zufriedenstellenden Antworten. Seine gesamte Philosophie bleibt hinter Marx‘ realem Humanismus zurück. Er war Antichrist und dabei kein Linker, kein Sozialist. Ein „Links-Nietzscheanismus“, mit Binde- oder Gedankenstrich, lässt sich ebenso wenig begründen wie ein „Rechts-Nietzscheanismus“. Denn Nietzsche war auch kein Rechter. Wer ihn für eine bestimmte politische Richtung vereinnahmt, tut ihm Unrecht. Andererseits bestätigt und verstärkt sein teils archaisches, antikisierendes Welt- und Menschenbild bestehendes Unrecht. Was auch einer der Gründe dafür sein dürfte, dass er sowohl die Demokratie als auch den Sozialismus – beide mit christlichen Wurzeln! – so heftig und fanatisch ablehnt. Zumal in Marxens Reich der Freiheit der Sozialismus die Demokratie vervollkommnet und schließlich aufhebt, indem er jede Form der Herrschaft von Menschen über Menschen beseitigt. – Ein für Nietzsche unerträglicher Gedanke!

Und dies wäre ein zutiefst betrübliches Resultat, hätten wir nicht auch die Gewissheit, dass Nietzsches frenetische Lebensbejahung, sein großes Ja zum Leben, uns selbst im Leben halten kann und überleben wird. Mit einem Kunstbegriff, in dem sich das Dionysische und das Apollinische zu stets fruchtbaren Synthesen vereinen, wobei im Leben selbst das Prinzip einer umfassenden Kreativität erkennbar wird, wenn auch nicht eines „Ur-Grunds“ der Welt

Dawkins‘ Generalangriff auf Christentum und Religion

Schon auf dem Umschlag-Titelblatt der 575 Seiten umfassenden deutschen Ausgabe[39] seines zuerst 2006 erschienenen Buches The God Delusion bekennt der Autor sich freimütig als „Gegner der Religion“, wenn auch mit der merkwürdigen Begründung, die Religion lehre uns, „damit zufrieden zu sein, dass wir die Welt nicht verstehen“. ( Die Welt, also das Ganze der Welt?)

Zunächst eher einleuchtend ist dagegen Dawkins‘ Begründung für die Wahl des Begriffs ‚delusion‘, Wahn. Denn hierzu bemerkt er:

„Das Wort >Wahn< ( delusion, Irrglaube) im Titel meines Buches hat manchen Psychiatern Sorge bereite: Sie sehen darin einen Fachbegriff, mit dem man kein Schindluder treiben sollte. Drei von ihnen schlugen mir in ihren Zuschriften einen besonderen Begriff für religiöse Wahnvorstellungen vor: >relusion<. Vielleicht setzt sich das Wort ja durch. Vorerst werde ich bei >Wahn< bleiben, muss meinen Begriffsgebrauch allerdings rechtfertigen. Das Penguin English Dictionary definiert >delusion< als >falschen Glauben oder Eindruck<. … Das mit Microsoft Word gelieferte Lexikon definiert delusion als >dauerhafte falsche Vorstellung, die trotz starker entgegengesetzter Belege aufrechterhalten wird, insbesondere als Symptom einer psychiatrischen Erkrankung<. Der erste Teil dieser Definition ist eine perfekte Beschreibung des religiösen Glaubens. Und was die Frage angeht, ob es sich um das Symptom einer psychiatrischen Erkrankung handelt, so halte ich es mit Robert M. Pirsig, dem Autor des Buches Zen and the Art of Motorcycle Maintenance (Zen und die Kunst, ein Motorrad zu warten) : >Leidet ein Mensch an einer Wahnvorstellung, so nennt man es Geisteskrankheit. Leiden viele Menschen an einer Wahnvorstellung, dann nennt man es Religion.“[40]

Womit Dawkins Letztere als Synonym einer weit verbreiteten „Geisteskrankheit“ abstempelt, so dass jeder Mensch, der nicht geisteskrank sein oder werden möchte, eigentlich unbedingt, wie Dawkins, ein „Gegner der Religion“ sein müsste. – Klarer könnte ein Vor-Urteil kaum formuliert werden. Ob und inwiefern es sich dabei in Wirklichkeit um ein Vorurteil handelt, wird im Folgenden herauszufinden sein.

Eine nicht leicht zu bewältigende Aufgabe, zumal Dawkins nicht streng wissenschaftlich, sondern eher wie ein story teller vorgeht, mit weit ausholenden epischen Vorläufen, Nachsätzen und Exkursen, Anekdoten und persönlichen Reminiszenzen aller Art. Diese aufzuarbeiten, halte ich nicht für sinnvoll, sondern versuche, mich auf die relevanten Kern-Aussagen des Autors zu konzentrieren.

Folgende Haupt-Themen lassen sich herausfiltern: 1. Religion und Wissenschaft, 2. Kritik der Gotteshypothese, 3. Argumente für und gegen die Existenz Gottes, vor allem gegen sie, 4. Wurzeln von Religion und Moral, 5. die Bibel und der „ethische Zeitgeist“, 6. Ausklang: Atheismus statt Religion!

Zu 1. Religion und Wissenschaft. Dawkins hält die meisten Naturwissenschaftler unserer Zeit für nur scheinbar religiös und nennt als Kronzeugen hierfür Albert Einstein und Stephen Hawking, geht aber näher nur auf Einstein ein, den er anfangs mit dem häufig herangezogenen Ausspruch zitiert: „Wissenschaft ohne Religion ist lahm, Religion ohne Wissenschaft ist blind.“[41] Um sogleich eine davon abweichende Äußerung Einsteins hinzuzufügen, mit der dieser betont, er glaube nicht an einen persönlichen Gott, hege aber eine „grenzenlose Bewunderung für den Aufbau der Welt, soweit unsere Wissenschaft ihn offenbaren kann“ (ebd.) – und nur in diesem Sinne könne und dürfe man ihn als „religiös“ bezeichnen. In Wirklichkeit sei er ein „tief religiöser Ungläubiger“, und dies sei „eine irgendwie neue Art von Religion“ (ebd.). Was er damit meint, erläutert Einstein wie folgt:

„Ich habe der Natur nie einen Zweck oder ein Ziel unterstellt, oder irgendetwas anderes, das man als anthropomorph bezeichnen könnte. Was ich in der Natur sehe, ist eine großartige Struktur, die wir nur sehr unvollkommen zu erfassen vermögen und die einen denkenden Menschen mit einem Gefühl der Demut erfüllen muss. Dies ist ein echt religiöses Gefühl, das mit Mystizismus nichts zu tun hat.

Der Gedanke an einen persönlichen Gott ist mir völlig fremd und kommt mir sogar naiv vor.“ (a.O. S. 27 f.)

Was allerdings den heftigen Widerspruch einiger namhafter „theistischer“ Theologen hervorrief; Einstein wisse gar nicht, wovon er rede, wisse nicht, „dass Gott ein Geist ist“, dass Religion nicht auf Wissen, sondern auf Glauben gegründet sei usw. (S. 29). – Sich selbst nennt Dawkins „lieber nicht religiös“, zumal er jede Form von „Supernaturalismus“ (also alles Übernatürliche) strikt ablehne (S. 52).

Zu 2. Kritik der Gotteshypothese. Dawkins‘ eigene Definition dieser Hypothese lautet:

„Es gibt eine übermenschliche, übernatürliche Intelligenz, die das Universum und alles, was darin ist, einschließlich unserer selbst, absichtlich gestaltet und erschaffen hat.“ (S. 46)

Diese Hypothese werde allerdings durch keinerlei Belege, sondern nur durch „lokale Überlieferungen und private Offenbarungen“ gestützt. Dagegen setzt Dawkins daher sofort seine eigene, rein evolutionstheoretische Erklärung, wonach

„Jede kreative Intelligenz, die ausreichend komplex ist, um irgendetwas zu gestalten, entsteht ausschließlich als Endprodukt eines langen Prozesses der allmählichen Evolution.“ (ebd.)

Zwangsläufig trete kreative Intelligenz im Universum „erst sehr spät in Erscheinung“ (ebd.). Was im religiösen Glauben als „Intelligent Design“ eines Schöpfergottes verehrt werde, entstehe in Wirklichkeit erst als relativ spätes Produkt der Evolution; ein „Produkt“, das schon aus diesem Grunde gar nicht als Ursprung der angeblichen Schöpfung des Universums in Frage komme, so dass der Gottesglaube als „gefährliche Illusion“ zu entlarven sei (ebd.).

Zu diesem Zweck behandelt Dawkins die Gotteshypothese weiter ausführlich, und zwar im Wesentlichen in deren Erscheinungsformen von Polytheismus, Monotheismus, Säkularismus und Agnostizismus. Wobei er sich – kurioserweise – beim Polytheismus fast völlig auf die christliche Trinitätslehre (!) beschränkt, für die er fast nur Hohn und Spott aufbringt, so indem er Thomas Jefferson beipflichtet, der erklärt hatte, über die Dreieinigkeit (Gott in drei unterschiedlichen „Personen“!) sei nie Klarheit geschaffen worden; es handele sich nur um „das Abrakadabra jener Scharlatane, die sich als Priester Jesu bezeichnen“ (S. 50). – Gravierend sei hinzugekommen, so Dawkins, dass die Katholiken einen „Dauerflirt mit dem Polytheismus in Richtung einer ungezügelten Inflation“ entwickelt hätten, so durch die Erweiterung der Trinität um Maria (die „Himmelskönigin“) und eine nicht enden wollende Vielzahl von Heiligen (angeblich mindestens 5120!), die für alle möglichen Wehwehchen sowie echte Krankheiten und Missstände aller Art zuständig seien. Das alles sei „geschmackloser Kitsch“ und ausnahmslos „schamlos erfunden“ (S. 51). Und Dawkins lässt hier erneut keinen Zweifel daran, dass er jede Art von (Poly-)Theismus bzw. Gottesglauben ablehnt.

Zum Monotheismus. Dieser sei laut Gore Vidal „das große unsagbare Übel im Mittelpunkt unserer Kultur“. Nicht nur das Christentum[42], sondern auch das Judentum und der Islam seien ausgesprochen „ menschenfeindliche Religionen “. Einen Prototyp solcher Menschenfeindlichkeit erkennt Dawkins in Jahwe, dem Gott des Alten Testaments, den er wie folgt beschreibt:

„Er ist eifersüchtig und auch noch stolz darauf, ein kleinlicher, ungerechter, nachtragender Überwachungsfanatiker; ein rachsüchtiger, blutrünstiger ethnischer Säuberer; ein frauenfeindlicher, homophober, rassistischer, Kinder und Völker mordender, ekliger, größenwahnsinniger, sadomasochistischer, launisch-boshafter Tyrann.“ (S. 45)

Nichtsdestoweniger streitet Dawkins ab, „eine bestimmte Version von Gott oder Göttern“ angreifen zu wollen. Er wende sich lediglich „gegen Gott, alle Götter, alles Übernatürliche, ganz gleich, wo und wann es erfunden wurde oder noch erfunden werden wird“ (S. 53).

Zum Säkularismus. Die USA gelten – zu Recht oder zu Unrecht – als „God’s own country“, Gottes eigenes Land. „Dies ist eine Nation unter Gott“, tönte George Bush sen. (1988?), nicht ohne zuvor zu betonen, Atheisten dürfe man keinesfalls als Bürger oder gar als Patrioten betrachten. – Das war nicht immer so, nicht bei den Gründervätern der USA im 18. Jahrhundert, unter denen es zwar Deisten gab, die aber allesamt zugleich Säkularisten waren, also den Staat nicht der Religion unterordnen wollten. Wie es in den USA zu dem Wandel von der unbedingten religiösen Toleranz der Säkularisten hin zu dem heute häufig anzutreffenden religiösen Fanatismus gekommen ist, weiß Dawkins kaum zu erklären. Jedenfalls klagt er, die USA seien „paradoxerweise heute das am stärksten religiöse Land der ganzen Christenheit“ (S. 58). Wobei Intoleranz gegenüber den zahlreichen Atheisten und Agnostikern nicht selten vorkomme. – Als Hauptgrund für die Fehlentwicklung nennt Dawkins die Tatsache, dass es unter den zahlreichen unterschiedlichen Kirchen und religiösen Vereinigungen seit langem einen Konkurrenz-Kampf gibt, der „mit allen aggressiven Verkaufspraktiken einer freien Marktwirtschaft geführt“ werde. Und:

„Was mit Seifenpulver funktioniert, funktioniert auch mit Gott, und die Folgen grenzen heute in den weniger gebildeten Schichten geradezu an religiöse Manie.“ (S. 59)

Über diesen Fanatismus wären, so Dawkins, die Gründerväter der Vereinigten Staaten „entsetzt“ gewesen. Dawkins Fazit:

„Der deistische Gott, den man häufig mit den Gründervätern der USA in Verbindung bringt, ist sicher eine Verbesserung gegenüber dem Monster aus der Bibel. Doch leider ist die Wahrscheinlichkeit, dass er existiert oder jemals existiert hat, kaum größer. Die Gotteshypothese ist in all ihren Formen überflüssig.“ (S.66)

Fraglich scheint jedoch, inwieweit Dawkins‘ Schreckensbild der religiösen US-Fanatiker geeignet ist, den Schluss auf die erneute Ablehnung der Gotteshypothese überzeugend nahezulegen. Und dies gilt auch für seine Auseinandersetzung mit dem

Agnostizismus, dem er von vornherein ein Armutszeugnis ausstellt, und zwar schon mit der Kapitel-Überschrift: „Die Armut des Agnostizismus“ (S. 67). Dies ist umso bemerkenswerter, als es bei der Agnosie, dem Nicht-Wissen, in Bezug auf die Religion um die kaum bezweifelbare Erkenntnis geht, dass man weder die Existenz noch die Nicht-Existenz Gottes beweisen kann. Genau dies stört jedoch Dawkins in hohem Maße. Denn für ihn ist nicht entscheidend die Frage, ob Gottes Existenz beweisbar ist oder nicht, sondern die Frage, ob Gottes Existenz „wahrscheinlich“ ist (S. 72 f., 77 f.). Dazu räumt er sogar ein, die Existenz Gottes sei „nicht widerlegbar“, kritisiert aber dennoch den Agnostizismus, weil dieser ja dieser Existenz eine 50-prozentige Wahrscheinlichkeit zubilligt.

Gelten lässt er dagegen den Agnostizismus in anscheinend unentscheidbaren wissenschaftlichen Fragen, obwohl es hier ebenfalls Gegenbeispiele gebe – so mit Auguste Comte s fester Überzeugung, man werde niemals in der Lage sein, die „chemische Zusammensetzung“ der Sterne wissenschaftlich zu untersuchen, wohingegen schon seinerzeit begonnene Spektralanalysen genau dies schlagend widerlegten (S. 69).

Verfehlt sei es aber auf jeden Fall, dass seit T. H. Huxley auch Wissenschaftler versuchen, die „ewige Wahrheit des Agnostizismus“ auf Gott anzuwenden. Gott sei nur „eine wissenschaftliche Hypothese wie jede andere“, die sich als unhaltbar erwiesen habe. Ohnehin hält Dawkins es – ganz unabhängig von jeglicher Anwendbarkeit des Agnostizismus – für sinnvoller, die Wahrscheinlichkeit der Existenz Gottes zu überprüfen. Dazu stellt er eine Skala der Wahrscheinlichkeit auf, die von „stark theistisch“ = 100 % bis zu „stark atheistisch“ = 0 % reicht, so dass der Agnostizismus auf dieser Skala bei genau 50 % landet (S. 72 f.). Dagegen glaubt Dawkins, genügend Argumente für eine atheistische Option parat zu haben und kommt daher zu folgendem Ergebnis:

„Entscheidend ist nicht, ob Gottes Existenz widerlegbar ist (das ist sie nicht), sondern ob sie wahrscheinlich ist. Dies ist eine ganz andere Frage. Manche nicht widerlegbaren Dinge gelten vernünftigerweise als sehr viel unwahrscheinlicher als andere, die ebenfalls nicht zu widerlegen sind. Es besteht kein Anlass, Gott von solchen Überlegungen im Spektrum der Wahrscheinlichkeiten auszunehmen. Und erst recht besteht kein Anlass zu der Annahme, Gottes Existenz habe eine Wahrscheinlichkeit von 50 Prozent, nur weil wir sie nicht widerlegen können. Ganz im Gegenteil.“ (S. 77 f.) auch Wissenschaftler

Was Dawkins zugleich als Richtschnur für seine nachfolgenden Überlegungen versteht.

Zu 3. Argumente für und gegen die Existenz Gottes. 3.a): „Argumente für die Existenz Gottes“ sieht Dawkins zunächst in den mittelalterlichen Gottes „Beweisen“ des Anselm von Canterbury (1033-1109) und des Thomas von Aquin (1225-1274). In seinem „ontologischen Gottesbeweis“ erklärt Anselm von Canterbury, Gott sei auf jeden Fall schon deswegen als real existierendes Wesen anzusehen, weil er nicht „vollkommen“ wäre, wenn es ihn nur im Menschen, d.h. als Idee gäbe. Dawkins nennt dieses Argument „kindisch“. Falsch sei es deshalb, weil darin einfach von etwas Subjektivem (der Idee Gottes) auf etwas Objektives: Gott als allmächtiges, real vorhandenes Wesen geschlossen wird.

Ähnliche Fehlschlüsse sind anscheinend auch Thomas von Aquin unterlaufen. Drei seiner fünf „Beweise“ beruhen auf der willkürlichen Beendigung einer Regression, d.h. eines unendlichen (‚infiniten‘) Regresses. 1. Wenn es, mit Aristoteles, Gott als „unbewegten Beweger“ gibt, so deshalb, weil es keine Bewegung ohne einen verursachenden Beweger geben könne. 2. Wenn alles in der Welt eine Ursache hat, müsse es einen letzten Grund, Gott, als letzten Grund für jegliche Ursache geben. 3. Kosmologisch: Das Physikalische des Universums könne nur aus Nicht-Physikalischem, Gott, entstanden sein. – In jedem dieser drei Fälle wird willkürlich der Name „Gott“ eingesetzt, um einen drohenden infiniten Regress zu vermeiden – was, so Dawkins, kein Beweis, sondern pure Willkür sei (vgl. S. 108-110).

Als fehlerhaft erweisen sich auch die beiden anderen „Beweise“ des Thomas von Aquin: a) das „Argument der Abstufungen“ und b) das teleologische Argument. a) Die in der Realität festgestellten abgestuften Unterschiede sind laut Thomas v. A. nur „durch den Vergleich mit einem Maximum“ zu beurteilen. Hierfür komme nur Gott als „Maßstab der Vollkommenheit“ in Frage. b) Man schließt vom Faktum der Gestaltung des Ganzen auf einen notwendigen Gestalter, d.h. wiederum auf Gott, diesmal als Inbegriff von Teleologie, Ziel- und Zwecksetzung (S. 110-112). In beiden Fällen wird erneut von etwas Nachgewiesenem, tatsächlich Existierendem auf etwas Unbeweisbares = Gott geschlossen – eindeutig eine unzulässige Vermischung von Wissen und Glauben.

Im Übrigen fällt auf, dass Dawkins‘ Ergebnisse durchweg die Widerlegungen der Gottesbeweise bestätigen, die schon Kant in seiner ‚Kritik der reinen Vernunft‘ geleistet hat.

Zum „Argument der Schönheit“. Was meistens nicht offen zugegeben wird: Man schließt vom Kunstschönen unmittelbar auf die Existenz Gottes. Wie das jeweilige schöne Kunstwerk nachweisbar zustanden gekommen ist, interessiert nicht; statt den Künstler / die Künstlerin in und hinter ihren Werken zu würdigen, schließt man lieber vom Bewiesenen auf etwas Unbeweisbares. Hierzu Dawkins:

„Wenn irgendein logisches Argument die Existenz großer Kunstwerke an die Existenz Gottes bindet, dann wird es von seinen Vertretern nicht ausgesprochen. Man geht einfach davon aus, dass es offensichtlich sei, was es ganz sicher nicht ist.“ (S. 122)

Zum Argument des persönlichen „Erlebnisses“. Hierzu bemerkt Dawkins:

„Viele Menschen glauben an Gott, weil sie überzeugt sind, sie hätten ihn – oder einen Engel, oder eine Jungfrau im blauen Gewand – in einer Vision mit eigenen Augen gesehen. Oder sie hören ihn im eigenen Kopf sprechen. Dieses Argument des persönlichen Erlebnisses überzeugt vor allem diejenigen, die nach ihrer eigenen Behauptung ein solches Erlebnis hatten. Für alle anderen ist es das am wenigsten überzeugende, insbesondere wenn man dann noch über gewisse Kenntnisse in Psychologie verfügt.“ (S. 123)

Ausnahmslos handele es sich bei diesen „Erlebnissen“ um Ausgeburten der Phantasie, d.h. bestenfalls um Anzeichen dafür, in welch hohem Maße das menschliche Gehirn zur Konstruktion von Wirklichkeits- Modellen fähig ist.

Zum Argument der Heiligen Schrift. Auch die biblischen Hinweise auf Jesus als „Sohn Gottes“ lässt Dawkins nicht gelten. Jesus selbst habe sich höchst selten dahingehend geäußert. Was die Evangelisten darüber verkünden, stamme nicht aus historischen Quellen, sondern vorwiegend aus alttestamentarischen Prophezeiungen. – Darüber hinaus spricht Dawkins dem Neuen Testament – und damit der Botschaft Jesu – jegliche Originalität ab. Wie Robert Gillooly (2004) gezeigt habe, wurden

„alle wesentlichen Zutaten der Jesuslegende – der Stern im Osten, die Jungfrauengeburt, die Anbetung des Babys durch die Könige, die Wunder, die Hinrichtung, die Wiederauferstehung und die Himmelfahrt – ausnahmslos aus anderen Religionen übernommen …, die es zu jener Zeit im Mittelmeerraum und im Nahen Osten bereits gab“. (S. 132 f.)

Außerdem erkennt Dawkins – wohl nicht als erster – krasse Widersprüche zwischen den Evangelien, so vor allem zwischen denjenigen von Matthäus und Lukas. Sein Fazit:

„Wer die vier Evangelisten waren, weiß niemand, aber mit ziemlicher Sicherheit sind sie nie persönlich mit Jesus zusammengetroffen. Ihre Schriften waren zum größten Teil keineswegs ein ehrlicher Versuch, Geschichte zu schreiben, sondern es waren aufgewärmte Inhalte aus dem Alten Testament; die Autoren der Evangelien waren zutiefst überzeugt, das Leben Jesu müsse alttestamentarische Prophezeiungen erfüllen.“ (S. 136)

Ähnlich ablehnend äußert Dawkins sich u.a. gegenüber „Pascals Wette“ und dem „Argument der bewunderten religiösen Wissenschaftler“ (S. 137-149); was den Schluss zulässt, dass er keines der ihm bzw. allgemein bekannten, für die Existenz Gottes plädierenden Argumente gelten lässt.

Zu 3. b): „Warum es mit ziemlicher Sicherheit keinen Gott gibt“ (S. 155-224). Die Gründe für diese Annahme fasst Dawkins wie folgt zusammen:

„1. Eine der größten Herausforderungen für den menschlichen Geist war über viele Jahrhunderte hinweg die Frage, wie im Universum der komplexe, unwahrscheinliche Anschein von gezielter Gestaltung entstehen konnte.
2. Es ist eine natürliche Versuchung, den Anschein von Gestaltung auf tatsächliche Gestaltung zurückzuführen. Bei Produkten der Menschen, beispielsweise einer Uhr, war der Gestalter tatsächlich ein intelligenter Ingenieur. Man ist leicht versucht, die gleiche Logik auch auf ein Auge oder einen Flügel, eine Spinne oder einen Menschen anzuwenden.
3. Diese Versuchung führt in die Irre, denn die Gestalterhypothese wirft die Frage auf, wer den Gestalter gestaltet hat. Das Problem, von dem wir ausgegangen waren, betraf die Erklärung der statistischen Unwahrscheinlichkeit. Zu diesem Zweck etwas noch Unwahrscheinlicheres zu postulieren ist offenkundig keine Lösung. Wir brauchen keinen >Himmelshaken<, sondern eine >Kran-Konstruktion<, denn nur der Kran kann die Aufgabe erfüllen, von etwas Einfachem auszugehen und dann allmählich und auf plausible Weise eine ansonsten unwahrscheinliche Komplexität aufzubauen.
4. Der genialste und leistungsfähigste >Kran<, den man bisher entdeckt hat, ist die darwinistische Evolution durch natürliche Selektion. Darwin und seine Nachfolger haben uns gezeigt, wie Lebewesen mit ihrer ungeheuren statistischen Unwahrscheinlichkeit und ihrer scheinbaren Gestaltung sich langsam und allmählich aus einfachen Anfängen heraus entwickelt haben. Heute können wir mit Sicherheit sagen, dass die Illusion der gezielten Gestaltung von Lebewesen genau das ist: eine Illusion. …“ (S. 222 f.)

Und Dawkins fügt hinzu:

„Wenn man die Argumentation dieses Kapitels anerkennt, ist die Grundvoraussetzung der Religion – die Gotteshypothese – nicht mehr haltbar. Gott existiert mit ziemlicher Sicherheit nicht.“ (S. 223)

Aber worin besteht nun die Argumentation, die man anerkennen soll? Im Wesentlichen in einer gründlichen Auseinandersetzung mit den Kreationisten, die an Gott als Schöpfer und Gestalter, d.h. als Initiator des „Intelligent Design“, glauben. Als wesentliche Merkmale dieses Glaubens führt Dawkins an:

1.) Die Kreationisten vereinnahmen das sogenannte „Unwahrscheinlichkeitsargument“, das besagt, „dass komplizierte Dinge nicht durch Zufall entstanden sein können“ (S. 157). Was durch „Zufall“ entsteht, wäre demnach gleichbedeutend mit einer „Entstehung ohne gezielte Gestaltung“. Viele Menschen sehen aber gerade in der angeblichen Unwahrscheinlichkeit des Zufalls einen „ Beleg für Gestaltung“ (ebd.).
2.) Kreationisten betrachten „das Eintreten des statistisch Unwahrscheinlichen als ein einziges Ja-Nein-Ereignis“ (S. 168). „Ja“ bedeutet hier: Kreationisten sind überzeugt, dass das Problem der Unwahrscheinlichkeit sich nur durch das übernatürliche Wirken eines „Gestalters“ lösen lässt. Tatsächlich aber verstehen sie nicht die in der Darwinschen Lehre von der natürlichen Selektion enthaltene Akkumulation (s.u.).
3.) Kreationisten beten den „Gott der Lücken“ an. Überall dort, wo die Wissenschaft auf Grenzen der Erklärbarkeit stößt, erkennen sie Belege für die Existenz Gottes: „Finden sie eine solche scheinbare Lücke, unterstellen sie, man müsse die Leere automatisch mit Gott ausfüllen.“ (S. 174) Oder auch mit dem „Intelligent Design“, einer Lehre, die Dawkins als „bequeme, defätistische Denkweise“ bzw. als Glauben an den „Gott der Lücken“ bzw. als „Argument des persönlichen Unglaubens“ bezeichnet (S. 179).
4.) Kreationisten verbinden das Konzept ‚Gestaltung‘ mit dem anthropischen Prinzip, d.h. sie deuten dieses Prinzip bewusst teleologisch als Ausdruck des Willens Gottes.

Weshalb diese Annahmen der Kreationisten nicht haltbar sind, erklärt Darwin durchweg mit darwinistischen Argumenten. Dabei geht er von einer Einsicht aus, die der amerikanische Genetiker Jerry Coyne (1996) wie folgt formuliert hat: „Wenn die Geschichte der Naturwissenschaft uns etwas lehrt, dann dieses: Unser Unwissen >Gott< zu nennen, führt nirgendwohin.“ (S. 187) Was einen „wortgewaltigen Blogger“ (2007) zu folgendem Kommentar veranlasste:

„Warum heißt es, Gott sei die Erklärung für irgendetwas? Er ist es nicht – er ist die Unfähigkeit zu erklären, ein Schulterzucken, ein >Ich weiß nicht<, gekleidet in Spiritualität und Rituale. Wenn wir irgendetwas auf Gott schieben, heißt das in der Regel, dass wir keine Ahnung haben, und deshalb berufen wir uns auf irgendeine unerreichbare, unerklärliche Himmelsfee. Fragt man dann, woher dieser Gott kommt, erhält man aller Wahrscheinlichkeit nach einer unbestimmten, pseudophilosophischen Antwort, es habe ihn immer gegeben oder er stehe außerhalb der Natur. Womit natürlich nichts erklärt ist.“ (S. 187)

Mit anderen Worten: Es führt zu nichts, wenn man überall dort, wo Unwissen vorhanden ist, Gott als Lückenbüßer bemüht. Darüber hinaus führt Dawkins folgende Gegenargumente gegen die Kreationisten an:

Zu 1.): Die „Unwahrscheinlichkeit“ kann keinesfalls als Beleg für „Gestaltung“ dienen. Schon Darwins natürliche Selektion habe gezeigt, dass „diese Annahme zumindest im Kontext biologischer Unwahrscheinlichkeit falsch ist“ (S. 157). Vielmehr habe erst Darwin für die nötige Bewusstseinserweiterung gesorgt, z.B. dadurch, dass er erstmals erklären konnte, „wie aus einfachen Anfängen ohne absichtliche Lenkung organisierte Komplexität entsteht“ (S. 160), so dass das teleologisch-religiöse Gestaltungs-Argument hinfällig wird, zumal niemand angeben kann, wer oder was den Gestalter gestaltet hat.

Zu 2.): Nicht das Gestaltungs- oder das Zufalls-Argument, sondern Darwins natürliche Selektion ermöglicht die Lösung des Problems der Unwahrscheinlichkeit, nämlich durch die Analyse des Phänomens Akkumulation. Denn:

„Natürliche Selektion ist ein additiver Prozess, der das Problem der Unwahrscheinlichkeit in viele kleine Teile zerlegt. Jedes dieser Teile ist zwar immer noch ein wenig unwahrscheinlich, aber nicht so sehr, dass sich ein echtes Hindernis ergeben würde. Folgen viele solcher mäßig unwahrscheinlichen Ereignisse in einer Reihe aufeinander, so ist das Endprodukt der Anhäufung tatsächlich so unwahrscheinlich, dass es weit außerhalb der Reichweite des Zufalls liegt. Diese Endprodukte sind der Gegenstand der gebetsmühlenartig wiederholten kreationistischen Argumente.“ (S. 168)

Dass das Problem durch die Analyse der Akkumulationsprozesse gelöst werden kann, begreifen die Kreationisten nicht.

Zu 3.) Dem kreationistischen „Gott der Lücken“ hält Dawkins Folgendes entgegen:

„Lücken werden in den Köpfen der Kreationisten automatisch durch Gott gefüllt. Das Gleiche gilt für alle scheinbaren Steilhänge des Unwahrscheinlichkeitsgebirges, wenn der sanfte Abhang nicht sofort zu erkennen ist oder aus anderen Gründen übersehen wird. Wenn in irgendwelchen Bereichen die Daten oder Kenntnisse fehlen, wird automatisch angenommen, sie seien die Domäne Gottes. Der eilige Rückgriff auf die lautstarke Behauptung, irgendwo gebe es eine >nicht reduzierbare Komplexität<, spiegelt ein Versagen der Fantasie wider. Irgendein biologisches Organ – wenn es nicht das Auge ist, dann vielleicht der Flagellenmotor der Bakterien oder ein biochemischer Reaktionsweg – wird mit einer einfachen Behauptung und ohne weitere Begründung für nicht reduzierbar komplex erklärt, ohne dass man auch nur versucht hätte, die nicht reduzierbare Komplexität nachzuweisen.“ (S. 178 f.)

Zu 4.): Dem anthropischen Prinzip zufolge ist der Mensch als „Krone der Schöpfung“[43] das eigentliche und wahre Ziel der gesamten Evolution. Kreationisten bedienen sich dieses Prinzips, weil sie in ihm ihren Glauben an die Schöpfung durch Gott bestätigt sehen. Dem entgegnet Dawkins:

„Nebenbei bemerkt ist es eigentlich seltsam, dass das anthropische Prinzip bei den Religionsvertretern so beliebt ist. Aus einem völlig widersinnigen Grund glauben sie, es würde für ihre Haltung sprechen. Das Gegenteil ist richtig. Das anthropische Prinzip ist wie die natürliche Selektion eine Alternative zur Gestaltungshypothese. Es liefert eine vernünftige Erklärung für die Tatsache, dass wir uns in einer Situation befinden, die unser Dasein ermöglicht, und diese Erklärung kommt ohne göttliche Gestaltung aus. Die Verwirrung im religiösen Denken kommt meiner Meinung nach dadurch zustande, dass das anthropische Prinzip immer nur im Zusammenhang mit dem Problem erwähnt wird, das es löst – der Tatsache, dass wir uns an einem lebensfreundlichen Ort befinden. Was dem religiösen Denken dann allerdings entgeht, ist, dass für dieses Problem zwei Lösungsvorschläge angeboten werden. Der eine ist Gott, der andere das anthropische Prinzip. Es handelt sich um Alternativvorschläge.“ (S. 191)

Allerdings weist Dawkins auch darauf hin, dass mit dem anthropischen Prinzip weder die Entstehung des Lebens noch die Vielfalt seiner Erscheinungsformen erklärt werden kann (S. 196 f.). – Außerdem behandelt D. argumentativ weitere Probleme wie z.B. die Theorie des pulsierenden Universums oder der Multiversen (worauf ich hier jedoch nicht näher einzugehen brauche, vgl. S. 204-207).

Nichtsdestoweniger stellt sich heraus, dass das Problem Religion trotz aller Gegenargumente keineswegs schon dadurch gelöst ist, dass die Gotteshypothese sich als unhaltbar erweist. Denn Dawkins kommt zwar zu dem bereits zitierten Schluss, dass „Gott mit ziemlicher Sicherheit nicht“ existiert (S. 223); doch er räumt auch ein, dass der Atheismus die Religion nicht einfach abschafft. Vielmehr drängen sich nunmehr „verschiedene Fragen“ auf:

„Spricht nicht selbst dann vieles für die Religion, wenn wir anerkennen, dass es keinen Gott gibt? Ist sie nicht tröstlich? Motiviert sie nicht die Menschen, Gutes zu tun? Woher sollen wir wissen, was gut ist, wenn es keine Religion gibt? Und warum soll man überhaupt so feindselig sein? Warum haben aller Kulturkreise Religion, wenn sie falsch ist? Ob richtig oder falsch, Religion ist allgegenwärtig, woher also kommt sie?“ (S.223 f.)

Folglich sieht Dawkins sich nunmehr veranlasst, der Frage nachzugehen, wie die Religion überhaupt entstanden ist.

Zu 4. Die Wurzeln von Religion und Moral.

4 a): „Wurzeln der Religion“.

Dawkins hält die Religion für ein umfassendes, kompliziertes Phänomen, dem nur eine umfassende Theorie gerecht werden könne (S.233). Was ihn nicht daran hindert, von vornherein einen prinzipiellen Gegensatz zwischen der Religion und seiner eigenen, darwinistischen Position hervorzuheben, indem er erklärt:

„Religion ist verschwenderisch und extravagant, die darwinistische Selektion indes richtet sich gewöhnlich gegen Verschwendung und merzt sie aus.“ (S. 225)

Im Grunde sei Religion irrational und daher schwer zu erklären. Immerhin räumt Dawkins ein, dass Religion dem Menschen eine Reihe von Vorteilen, nicht zuletzt gefühlsmäßiger Art, biete. Sie könne beruhigen und Trost spenden, und zwar ähnlich wie es beim Einwirken von Ärzten und Psychotherapeuten zu vermerken sei, was mit vergleichbaren Placebo-Effekten des Glaubens übereinstimme. Das Christentum habe möglicherweise deshalb überlebt

„weil es Loyalität und brüderliche Liebe innerhalb der Gruppe förderte, was es den religiösen Gruppen erleichterte, auf Kosten nichtreligiöser Gruppen zu überleben“ (S. 236).

Dies sei eine Art „Gruppenselektion“ (ebd.).

Wie aber ist die Religion überhaupt entstanden? Diese Frage beantwortet Dawkins erstaunlicherweise nicht historisch, sondern psychologisch, wobei er von seiner eigenen Vermutung ausgeht, Religion sei „ein Nebenprodukt von etwas anderem“ (S. 239). Diesem „anderen“ nähert er sich durch einen Rückgriff auf Erkenntnisse von Evolutions-Psychologen. So habe z.B. Paul Bloom (Yale University) bei Kindern eine „natürliche Neigung … zu einer dualistischen Theorie des Geistes“ herausgefunden, so dass sogar davon auszugehen sei, dass dieser Dualismus angeboren sei., wozu Dawkins ausführt:

„Der Dualist hält den Geist oder die Seele für eine Art körperloses Gebilde, das den Körper bewohnt ; deshalb kann er sich auch vorstellen, dass dieses Gebilde den Körper verlässt und dann irgendwo anders existiert. Dualisten interpretieren geistige Krankheiten bereitwillig als >Teufelsbesessenheit< – die Teufel sind dann Geister, die sich des Körpers vorübergehend bemächtigt haben und >ausgetrieben< werden können. Ebenso personifizieren Dualisten bei der kleinsten Gelegenheit unbelebte Gegenstände und sehen sogar in Wasserfällen oder Wolken Geister und Dämonen.“ (S. 250 f.)

Angeboren, d.h. immer schon „im Gehirn vorhanden“ soll also die Fähigkeit sein, Körper und Geist/Seele als je eigenständige Substanzen zu unterscheiden (was sich ja in der Philosophiegeschichte, z.B. bei Descartes, als höchst fragwürdig bis verheerend herausgestellt hat). Außerhalb sei nach Ansicht von Evolutionspsychologen bei Kindern schon früh erkennbar, dass sie „teleologisch“ denken, d.h. allem Möglichen irgendwelche Zwecke unterstellen. Die Kombination von Dualismus und Teleologie erweise sich als der eigentliche Nährboden von Religion:

„Unser angeborener Dualismus bereitet uns darauf vor, an eine >Seele< zu glauben, die kein untrennbarer Bestandteil unseres Körpers ist, sondern nur in ihm wohnt. Dass ein solcher körperloser Geist nach dem Tod des Körpers an einen anderen Ort wandert, kann man sich leicht vorstellen. Ebenso kann man sich dann eine Gottheit ausmalen, die reiner Geist ist und nicht als emergente Eigenschaft aus der Materie erwächst, sondern von ihr unabhängig ist. Und noch klarer liegt auf der Hand, dass die kindliche Teleologie in uns die Voraussetzungen für eine Religion schafft. Wenn hinter allem eine Absicht steht, wessen Absicht ist es dann? Gottes natürlich.“ (S. 252 f.)

Diese irrtumsanfälligen Tendenzen seien auch für die tief sitzende Irrationalität des Religiösen verantwortlich. Demgemäß vergleicht Dawkins die Religion u.a. mit dem Zustand des Verliebtseins. Beide ähnelten „in vieler Hinsicht dem von einem Suchtmittel erzeugten Rauschzustand“ (S. 259). Um dies zu verdeutlichen, zitiert Dawkins das folgende Statement des Neuropsychiaters John Smythies (von 2006):

„Zu den vielen Gesichtern der Religion gehört als eine wichtige Facette die innige Liebe, die sich auf eine übernatürliche Person, also auf Gott richtet, und die Verehrung von Symbolen für diese Person. Das Leben der Menschen wird vorwiegend von unseren egoistischen Genen und den verschiedenen Verstärkungsvorgängen vorangetrieben. Aus der Religion erwächst eine Menge positive Verstärkung: warme, tröstliche Gefühle der Liebe und Geborgenheit in einer gefährlichen Welt, Verlust der Angst vor dem Tod, Hilfe von oben als Antwort auf Gebete in schwerer Zeit, und so weiter. Die romantische Liebe zu einer realen Person (die in der Regel dem anderen Geschlecht angehört) lässt die gleiche starke Konzentration auf den anderen und die damit verbundenen positiven Verstärkungen erkennen.“ (S. 259)

Dementsprechend zieht Dawkins seine Parallele bis hin zum Sexualleben. Schon 1993 habe er darauf hingewiesen, „dass die Symptome eines von Religion infizierten Menschen >unter Umständen verblüffend an die Symptome erinnern, die man in der Regel mit sexueller Liebe in Verbindung bringt. …<“.

Religion erscheint demnach als eine Form von Infektion (!); der Begriff ‚Virus‘ könne durchaus auch als eine „Metapher für die Religionen“ dienen (S. 260). Ähnlich wie die durch Infektionen verursachten Krankheiten – oder wie das sexuelle Verlangen? – könnten Religionen plötzlich wie aus dem „Nichts“ entstehen – und wieder verschwinden.

So auch der „Cargo-Kult“, der während des Zweiten Weltkriegs auf einigen Pazifik-Inseln und in Neuguinea entstand. Die Einheimischen waren in höchstem Maße fasziniert von dem, was sie bei weißen Einwanderern (Beamten, Soldaten, Missionaren u.a.) beobachteten. Es fiel ihnen auf,

„dass die Weißen, die sich solcher Wunderdinge erfreuten, diese nie selbst herstellten. Musste ein Gegenstand repariert werden, schickte man ihn irgendwohin, und neue Gegenstände kamen als Fracht (>Cargo<) mit Schiffen oder später mit Flugzeugen. Es war … nie zu beobachten, dass die Weißen irgendetwas herstellten oder reparierten – ja, eigentlich taten sie überhaupt nichts, was als nützliche Arbeit zu erkennen gewesen wäre. (Hinter einem Schreibtisch zu sitzen, war offenbar eine Form der religiösen Verehrung.) Demnach musste die >Fracht< also übernatürlichen Ursprungs sein.“ (S. 284)

Rätselhaft war den Eingeborenen allerdings, wie die Weißen das „Übernatürliche“ aktivieren konnten, um in den Besitz der „Fracht“ zu gelangen:

„Sie bauen hohe Masten auf und befestigen Drähte daran; sie sitzen lauschend vor kleinen Kisten, in denen Lichter glimmen und die seltsame Geräusche oder krächzende Stimmen von sich geben; sie veranlassen die Bewohner der Gegend, sich gleich zu kleiden, und lassen sie dann auf und ab marschieren – eine nutzlosere Tätigkeit kann man sich kaum ausmalen.“ (ebd.)

Und plötzlich glaubten dann einige Eingeborene, des Rätsels Lösung gefunden zu haben: Es konnte sich, wie sie meinten, nur um „Rituale“ handeln, durch welche die Götter veranlasst wurden, den Weißen die Fracht zu schicken. Hieraus entwickelten sie ihre eigenen Cargo -Kulte, die meistens auf eine Endzeit-Erwartung hinausliefen: „ein bestimmter Messias werde die Fracht bringen, wenn der Tag des Weltunterganges gekommen sei“. (S. 285)

Dawkins vermutet, auch der Jesus-Kult könne in ähnlicher Weise entstanden sein, nennt hierfür aber keinerlei Belege (S. 283). – Ungeklärt scheint ihm weiterhin, ob auch Moral und Ethik aus den Religionen hervorgegangen sind. Daher nunmehr:

4 b): „Die Wurzeln der Moral“

Die Tatsache, dass es Religionen gibt, steht wohl ebenso fest wie die Tatsache, dass es im Menschen neben dem Egoismus auch den Altruismus gibt. Daraus ergibt sich die Frage, ob der Altruismus – und damit Moral und Ethik – auch ohne Religion Bestand haben kann. Eine Frage, die darwinistisch zunächst kaum lösbar zu sein scheint, denn die natürliche Selektion beruht vor allem auf dem Trieb zur Selbsterhaltung und -behauptung bzw. auf dem Egoismus.

Nichtsdestoweniger behandelt Dawkins das Problem durchaus darwinistisch, und zwar durch Rückgriff auf die Gen-Theorie ; was möglich ist, weil „Güte“ – also Altruismus – und die Theorie des „egoistischen Gens“ sich anscheinend miteinander vereinbaren lassen. Denn es gibt neben dem egoistischen auch das altruistische Gen, dessen Informationen Mitgefühl, Gegenseitigkeit und Selbstlosigkeit ermöglichen. (Wobei zu beachten ist, und zwar erst recht unter den Aspekten der Epigenetik, dass zwischen den konkreten Erfahrungen der Menschen und der Entwicklung ihrer Gene eine wechselseitige Beziehung besteht; was Dawkins fast gar nicht thematisiert.)

Jedenfalls nennt er insgesamt

„vier stichhaltige darwinistische Gründe, warum Individuen untereinander darwinistisch, großzügig, oder >moralisch< handeln. Der erste betrifft den Sonderfall der Verwandtschaft. Der zweite ist die Gegenseitigkeit: Gefälligkeiten werden vergolten und in >Erwartung< eines solchen Gegengefallens erwiesen. Darauf folgt sofort der dritte: der darwinistische Vorteil, den es bedeutet, wenn man sich den Ruf der Großzügigkeit und Freundlichkeit erwirbt. Und wenn Zahavi recht hat, gibt es viertens den speziellen, unmittelbaren Nutzen der zur Schau gestellten Großzügigkeit als Mittel, um für sich selbst authentische, unverfälschte Reklame zu machen.“ (S. 304 f.)

Was Dawkins vielleicht auf die Idee gebracht hat, auch die Moral mit dem Sexualtrieb zu vergleichen (allerdings ohne die Konflikte zu diskutieren, die sich zwischen Moral und Sexualtrieb ergeben können!). Beide sind tief im Unterbewusstsein verankert, existieren „seit Jahrmillionen“ und somit bedeutend länger als alle (Welt-)Religionen. Weshalb Dawkins auch vermutet, dass die Hirnforschung hierzu Näheres herausgefunden hat, d.h. dass sie „einige allgemeine ethischen Regeln aufdeckt, die über geografische und kulturelle Grenzen hinweg gültig sind, vor allem aber auch über die Grenzen der Religionen hinweg“ (S. 309). Fündig geworden ist er bei dem Biologen Marc Hauser, der sogar eine „allgemeine ethische Grammatik“ im Gehirn entdeckt haben will, dargelegt in der von Dawkins zitierten Grundaussage:

„Die Triebkraft unserer ethischen Urteile ist eine allgemeine ethische Grammatik, eine Fähigkeit des Geistes, die sich in Jahrmillionen der Evolution dahingehend entwickelt hat, dass sie Prinzipien zum Aufbau eines ganzen Spektrums ethischer Systeme umfasst. Wie die Regeln der Sprache, so fliegen auch die Gesetzmäßigkeiten, die unsere ethische Grammatik bilden, unter dem Radar unseres Bewusstseins hindurch.“ (S. 310)

Dem entspricht die weitere Erkenntnis, wonach es zwischen Gottgläubigen und Atheisten keinen Unterschied gebe hinsichtlich der Fähigkeiten, ethisch begründete Entscheidungen zu treffen; mit der weiter reichenden Konsequenz, die Dawkins für unvermeidlich hält: „Das steht offenbar im Einklang mit einer Ansicht, die ich mit vielen anderen vertrete: Wir brauchen Gott nicht, um gut zu sein – oder böse.“ (S. 314)

Woran sich problemlos die Frage anschließen lässt, warum man „gut sein“ soll, „wenn es keinen Gott gibt“ (S. 315). Zur Beantwortung dieser Frage verweist Dawkins u.a. auf Kants Kategorischen Imperativ, der nicht auf Religion, sondern auf Pflicht-Bewusstsein fuße. (Wobei Dawkins allerdings zweierlei nicht erwähnt: a) Grundlage des Kat. Imp. ist nicht so sehr das „Pflicht-Bewusstsein“ als vielmehr die Ausrichtung des Willens der Einzelperson auf die Maßgaben der Allgemeinen Gesetzgebung. b) Nicht den Kat. Imp. selbst, wohl aber dessen Absolutheitsanspruch als „kategorischen“ gründet Kant immer noch auf Gott als Garanten von Freiheit, Unsterblichkeit der Seele und Ding-an-sich; ein Anspruch, der jedoch nicht haltbar ist, wie ich nachweisen konnte.[44])

Wie dem auch sei, gerade in Letzterem kann Dawkins sich in seiner Auffassung bestätigt sehen, dass Moral und Ethik ohne Religion und ohne Gottesglauben möglich sind. Die Frage, ob seine Genealogie, d.h. seine Entstehungstheorie der Moral deshalb zutrifft, gehört auf ein anderes Blatt (s.u. meine Kritische Würdigung zu Dawkins).

Zu 5.: Die Bibel und der ethische Zeitgeist

Im 7. Kapitel seines Buches behandelt Dawkins das Thema ‚Das >gute< Buch und der wandelbare ethische Zeitgeist‘, wobei mit dem „guten Buch“ natürlich die Bibel gemeint ist. Es geht nunmehr vor allem um die Frage, ob unsere ethischen Grundsätze und Überzeugungen aus der Bibel stammen oder nicht. Dass wir tatsächlich nicht nur über solche Grundsätze verfügen, sondern sie auch befolgen, steht für Dawkins zweifelsfrei fest; zumal hierüber weltweit „überraschend weitreichende Übereinstimmung“ herrsche (S. 364). Dawkins präzisiert:

„In unserer Mehrzahl fügen wir anderen nicht unnötig Leid zu; wir glauben an die freie Meinungsäußerung und treten selbst dann dafür ein, wenn wir mit dem Inhalt der geäußerten Meinungen nicht einverstanden sind. Wir bezahlen unsere Steuern; wir betrügen nicht, morden nicht, begehen keinen Inzest, tun nichts, das wir auch von anderen nicht erleiden wollen. Manche dieser ethischen Prinzipien finden sich in heiligen Büchern, aber dort sind sie unter vielen anderen Regeln begraben, die kein anständiger Mensch befolgen würde; und die heiligen Bücher selbst bieten keine Leitlinien, anhand derer wir die guten Prinzipien von den schlechten unterscheiden könnten.“ (S. 365)

Zu den zuletzt aufgestellten Behauptungen führt der Autor zahlreiche Beispiele sowohl aus dem Alten als auch aus dem Neuen Testament (AT und NT) an, die er allerdings schon zu Beginn des Kapitels als total negativ und abschreckend ausgibt. Vergeblich versuche man, die Bibel auf zweifache Art als Moral-Quelle darzustellen und zu benutzen: a) anhand direkter Anweisungen, wie z.B. der Zehn Gebote, b) durch „den Vorbildcharakter Gottes oder anderer biblischer Gestalten“ (S. 327). In jedem Falle entstehe dabei ein ethisches System, „das jeder zivilisierte moderne Mensch, ob religiös oder nicht, widerwärtig finden würde“ (ebd.). Auch wenn die Bibel großenteils „nicht systematisch böse, sondern einfach nur grotesk“ sei (ebd.).

Insofern kommt Dawkins hier zu ähnlichen Ergebnissen wie schon bei der „Gotteshypothese“ (s.o.), und zwar erneut anhand einer Sammlung abschreckender, teils Grauen erregender Beispiele aus AT und NT. Ethnische Säuberungen, Frauen- und Fremden-Feindlichkeit gab es schon bei Mose; deren Steigerung dann in „blutrünstigen Massakern“, wie sie z.B. im Buch Josua ausführlich und akribisch beschrieben werden. Entscheidend sei aber nicht die Frage nach dem Wahrheitsgehalt solcher Schilderungen, sondern die Tatsache, dass die Bibel im Ganzen Gläubigen und anderen als „Quelle der Moral“ angepriesen werde. Wobei auffällt, dass Dawkins die Zehn Gebote des AT nicht eigens analysiert, sondern einfach durch „Neue 10 Gebote“ ersetzen will. Diese stammen aus dem Internet, beginnen mit der Goldenen Regel und enthalten Empfehlungen u.a. zur Schadensvermeidung, Achtung gegenüber den Mitmenschen, „Freude und Staunen“ über das eigene Leben, Lernbereitschaft, Kritik- und Meinungsfreudigkeit usw., was schließlich, im letzten dieser „Neuen Gebote“, in der Aufforderung mündet, „alles infrage“ zu stellen. (Dass dies nur Empfehlungen, nicht aber Gebote waren, ist deren ausdrücklich als „atheistisch“ ausgewiesenem Autor offenbar entgangen!). Dawkins stimmt diesen „neuen Geboten“ jedenfalls nachdrücklich zu und erweitert sie noch durch eigene Ratschläge u.a. zum Sexualleben, zur Nicht-Diskriminierung und zum Erziehungs- und Informations-Verhalten gegenüber Kindern („Indoktriniere deine Kinder nicht.“, 365-367).

Aber: Trotz aller Bibel-Kritik kommt Dawkins in Bezug auf die Botschaft Jesu zu überraschend positiven Ein- und Ansichten. Jesus sei in der Bergpredigt seiner Zeit weit voraus gewesen, habe seine ethischen Prinzipien, wie das der Nächstenliebe, aber nicht aus Büchern, auch nicht aus dem AT, gewonnen und dennoch „ethische Überlegenheit“ erreicht; wohingegen Fehlentwicklungen des Christentums vor allem durch Paulus und Augustinus verursacht worden seien. (Was sicherlich zutrifft!) Im Anschluss an Augustinus sei die Lehre von der notwendigen „Sühne für die Erbsünde“ leider zur zentralen Doktrin des Christentums erhoben worden. Und genau diese Doktrin hält Dawkins für „bösartig, sadomasochistisch und abstoßend“ (S. 350). Darüber hinaus pflichtet er dem Theoretiker John Hartung bei, der das Verhältnis von Bibel und Ethik wie folgt analysiert:

„Die Bibel ist ein Regelwerk der Gruppenmoral mit Anweisungen zum Völkermord, zur Versklavung anderer Gruppen und zur Weltherrschaft. Böse ist die Bibel aber nicht wegen ihrer Ziele und noch nicht einmal wegen ihrer Verherrlichung von Mord, Grausamkeit und Vergewaltigung. So etwas findet man in vielen antiken Werken, unter anderem in der Ilias, den altisländischen Sagas, den Sagen der alten Syrer und alten Inschriften der Maya. Aber niemand verkauft die Ilias als Fundament unserer Ethik. Genau hier liegt das Problem. Die Bibel wird als Leitfaden für die Lebensführung angepriesen und gekauft. Und sie ist bei Weitem der größte Weltbestseller aller Zeiten.“ (S. 358)

Folglich könne der „ethische Zeitgeist“ nicht aus der Bibel stammen, wie Dawkins erklärt. Die in unserer Zeit feststellbaren, beträchtlichen Fortschritte in Moral und Ethik seien nicht irgendwelchen Schriften, sondern neueren Emanzipationsbewegungen, wie z.B. des Feminismus, der Anti-Sklaverei- und Anti-Diskriminierungs-Organisationen, zu verdanken, unterstützt u.a. durch Fortschritte in der Bildung und im Demokratie-Bewusstsein. Es sei ein positiver, „wandelbarer“ Zeitgeist, der als solcher die These erhärte, dass Gott und Religion für die Entstehung und positive Entwicklung von Moral und Ethik nicht erforderlich seien. – Im Übrigen gibt Dawkins zu, dass er auf den Gebieten von Psychologie und Soziologie nur „Amateur“ und deshalb außerstande sei, „genauer zu erklären, warum der ethische Zeitgeist sich so umfassend und einheitlich wandelt“ (S. 377). Es bleibe ihm nichts anderes übrig, als diesen Wandel als Faktum zur Kenntnis zu nehmen und zu würdigen: eben als Beleg für seine zentrale These, dass Ethik nicht der Religion bedürfe.

Zu 6.: Ausklang: Atheismus statt Religion!

In den letzten drei Kapiteln seines Buches behandelt Dawkins Themen wie den Fundamentalismus, Abtreibung, Glaube und Homosexualität, Kindesmisshandlung und Religion, während er sich in einem abschließenden Nachwort mit einigen Autoren bzw. Privatpersonen auseinandersetzt, die sein Buch oder Teile daraus teilweise heftig kritisiert haben.

Hauptsächlich geht es Dawkins darum, erneut seine These von der Schädlichkeit der Religion und der Notwendigkeit einer “Befreiung“ durch Atheismus zu erhärten; wobei spezielle Fragen des Christentums zumeist nur beiläufig eine Rolle spielen.

Fundamentalismus. Seine Anhänger sind überzeugt, immer recht zu haben. Unumstößlich ist für sie die angeblich unfehlbare „Wahrheit“ der Heiligen Schriften. Hierzu Dawkins:

„Die Wahrheit des heiligen Buches ist nicht das Ergebnis eines vernünftigen Denkprozesses, sondern ein Axiom. Das Buch ist wahr, und wenn die Belege ihm zu widersprechen scheinen, muss man nicht das Buch über Bord werfen, sondern die Belege. Wenn ich als Wissenschaftler dagegen an Dinge glaube (beispielsweise an die Evolution), dann nicht deshalb, weil ich ein heiliges Buch gelesen hätte, sondern weil ich die Belege untersucht habe.“ (S. 391)

Belege sind also entscheidend, weil sie sich wissenschaftlich untersuchen lassen, was bei religiösen Glaubensinhalten nur selten der Fall ist. Hierauf legen Wissenschaftler umso mehr Wert, als Fundamentalisten ständig versuchen, solches Überprüfen zu behindern und zu „torpedieren“ (S. 394).

Glaube und Honosexualität. „Gott hasst Schwule und Schwulenhelfer! Also hasst Gott auch Coretta Scott King, und jetzt quält er sie mit Feuer und Schwefel, wo der Wurm niemals stirbt und das Feuer niemals gelöscht wird, und für alle Zeiten möge der Rauch ihrer Qualen aufsteigen.“ So äußerte sich im Jahre 2007 ein baptistischer Pastor anlässlich einer von ihm organisierten Gegendemonstration gegen die Bestattungsfeier zu Ehren der Witwe von Martin Luther King. In diesem und mehreren weiteren Beispielen sieht Dawkins Belege dafür, „was für eine Moral aus religiösem Glauben erwächst“. (S. 405) Ähnliches gilt für das Problem

Abtreibung. Aus fundamentalistischer bzw. religiös-absolutistischer Sicht ist jede Abtreibung „Mord“, weil ein Embryo von Anfang an als Form unantastbaren menschlichen Lebens gilt. Den US-Präsidenten George W. Bush veranlasste diese Einstellung sogar dazu, medizinische Embryonen-Forschung zu verhindern (ebd.). Und der Fanatismus der Abtreibungsgegner steigert sich zuweilen bis hin zu offen faschistischen Bekenntnissen:

„Ich will, dass eine Welle der Intoleranz über euch hinwegfegt. Ich will, dass eine Welle des Hasses über euch hinwegfegt. Ja, Hass ist gut. … Unser Ziel ist eine christliche Nation. Wir haben eine biblische Pflicht, und wir sind von Gott gerufen, damit wir dieses Land erobern. Wir wollen keine Gleichberechtigung. Wir wollen keinen Pluralismus.“ (S. 407)

So äußerte sich der Gründer einer US-amerikanischen Anti-Abtreibungs-Organisation, den Dawkins als „amerikanischen Taliban“ bezeichnet (S. 406). In seinem Hass ging dieser Faschist so weit, Abtreibungsärzten die Todesstrafe anzudrohen.

Kindesmissbrauch und Religion. Hier sieht Dawkins – wie auch die breite Öffentlichkeit – viel Heuchelei von Geistlichen im Spiel. Einerseits fordern sie „Sühne für die Erbsünde“, scheuen aber selbst nicht vor dem sexuellen Missbrauch von Kindern zurück, denen ein unbeugsamer Respekt vor der „Autoritätsperson“ anerzogen wurde. Darüber hinaus findet Dawkins, „dass die psychische Kindesmisshandlung zumindest in manchen Fällen schlimmer ist als die körperliche“ (S. 441). Und er kommt zu dem Schluss:

„Kurz gesagt, Kinder haben das Recht, dass ihr Geist nicht durch Unsinn verdorben wird, und wir als Gesellschaft haben die Pflicht, sie davor zu schützen. Den Kindern beispielsweise beizubringen, an den wörtlichen Wahrheitsgehalt der Bibel zu glauben oder anzunehmen, dass die Planeten über ihr Leben bestimmen, sollten wir Eltern ebenso wenig gestatten, wie wir ihnen erlauben, ihren Kindern die Zähne auszuschlagen oder sie in einem Kerker einzusperren.“ (S. 453)

Inakzeptabel sei es außerdem, Kinder von vornherein durch ihre Religionszugehörigkeit zu etikettieren: protestantisch, katholisch, jüdisch, moslemisch usw. Dagegen fordert Dawkins seine Leserschaft auf, gegen solche Etikettierungen zu protestieren. (Vgl. S. 472 f.) Und er plädiert für das ständige Bemühen, „die Wahrheit über die Wirklichkeit herauszufinden“ (S. 501).

Kritische Würdigung

An Richard Dawkins scheiden sich die Geister. Die Reaktionen auf seine Religionskritik reichen von mehr oder weniger begeisterter Zustimmung über differenzierte Kritik bis hin zu totaler Ablehnung – wie bei dem seinerzeitigen Papst Benedikt XVI. (J. Ratzinger), der Dawkins‘ Konzepte als „Science Fiction“ bzw. „Unfug“ abkanzelte.[45]

Positive Kritik. Zu den wenigen nahezu uneingeschränkt begeisterten Befürwortern gehört dagegen der US-amerikanische Philosoph Daniel C. Dennett (geb. 1942), der Dawkins‘ darwinistische Weltsicht nicht für durchweg reduktionistisch und dessen Wissenschaftsverständnis nicht für „szientistisch“ hält (dies im Unterschied zu zahlreichen anderen Kritikern). Dawkins‘ Reduktionismus sei „nicht-ontologisch“ und daher ebenso vertretbar wie die Ansicht, man müsse die Gotteshypothese als „wissenschaftlich“ verstehen, und zwar mit Dennetts – m.E. fragwürdiger – Begründung, auch der Glaube müsse rational begründet werden.[46] – Ähnlich lobende Worte findet Dennett auch für Dawkins‘ Gen-Theorien, und zwar einschließlich der Annahme von „Gen-Intentionen“ (a.a.O. S. 132). Plausibel sei auch Dawkins‘ Erklärung des Anpassungs-Phänomens in der Evolution, sein sogenannter „Adaptionismus“ (S. 208). Und sogar die „Mem-Theorie“ wird von Dennett verteidigt, und zwar mit der eher kuriosen Begründung, Wörter seien doch vorhanden, und zwar eben als „Meme“, da man sie aussprechen könne (S. 141). (Womit Dennett allerdings das Wesen des Wortes auf „die Wörter“ und damit auf die kommunikative Funktion von Sprache reduziert.) Immerhin sieht Dennett ein Problem der Mem-Theorie darin, dass Grenzen und Größe der Meme nicht bestimmbar sind. Nichtsdestoweniger sei die darwinistische Erklärung des Kultur-Phänomens, und zwar auch und gerade anhand der Mem-Theorie, durchaus einsichtig. Ohne Meme könne es gar keine menschliche Existenz geben. Hierzu bemerkt Katharina Preetz, mit dieser Befürwortung der Mem-Theorie stehe Dennett „weitgehend isoliert“ da (a.a.O. S. 142). – (Im Übrigen erklärt sich Denetts Nähe zu Dawkins wohl daraus, dass er wie dieser den Darwinismus für allen konkurrierenden Theorien überlegen hält, und zwar sowohl in wissenschaftlicher als auch in weltanschaulicher Hinsicht.)

Zu Katharina Preetz. Bei ihr, einer katholischen Theologin, finden sich weitere, wenn auch teils problematisch positive Bewertungen, und zwar in ihrer kenntnisreichen und geradezu akribisch detaillierten Dissertation über den Dawkins-Diskurs (a.a.O. 2013). Zu ihren Bewertungen gelangt sie, indem sie zunächst zwischen „angemessenen“ und „unangemessenen“ Argumenten unterscheidet. Dawkins sei durchaus zu selbstkritischer (Methoden-)Reflexion fähig. „Angemessen“ sei seine Ablehnung des anthropischen Prinzips, wonach dem Menschen eine Sonderstellung in der Evolution zukomme. Dawkins liefere „eine sachgemäße und konsistente Begründung dafür, warum es im naturwissenschaftlichen Bereich schwierig, wenn nicht gar unmöglich ist, von einer evolutionären Sonderstellung des Menschen zu sprechen“ (S. 216. Wie sie dieses hohe Lob mit der christlichen Vorstellung vom Menschen als „Krone der Schöpfung“ vereinbart, erklärt Preetz an dieser Stelle allerdings nicht.)

Positiv wertet sie außerdem die Tatsache, dass Dawkins die Notwendigkeit erkenne, gelegentlich „in Politik und Gesellschaft antidarwinistisch zu handeln“ (ebd.). Der Mensch sei eben nicht sklavisch an seine Gene bzw. seine evolutionären Wurzeln gebunden; vielmehr könne und müsse man sich in bestimmten Situationen anti-darwinistisch verhalten, auch wenn man – als Wissenschaftler – den Darwinismus unterstütze. Hierzu sei der Mensch in der Lage, „weil sich in der Evolution seine Fähigkeit zum vorausdenkenden Handeln herausbildete“ (S. 217). Und genau dies wertet Preetz als Beweis dafür, dass Dawkins a) die Ethik als eigenständigen Bereich anerkenne und b) sich der „Grenzen der eigenen Disziplin“ bewusst sei. – Zu begrüßen sein daher auch Dawkins‘ konsequentes Engagement für die „Menschenrechte, Menschenwürde und Heiligkeit des menschlichen Lebens“, auch wenn er darin keine absolut gültigen Werte, sondern stets „argumentativ zu begründende Konzepte“ sehe, die aber jede Form von Diskriminierung ausschließen (vgl. S. 294 f.).

Für problematisch halte ich dagegen die folgende positive Bewertung durch Preetz. Dawkins habe den Naturwissenschaften nicht zugebilligt, „zu entscheiden, was richtig oder falsch“ ist. (S. 214. Was ja bedeuten würde, dass Dawkins in seiner Disziplin nicht einmal die Korrespondenztheorie der Wahrheit gelten ließe, was aber wohl nicht der Fall ist, wie aus Angaben hervorgeht, die Preetz an anderen Stellen ihrer Dissertation macht, vgl. S. 40, 262). Nichtsdestoweniger stellt die Autorin fest, Dawkins weise seiner Disziplin eine „Korrekturfunktion für die moralischen Entscheidungen von Menschen“ zu, wobei er das Bemühen erkennen lasse, „die leitenden Interessen seiner eigenen Disziplinen und deren Grenzen“ zu bedenken, was auch für ihn „ein wesentlicher Bestandteil gelungener Argumentation“ sei (S. 215).

Negative Kritik

Wie kaum anders zu erwarten, verteidigt die katholische Theologin Preetz ihren Glauben gegen Dawkins‘ massive Angriffe. Neben ihrer positiven Würdigung versucht sie daher, zentrale Bestandteile von Dawkins‘ religionskritischen Konzepten zu widerlegen, und zwar sowohl formal als auch inhaltlich. Formal richtet sich ihre Kritik vor allem gegen Dawkins‘ Argumentations-Stil, wozu sie die folgende Zusammenfassung vorträgt:

(1) „Argumente sind nicht sachgemäß (d.h. ihre Begründung ist falsch), nicht konsistent oder zirkulär.“

(2) „Aussagen und Charakterisierungen werden nicht argumentativ begründet, sondern „dogmatisch“ gesetzt.“

(3) „Für den Argumentationsgang zentrale Begriffe werden nicht definiert.“

(4) „In einem Argumentationsgang wird „mit zweierlei Maß“ gemessen.“

(5) „Zurückzuweisende Argumente werden eindimensional dargestellt bzw. der weitere Kontext eines Argumentes wird nicht berücksichtigt (z.B. einseitige Zitatauswahl).“ … … (a.a.O. S. 213)

Zu (1): Seine Vorannahmen habe Dawkins nicht ausreichend überdacht, zentrale Begriffe nicht oder nur unzureichend definiert, speziell nicht die Begriffe Religion, Moral und darwinistische Letztbegründung. Zirkulär sei u.a. die Begründung seines Naturalismus, so auch bei dem Versuch, die Gottesvorstellungen naturalistisch zu erklären. Hierbei liefere er „eine naturalistische Erklärung für die Existenz Gottes in unserem Inneren, die auf der Voraussetzung basiert, dass Gott außerhalb unseres Selbst nicht existiert“ (S. 195). – Außerdem unterlasse Dawkins den Versuch, das Religions-Phänomen wissenschaftlich, d.h. empirisch anzugehen und begnüge sich stattdessen mit „fragwürdigen Verallgemeinerungen“ (S. 196). Ohnehin sei die naturalistische Erklärung zum Scheitern verurteilt, weil Dawkins keine plausible Definition der Religion vorweisen könne (s.o.).

Stattdessen behaupte er einfach, Religion sei schädlich – eine „Virus-Krankheit“–, obwohl Studien belegen, dass Religion sich als förderlich für die psychische und körperliche Gesundheit von Menschen erweisen kann, genauer: zunächst „im Hinblick auf ihre psychische Gesundheit, ihr Sozialverhalten und ihren Altruismus“ (S. 197).

Zu (2): Für eine dogmatische Setzung hält Preetz Dawkins‘ Behauptung, dem Darwinismus sei „Letztgültigkeit“ zuzusprechen – was ja schon deshalb als verfehlt zu erachten ist, weil Dawkins‘ naturalistisch-darwinistische Erklärung der Religion hinfällig ist (s.o.). Ähnliches gilt für die Verteufelung der Religion als „bedeutsame Kraft des Bösen“, weil sie dies, wie Dawkins behauptet, zwar nicht als solche, nicht aus sich heraus sei, aber, , „der gefährlichste und hauptsächlichste Ort ist, an dem zwischen Fremd- und Eigengruppe unterschieden wird“.[47] Was daran zu erkennen sei, dass im Namen der Religion bestimmte Feindseligkeiten („Fehden“) über Generationen hinweg weitergetragen, perpetuiert und verstärkt werden, so dass Religion als „eine spaltende Kraft bzw. ein Etikett für Feindseligkeiten und Blutrache“ anzusehen sei; was für Preetz umso weniger akzeptabel ist, als Dawkins mangels einer Definition der Religion gar nicht wisse, wovon er rede. Jedenfalls scheitere daran auch sein Versuch, „das Phänomen der Religion als Ganzes zu diffamieren“ (S. 198 f.).

Für besonders aufschlussreich hält Preetz Dawkins‘ Umgang mit der Gotteshypothese, nämlich diese als eine wissenschaftliche Hypothese aufzufassen, d.h. als „wahrheitsfähige und sinnvolle Tatsachenbehauptung“, und zwar auf Grund der Tatsache, dass wirklich an einen übernatürlichen, allweisen und allmächtigen Schöpfergott geglaubt wird, wodurch eine wissenschaftlich überprüfbare Aussage über das Wesen des Universums gemacht werde. – Genau dies wird aber von namhaften Theoretikern strikt zurückgewiesen, denn die Gotteshypothese könne „nicht als wissenschaftliche Hypothese verstanden werden“, weil sie nicht widerlegbar und nur als „metaphysische Hypothese“ zu würdigen sei (S. 252)

Bei der Frage nach Gott geht es um den Grund des Seins. Dieser kann jedoch nicht Gegenstand naturwissenschaftlicher Forschung sein, weil es für ihn keine beweisbaren Belege gibt, was somit auch für Gott selbst gilt: „Gott muss letztendlich als unendliches Geheimnis verstanden werden, das nicht auf eine endliche wissenschaftliche Ursache reduziert werden darf.“ (Preetz ebd.)

Dementsprechend hinfällig erscheinen auch Dawkins‘ Bestimmungen des Verhältnisses der Religion zu Wissenschaft und Moral. Dawkins hält nur das für real, was naturwissenschaftlich erklärbar ist. Er sieht die naturwissenschaftliche Methode als allen anderen „überlegen“ an, verkennt aber die weltanschaulichen Implikationen dieser Annahme und ignoriert die Möglichkeit eines erkenntnistheoretischen Pluralismus. – Für misslungen hält Preetz auch Dawkins‘ Versuch, das Entstehen von Moral darwinistisch zu erklären und somit die Religion endgültig als möglichen Ursprung von Moral auszuschließen. Dawkins verkenne die Möglichkeit, Moral – wie auch die Religion – zu den „trans-evolutionären Phänomenen in der Evolution“ zu zählen. Immerhin folgert Preetz aber:

„Ein die Evolution übersteigendes Konzept ist auch die menschliche Moral. Dawkins spricht zwar nicht selbst von trans-evolutionären Strukturen, aber davon, dass der Mensch der „Tyrannei“ seiner egoistischen Gene entkommen kann. Die Voraussetzung für diese Befreiung ist die Fähigkeit zum vorausdenkenden Handeln, die die Fähigkeit zum selbstbestimmten Handeln einschließt. Dass die philosophische Ebene im Diskurs die entscheidende ist, kann man also auch an Dawkins selbst erkennen.“ (S. 306)

Dies erinnert teilweise an Preetz‘ positive Würdigung (s.o.), spricht sie doch abschließend Dawkins sogar das Verdienst zu, die „entscheidende“ (!) Bedeutung der philosophischen Reflexion in den Fragen von Moral und Ethik erkannt zu haben, denn sie folgert letztendlich:

„Wie zentral die philosophische Ebene im Dawkins-Diskurs ist, macht der Blick auf das Menschenbild klar. Sowohl Dawkins als auch die Diskurs-Akteure verstehen den Menschen als selbstbestimmt Handelnden, der dem Diktat seiner egoistischen Gene entkommen kann. Philosophische Konzepte sind damit auch für Dawkins‘ Interpretation des Evolutionsprozesses entscheidend, …. Theologen und Philosophen sind durch Dawkins aufgefordert, ihre guten Gründe für einen bestimmten Normenbegründungsansatz zu nennen, diesen an Dawkins‘ naturwissenschaftliche Erkenntnisse zum Menschenbild rückzubinden und öffentlichkeitswirksam zu verteidigen.“ (S. 311)

Damit endet die Dissertation – eher versöhnlich, wenn auch in merkwürdigem Kontrast zu Preetz‘ negativer Kritik, in der sie wesentliche, darwinistische Erklärungsversuche Dawkins‘ zu Religion und Moral als hinfällig dargestellt hatte. – Dies bedarf der Klärung, und zwar wohl nicht nur von philosophischer Seite (s.u.).

Joachim Kahls Attacken auf Gotteswahn und „Atheismuswahn“

Der von Preetz hervorgehobenen hohen Bedeutung der Philosophie wird anscheinend der Philosoph Joachim Kahl (geb. 1941) gerecht mit einer 2008 vorgelegten Studie[48], in der er Dawkins‘ Gotteswahn als „Hauptbeispiel des neuen Atheismus“ heranzieht, um sogleich mit einem Paukenschlag zu beginnen, indem er Dawkins‘ Buch als „Zeugnis intellektuellen Cäsarenwahns“ tituliert. Zweifellos ein vernichtendes Vor-Urteil! [49] Der Rest der Studie besteht aus einem heftigen, teils wütenden Verriss – und einem Gegenentwurf, der den weitaus größten Teil der Abhandlung ausmacht.

„Cäsarenwahn“ bedeutet zweierlei: „triumphalistische Selbstüberschätzung und abgründige Realitätsblindheit“ (a.a.O. S. 1). Dawkins‘ Selbstüberschätzung führe zu seiner Kompetenzüberschreitung. Als Evolutionsbiologe maße er sich an, auch das „völlig fachfremde“ Thema Religion behandeln zu können. Im Übrigen lautet Kahls großenteils pamphletartige, polemische Anklage: Dawkins ist realitätsblind vor allem deshalb, weil er nicht in der Lage ist, der geschichtlichen Entwicklung und inhaltlichen Komplexität der Religion gerecht zu werden. Er ignoriert kompetente Religionskritiker wie Epikur, Feuerbach und Freud (und, wie ich hinzufüge, nahezu komplett auch Marx; Nietzsche, Bloch u.a.!). Stattdessen verteufelt er „jeglichen Gottesglauben als Gotteswahn“. Das ist „plumper Krawallatheismus“ (S. 2). Und: Statt sich an der differenzierten Religionskritik der Aufklärung der Aufklärung und am Atheismus eines Jean Paul zu orientieren, gibt er „Intoleranz und Fanatismus“ als „Alleinstellungsmarkmal von Religion“ aus, um damit als „neuer Atheist“ aufzutrumpfen. Drei weitere Beispiele für diesen Irrweg: 1. der Bezug auf die „deistischen“ bis „säkularen“ Gründerväter der USA, 2. der Versuch, Albert Einstein „für sich zu vereinnahmen“, 3. Religion ist gleich-bedeutend mit „Dummheit“. (S. 4 f.; auf Dawkins Behauptung, Religion sei eine „Virus-Krankheit“, geht Kahl nicht ein.) In allen drei Fällen urteilt Dawkins falsch, nämlich aus einem „Unfehlbarkeitsdünkel“ heraus, der „den Unfehlbarkeitsanspruch des römischen Papstes bei weitem“ übertrifft (S. 5). Dadurch leistet Dawkins dem Atheismus „einen Bärendienst“ (S. 6) und er verspielt jegliche Perspektive, sich auch als Atheist mit Gläubigen zu arrangieren, Koexistenz und Zusammenarbeit wenigstens zu ermöglichen. – Anerkennenswert ist lediglich sein Appell, Kindern ein Grundrecht auf Religionsfreiheit einzuräumen.

Dem derart angeprangerten „Irrweg“ Dawkins‘ stellt Kahl einen eigenen Gegenentwurf gegenüber, der sich auf „zwei Säulen des Atheismus“ stützt: 1. Ablehnung des Schöpfungsglaubens, 2. Ablehnung des Erlösungsglaubens. Kein religiöses Erlösungsversprechen könne die vielfältigen, unsäglichen Leiden der Menschheitsgeschichte ungeschehen machen. Und der Schöpfungsglaube sei „logisch nicht widerspruchsfrei zu denken“ (S. 11). Es gebe keinen Anfang und kein Ende der Welt: „Die Welt als Ganze ist anfangslos und endlos.“ (S. 12) Der Welt als Ganzer komme „Notwendigkeit“, nicht „Kontingenz“ zu (S. 13; was ich jedoch für einen schwerwiegenden Denkfehler Kahls halte, weil die Welt „als Ganze“ nicht in Betracht kommt, einfach nicht überschaubar ist!)

Ebenso abwegig: Kahl stellt neben die Welt im Ganzen als weitere „Letztinstanz“ das Sein, das „unhintergehbar, unhinterfragbar, unableitbar, …, unvergänglich, unzerstörbar“ sei (ebd. was aber auf jedes konkrete individuelle Sein, jedes vergängliche Vorhanden-Sein zweifellos nicht zutrifft! Grundlegend und ausschlaggebend ist nicht das abstrakte „Sein“, an dem schon Heidegger gescheitert ist, sondern das seiende Sein [50]).

Kaum weniger Skepsis scheint mir auch gegenüber Kahls Konzept einer „weltlich-humanistischen Spiritualität“ als „Alternative zur Religion“ geboten zu sein. Das gemütsbedingte „Verlangen nach Selbstvergewisserung, Selbstfindung, Selbstkongruenz“ soll durch solche Spiritualität erfüllt werden, wobei Kahl deren komplizierten Bezug zu den elementaren menschlichen Bedürfnissen materieller Art einfach ignoriert.

Nicht verwunderlich ist es daher, dass die Mitglieder der ‚Dawkins Foundation‘ Kahls krass ausfällige Angriffe nicht auf sich und ihrem Meister haben sitzen lassen. Für ihn und sie nimmt Robert Seidel, wenn auch nur auf drei Seiten, wie folgt Stellung[51]:

Man gewinne den Eindruck, J. Kahl habe „bewußt Dawkins‘ Aussagen verzerrt, und vielleicht auch das Buch nur unzureichend gelesen“ (a.a.O. S. 1). Abwegig sei es, dass der Kritiker schon an dem Titel ‚Gotteswahn‘ Anstoß nimmt und diesen als Zeichen von Intoleranz wertet. Böswillig aber sei es, Dawkins‘ Kritik pauschal mit Ausdrücken wie „Krawallatheismus“, „Antitheismus“, „Unfehlbarkeitsdünkel“, „Besserwisserei“, „Dogmatismus“ usw. abzuwerten. Weitere Vorwürfe: Kahl stellt Dawkins falsch dar, u.a. „durch bewußte Auslassung“ (S. 2). Zwar trifft es zu, dass Dawkins auf die Geschichte und die gesellschaftlichen Funktionen des Christentums kaum eingeht, was aber kein Grund sein kann, seine Religionskri8tik pauschal als „falsch“ abzutun. Polemik einfach mit noch mehr Polemik („Cäsarenwahn“, „naßforsch“, „hämisch“ usw.) übertrumpfen zu wollen, ist eines Wissenschaftlers unwürdig.

Weitere Verzerrungen finden sich in Kahls „Gegenentwurf“, in dem er indirekt Dawkins erneut des „verkniffenen Eiferertums“, des „dogmatischen Atheismus“ und des „Unfehlbarkeitsdünkels“ bezichtigt. Seidels Fazit:

„Kahls Text, jedenfalls sein erster Teil, ist toxisch, unangenehm, unehrlich und humorlos – anders als Dawkins‘, und mehr, als durch die pure Meinungsverschiedenheit erklärlich scheint. Es wirkt, als sei ihm etwas über die Leber gelaufen.“ (S. 3)

Worum es sich dabei handelt, dürfte klar sein: Kahl sieht durch Dawkins‘ „neuen“ Atheismus seinen eigenen „alten“ massiv in Frage gestellt. Der Darwinismus bietet möglicherweise eine bessere Erklärungsgrundlage als Kahls „2 Säulen des Atheismus“, die auf metaphysischen Annahmen beruhen: der Ablehnung des Schöpfungs- und des Erlösungs-Glaubens. Ob dies tatsächlich der Fall ist, wird zu überprüfen sein, u.a. anhand von Kahls Werk ‚ Das Elend des Christentums‘ (s.u.).

Abgesehen davon fällt auf, dass Seidel den Gegenentwurf Kahls größtenteils einfach ignoriert. Eines Kommentars wert scheinen ihm weder Kahls „2 Säulen des Atheismus“ noch sein Konzept einer „weltlich-humanistischen Spiritualität als „Alternative zur Religion“.

Meines Erachtens gelingt es Seidel nicht, Dawkins‘ und Kahls Positionen gegeneinander abzuwägen. Ungeklärt bleibt auch die Frage, welche Art von Atheismus dem Christentum entgegengestellt werden kann. Hierzu wäre es zunächst erforderlich gewesen, auf Kahls ausführliche Kritik am Christentum einzugehen, die er allerdings nicht im Rahmen seiner Dawkins-Kritik, sondern in dem bereits erwähnten, schon 1968 erstmals erschienenen Buch ‚Das Elend des Christentums‘ dargelegt hat, in dem er radikale und teilweise auch vernichtende Kritik übt, auf die ich hier im Einzelnen nicht eingehen kann. – Stattdessen greife ich exemplarisch einen Aspekt auf, der Kahl schon in seiner Einleitung (von 1993) zu der empörten Kritik veranlasst:

„Die Botengestalt der christlichen Schlüsselgestalt >Ich bin der Weg und die Wahrheit und das Leben; niemand kommt zum Vater denn durch mich< (Johannesevangelium, Kapitel 14, Vers 6) ist anmaßend und bodenlos. Es gab und gibt viele Wege, jeder Mensch muß seinen eigenen suchen und selber gehen.“ (Kahl 1993, S. 9)

Was allerdings in krassem Gegensatz zu Kahls Behauptung steht, es sei gänzlich unmöglich, „Worte Jesu“ zu rekonstruieren (s.u., vgl. Kahl 1993 a.a.O. S. 100). – Hinter seiner dennoch geäußerten Kritik steckt offenbar die Überzeugung, dass es nichts Allgemeingültiges gibt. In der Tat beansprucht Jesus laut Johannes 14 nicht nur „die Wahrheit“, sondern etwas absolut Allgemeingültiges, dass nämlich Gott, der Vater, in ihm anwesend sei: „Der Vater aber, der in mir wohnt, der tut die Werke.“ (14, V. 10). Und zwar auch dann, wenn Jesus selbst nicht mehr auf Erden weilt; denn der Vater werde den Heiligen Geist als „Tröster“ senden und „der wird euch alles lehren und euch erinnern alles des, das ich euch gesagt habe“ (V. 26). Und dieser Geist werde auch den Gläubigen helfen, Gottes bzw. Jesu Gebote zu befolgen.

Was zweifellos die Grundlage des Glaubens an die Trinität ist! Es handelt sich um angeblich allgemeingültige Glaubens-Wahrheiten, die Jesus da verkündet. An diesen Wahrheiten kann und soll man sich orientieren, auch und gerade in der Lebensführung, also in moralischer bzw. ethischer Hinsicht. Und genau dies stellt Kahl in Abrede, um stattdessen – ähnlich wie Nietzsche – jeder Einzelperson die Aufgabe zuzuweisen, einen je eigenen Weg zu suchen und zu gehen. Dies jedoch, ohne die möglichen Folgen solcher Individualisierung zu benennen, darunter vor allem die Gefahr, dass „der Mensch dem Menschen ein Wolf“ (‚homo homini lupus‘) wird. Sind doch bei strikter Individualisierung die (Interessens-)Konflikte vorprogrammiert, für die Kahl aber keine Lösungsmöglichkeiten angibt. Was fatal an den Streit um Kants Kategorischen Imperativ[52], speziell die „Allgemeine Gesetzgebung“, erinnert. Zweifellos gibt es Allgemeines, das die Horizonte der Einzelpersonen weit übersteigt, darunter die Allgemeine Gesetzgebung, die auch bei jeglichem „Einfordern“ von Glaubenswahrheiten zu beachten ist. Wenn jeder Mensch seinen eigenen Weg finden kann und soll – wie Kahl es fordert –, kann es niemandem verwehrt sein, nach Allgemeingültigem zu suchen und sich an ethisch relevanten Glaubenswahrheiten zu orientieren. „Anmaßend und bodenlos“ ist es dagegen, das Chaos der Interessen-Konflikte – oder gar krimineller Anwandlungen – in Kauf zu nehmen, wie Kahl es tut.

Wie darüber hinaus Inhalte und Qualitäten seines Buches eingeordnet werden können, geht aus einer 2017 veröffentlichten Rezension hervor, die ich hier im vollen Wortlaut zitiere:

„Joachim Kahl: Das Elend des Christentums

Posted on 5. September 2017 by scheichsbeutel

Kahl beschreibt in diesem Buch sein eigenes Renegatentum: Schon während seines Theologiestudiums sind ihm Zweifel gekommen an der christlichen Religion, nach Abschluss desselben ist er aus der (protestantischen) Kirche ausgetreten. Aus Gründen der intellektuellen Redlichkeit und der Moral.

Das Buch ist vor 50 Jahren erschienen und mag damals einiges an Aktualität besessen haben: Der heute mit der atheistischen Literatur einigermaßen Vertraute wird nicht viel Neues finden. Kahl geht auf die geschichtlichen Folgen des Christentums ein, die Bejahung der Sklaverei, seine Vorreiterrolle in der Judenverfolgung, die zahlreichen innerkirchlichen Auseinandersetzungen in der Spätantike, die aus Gründen der Ketzerverfolgung im Hochmittelalter entstandene Inquisition und auch die späteren Glaubenskriege zwischen Katholiken und Protestanten. Diese “Kriminalgeschichte” ist mittlerweile – zumindest in religionskritischen Kreisen – unbestritten und kann als – immer wieder mal notwendige – mahnende Erinnerung betrachtet werden.

Dann zeigt der Autor die Fragwürdigkeit der Überlieferung des Neuen Testamentes auf (man vergisst häufig die Tatsache, dass das älteste Markus-Evangelium rund 40 Jahre nach dem Tode Jesu entstanden ist, was in einer weitgehend illiteraten Zeit eine auch nur annähernd historisch präzise Wiedergabe der Ereignisse verunmöglicht (abgesehen von der Tatsache, dass diese Überlieferung durch die Anhänger der Religion getragen wurde)), auf die daraus folgende Unmöglichkeit, “Worte Jesu” zu rekonstruieren; er weist auf die moralisch-ethische Fragwürdigkeit sowohl des Alten als auch des Neuen Testamentes hin (die beide keineswegs geeignet sind, als ethische Richtschnur zu dienen), auf die Frauen- und Sexual-feindlichkeit der Schriften, die antiquierte Rechtsauffassung.

Im zweiten Teil beschreibt er dann die diversen theologischen Strategien, um die christliche Religion auch in unserer Zeit noch aktuell zu halten: Das mündet teilweise in unerquickliche, langwierige (und sehr langweilige) Analysen über die Unredlichkeit und Abgehobenheit dieser Theologen. Diese exegetischen Auseinandersetzungen sind so dumm wie überflüssig; sie hatten natürlich für den gerade in Theologie promovierten Kahl Bedeutung, sind aber mit ihren Leerformeln einer rationalen Kritik gar nicht zugängig. Ähnlich verhält es sich auch mit dem im (zwanzig Jahre später geschriebenen) Nachwort dargestellten Eugen Drewermann: Dieser ist der fleischgewordene Beweis dafür, dass (vorgebliche?) Erneuerer des Christentums zwar ungustiöse Entwicklungen anprangern, an der Grunddummheit aber nichts zu ändern wünschen (Drewermanns Gerede über symbolische Jungfräulichkeit oder Himmelfahrt ist einfach nur dämlich, bei Hans Küng ist das ähnlich).

Interessant ist hingegen das ebenfalls 1993 geschriebene Vorwort: Hier äußert sich Kahl sehr kritisch über seinen weiteren Lebensweg, hat er doch die christliche Heilsbotschaft gegen die marxistische eingetauscht und dieser Ideologie über zwei Jahrzehnte gehuldigt. So liest man: “Wie stark sich die mentale Struktur der Gläubigkeit aus meiner christlich-theologischen Zeit in meine marxistische Phase hinüber durchgehalten hat, irritiert mich. Es entbehrt nicht der Komik, daß die klassischen Glaubensdefinitionen des Neuen Testamentes als Deutungsmuster dienen können für die Bereitschaft, sich täuschen zu lassen und in utopische Illusionen zu fliehen.” Ich finde nun eine solche Entwicklung weniger überraschend: Immer wieder habe ich zur Kenntnis nehmen müssen, dass Menschen eine Abhängigkeit durch eine andere ersetzen, dass es in ideologischer Hinsicht nicht so sehr um den Inhalt, sondern um die Bequemlichkeit der Heteronomie geht, um quasi göttliches Schrifttum, das für alles und jedes eine Antwort bietet. (Diskussionen mit Marxisten verlaufen im Regelfall nach ganz ähnlichen Schemata wie solche mit religiösen Fundamentalisten.) Trotzdem verdient Kahls Offenheit in dieser Frage Anerkennung, wobei er für seine “Irrungen und Wirrungen” auch ein probates Mittel bereithält: “Dass nur mit Humor die Welt sich ertragen lässt, mit einem Lebensgefühl des trotz alledem, geboren aus Trauer, Zorn und Heiterkeit.” Und Selbstironie – möchte man noch hinzufügen.“

Detaillierte Kritik an Kahls Konzepten findet sich schon in dem 1969 bei Kohlhammer (Stuttgsrt u.a.) von Jens Marten Lohse herausgegebenen Sammelband ‚Menschlich sein – mit oder ohne Gott?‘. Es sind Kritiken, die aber im Wesentlichen und Grundsätzlichen anscheinend nicht über das hier von mir bereits Dargelegte hinausgehen.

Joachim Bauer: „Abschied vom Darwinismus“

Der Neurobiologe und Genforscher Joachim Bauer (geb. 1951) kritisiert an Dawkins‘ Konzepten Folgendes[52]: Wenn Dawkins behauptet, das menschliche Verhalten werde durch „egoistische Gene“ in „natürlicher Selektion“ gesteuert, nimmt er eine sozialdarwinistische Position ein; erkennbar auch daran, dass er – wie Darwin – den Sozialstaat ablehnt (a.a.O. S. 16). Auch die „Repeat-Sequenzen“, die über 50 % der menschlichen DNS ausmachen und gelegentlich als „Müll-DNS“ bezeichnet werden, sind keine egoistischen, sondern „ kooperative Elemente im Dienste der Zellen “ (S. 83). Gene werden durch die ihnen zu- und übergeordneten Zellen kontrolliert. Mit seiner Annahme „egoistischer Gene“ würdigt Dawkins Lebewesen zu „Überlebensmaschinen“ herab. Und auch die zusätzliche Annahme von „Memen“ als Kultur- und Ideenträger ändert daran nichts. (Ohnehin ist m.E. zu fragen, warum Dawkins dieses zusätzliche Phantasieprodukt benötigt, wenn doch schon die Gene angeblich alles steuern!)

Außerdem bezieht Dawkins seine Ideen von Genen und Memen nicht aus naturwissenschaftlicher Forschung, sondern – wie schon Darwin – aus wirtschaftswissenschaftlichen Theorien. Insofern sind seine Konzepte „das biopsychologische Korrelat der angloamerikanischen (inzwischen weltweit herrschenden) Wirtschaftsordnung“ (S. 153). Es ist somit eine Ideologie, die die kapitalistische Ordnung „optimal ergänzt und zu legitimieren scheint“ (ebd.).

Dagegen setzt J. Bauer seine Theorie vom kooperativen Gen, wobei er sich auf Entdeckungen stützt, welche die US-amerikanische Genetikerin Barbara McCintock schon im Jahre 1944 gemacht hat: dass nämlich Gene weder egoistisch noch autonom, sondern in der Lage sind, sich z.B. unter dem Einfluss äußerer „Stressoren“ selbständig zu verändern, d.h. entsprechend eigener Regeln des übergeordneten Zell- und Genom-Systems „sich durch Kreativität an neue Bedingungen anzupassen“ (was McCintock auch als „Weisheit der Zelle“ bezeichnet: „Cells make wise decisions and act upon them“, McCintock 1983, a.a.O. S. 29; vgl. S. 12, 104, 125).

Seine eigenen Folgerungen fasst J. Bauer wie folgt zusammen:

„Gene, Zellen und Organismus stehen in permanenter Kommunikation. Gene können allein nichts ausrichten, jede genetische Aktivität setzt Kooperation mit verschiedenen Akteuren der Zelle voraus. Gene sind Kommunikatoren und Kooperatoren.

Auch die Gesamtheit der Gene, das Genom, unterliegt der Regie der Zelle und des Organismus. Genome bestehen aus einem System von Modulen, derer sich die Zelle bedient, um biologische Prozesse in Gang zu setzen und aufrechtzuerhalten. Alle sich in der Zelle abspielenden biologischen Prozesse stehen unter dem Einfluss von Umweltbedingungen. Signale aus der Umwelt haben somit immer auch Auswirkungen auf die Abläufe im Genom. Die Analyse von Genomen zahlreicher Spezies zeigte, dass Genome von ihren Zellen auf einen jeweils aktuellen – an den momentanen Umweltbedingungen ausgerichteten – Funktionsmodus >eingestellt< werden und dass Organismen im Verlauf der Evolution zu bestimmten Zeitpunkten die Struktur ihres Genoms – und damit sich selbst – verändert haben. Diese Veränderungen, auf denen die Entstehung neuer Spezies beruhte und beruht, ereigneten sich nicht zufällig, sondern schubartig zu bestimmten Zeitpunkten der Evolution. Solche Entwicklungsschübe stehen – nach allem, was bekannt ist – im Zusammenhang mit schweren oder anhaltenden Umweltstressoren, denen das Leben ausgesetzt war.“ (S. 24)

Biologische Grundprinzipien des Gens seien „Kooperation, Kommunikation und Kreativität“ (S. 17). Jede Art von Sozialdarwinismus verbiete sich daher von selbst. Leider sei Darwin nicht in der Lage gewesen, seine gelegentliche Einsicht in die Kooperations- und Teamfähigkeiten der Menschen als wahre Triebfedern und eigentlichen Motor von geschichtlichem Fortschritt zu erkennen und theoretisch umzusetzen.

Jedenfalls erweisen sich Dawkins darwinistische Konzepte – die Grundlage seiner Religionskritik – als nahezu total hinfällig. Legitim ist laut J. Bauer allenfalls Dawkins‘ Berufung auf Darwins Abstammungslehre und auf das Faktum der Selektion als solcher – nicht jedoch als alleiniges Prinzip der Evolution. – Notwendig sei eine neue Theorie der Menschlichkeit, die J. Bauer ansatzweise so erklärt:

„Wissenschaftliche Beweisführungen liegen ausschließlich in der Zuständigkeit der Wissenschaft selbst – insoweit haben auch Konzepte wie jenes des >Intelligent Design< innerhalb der Biologie keinen Platz. Die Zuständigkeit dafür aber, was Wissenschaft darf, wem sie zu dienen hat und zu welchen Zwecken sie eingesetzt wird, besitzen keineswegs nur Naturwissenschaftler, sondern alle Mitglieder einer Gesellschaft. Es ist das Recht und die Aufgabe aller gesellschaftlichen Gruppen, dafür zu sorgen, dass die Würde des Menschen auch im Bereich der wissenschaftlichen Forschung gewahrt bleibt und dass eine faire Teilhabe aller an den Nutzanwendungen der Wissenschaft sichergestellt wird. Eine besondere, wichtige Rolle bei der Reflexion dessen, was >Würde des Menschen< und >faire Teilhabe< ist und was dies für naturwissenschaftliches Arbeiten bedeutet, haben dabei auch verschiedene nicht naturwissenschaftliche Disziplinen, insbesondere die Philosophie und die Rechtswissenschaften.“ (S. 192 f.)

Aber auch der Religion und der Theologie müsse man wieder Gerechtigkeit widerfahren lassen; zumal dann, wenn die Vorstellung „Gott“ nicht mehr dazu missbraucht wird, Menschen zu entrechten, zu erniedrigen und zu unterdrücken, sondern, im Gegenteil, dazu dient, die Menschlichkeit zu fördern:

„Und schließlich nochmals zur Theologie: Wenn sie sich nicht als Werkzeug der Entmündigung versteht, wenn stattdessen >Gott< eine Metapher dafür sein sollte, dass sich Menschen einem Bemühen unterwerfen, über alle Kulturen und über die endlose Reihe von Generationen hinweg Menschlichkeit zu bewahren, dann steht auch der Theologie – wie der Philosophie – ein Mitspracherecht über im gesellschaftlichen Diskurs über das zu, was Wissenschaftler tun.“ (S. 193)

Wobei ein solches Gottesverständnis als „gemeinsame Basis der Religionen“ dienen könne, ohne damit Gläubigen hinsichtlich ihres Glaubens irgendwelche Vorschriften zu machen. (ebd.)

Insgesamt gesehen gehen Joachim Bauers bereits 2008 vorgelegte Ergebnisse weit über das hinaus, was Katharina Preetz in ihrer Dissertation von 2013 festhält, ohne Bauers Erkenntnisse zu berücksichtigen. Dennoch werfen auch Bauers Konzepte Fragen und Probleme auf, die weder er selbst noch K. Preetz behandeln. So, wenn Bauer feststellt, dass der von Darwin und Dawkins propagierte Sozialdarwinismus hervorragend zu dem „angloamerikanischen“, weltweit verbreiteten Wirtschaftssystem passt, mithin zum globalisierten neoliberalen Kapitalismus. Wo ja nicht nur „die freiheitliche Demokratie“ und die angeblich durchgängige Rechtsstaatlichkeit herrschen, sondern auch Egoismus, Konkurrenzkampf und das faschistoide „Recht des Stärkeren “.

Wenn aber auch diese negativen, teils destruktiven Faktoren das Zell- und Gengeschehen beeinflussen, wie es J. Bauers Ergebnisse nahelegen, müssten diese Einflüsse nachzuweisen sein, was aber anscheinend nicht der Fall ist (jedenfalls nicht bei J. Bauer). Neben den von ihm genannten positiven Faktoren Kooperation, Kommunikation und Kreativität müssten zumindest auch Egoismus und Konkurrenzdenken als Grundprinzipien erscheinen, was nicht der Fall ist.

Nachweisbar sind die genannten Negativitäten aber trotzdem, und zwar u.a. in der jegliches Verhalten mitbestimmenden Instanz des Unbewussten, in dem – laut Benjamin Libet – unsere Entscheidungen stets vorbereitet werden – wenn auch nicht vollständig determinierend, weil fast immer noch genügend Spielraum für rationale Überlegungen und „endgültige“ Entscheidungen bleibt, auch wenn hier ebenfalls nicht nur Vernunftgründe, sondern auch egoistische Interessen eine Rolle spielen können. – Wobei zu beachten ist, dass im Egoismus zweifellos auch positive Aspekte erkennbar sind, dient er doch im Kampf ums Dasein nicht zuletzt auch der Selbsterhaltung und Selbstbehauptung.

Was auch für die Rolle des Christentums nicht nur im Seelenleben der Einzelperson, sondern auch in gesamtgesellschaftlicher Hinsicht höchst bedeutsam ist. Wie sollen sich christliche Grundsätze wie Nächstenliebe, Gleichheit und Solidarität in einer vom Konkurrenzkampf geprägten Gesellschaft behaupten können? Ferner: Gibt es keine Alternativen zum Kapitalismus, die möglicherweise besser mit dem Christentum vereinbar wären? Oder ist das Christentum schon dermaßen eng mit dem Kapitalismus verbündet, dass gar keine Alternative mehr möglich ist? – Auch diese Fragen beantworten K. Preetz und J. Bauer nicht, können sie nicht beantworten, und zwar wohl vor allem deshalb nicht, weil sie keine Systemkritik am Kapitalismus üben.

Weitere Werturteile zum Christentum

Bekanntlich haben außer den hier genannten zahlreiche andere Kritiker das Christentum ab- oder aufgewertet, darunter so herausragende Persönlichkeiten wie Bertrand Russell, Henry Miller, Alber Camus, Heinrich Heine und Kurt Tucholsky. Einen weiten Überblick über die Vielzahl der Beiträge vermittelt der Sammelband ‚Das Christentum im Urteil seiner Gegner‘, herausgegeben von Karlheinz Deschner (1986, von und zu insgesamt 37 Autoren). Diese Beiträge zu referieren, würde den Rahmen meiner vorliegenden Arbeit sprengen. Stattdessen lasse ich einige der Kritiker selbst zu Wort kommen, und zwar zu ausgewählten Themenbereichen, zu denen die zitierten Äußerungen zwar nichts grundstürzend Neues, wohl aber wertvolle Verdeutlichungen und Ergänzungen beisteuern.

Zur christlichen Gottesvorstellung

“D i e s e F ü n f s i n d E i n s

1. Gottvater

Treten wir ein: Da sitzt vor allem der Herrgott, die erste Person der Gottheit. Der Herr ist doch sehr alt geworden. Er hört uns nicht einmal eintreten. Er scheint taub zu sein. Er hat noch immer das teils ehrwürdige, teils milde Gesicht, das ihm Michel Angelo gab. Aber die Zornesfalte da zwischen den Augenbrauen, mein Gott, die ist längst gewichen und ausgeglättet. Es ist eben lange her, daß dieser Gott ein strafender und rächender Gott war… Ja, wir bezweifeln, ob er gegenwärtig noch – Seltenheiten abgerechnet – von seinem Thron aufsteht; denn die Krücken, die ihm gehören, stehen ganz weit hinten in der Ecke. …

2. Gottsohn

Da haben wir dann ferner Christus, die zweite Person der Gottheit. Er ist noch nicht so sehr alt; sieht aber sehr elend aus. Mein Gott, dieser Mensch war nie recht gesund. Ob es ihm auf der Lunge fehlt, ich weiß es nicht. Aber eine ewige Resignation, eine ewige Milde, die ewige Lammesdemut, das ewige >Brüderlein< und >Kinderlein< und >Liebet Euch unter einander<, und nichts wie Mitleid und Kopfhängen und Wunden und Schmerzen haben aus diesem Gott eine fließpapierne Figur gemacht, vor der sich niemand fürchtet, und die deshalb auch niemand achtet. – Aber sein Kreuzestod? – Ah, à la bonne heure, das war eine ehrenwerte Handlung, die ihm niemand vergessen wird. – Aber sie ist vorbei. Sie ist eskomptiert. Sie hat ihre Wirkung gethan. Wer fragt noch nach ihr? … Christus ist aus der Mode. …

3. Der Heilige Geist

Da haben wir dann als dritte Person der Gottheit den heiligen Geist. Ja, wo ist der? Ich seh‘ ihn nicht. Hui! Flog da ‘was zum Fenster hinaus? Fort ist er. Wenn er’s war. Dieser heilige Geist – ich muß es offen bekennen –, der sich nur im Symbol einer Taube, eines so schnellen und schwer sichtbaren Vogels zeigt, hat mit immer den Verdacht erweckt, daß er – ich will nicht direkt sagen, nie existierte, – aber entweder sehr dünn, oder sehr klein, oder sehr schnell ist. Viele Leute essen keine Tauben, weil der heilige Geist sie zum Aufenthalt gewählt hat. Tauben zu essen soll auch traurig machen. Ist das der Grund, weshalb der heilige Geist ein so trauriger Gott ist? … Dies sind also die drei Gottheiten, wie wir sie im Himmel gefunden haben. Wie Ihr mir zugeben werdet, liebe Leser, eine traurige Gesellschaft. Ein halbes Spital. Zwei sind immer krank. Der Dritte ist fort. …

4. Maria

5. Die Päpste

… alle fünf Personen sind sich gleichzeitig und gleichwertig, so daß immer und überall die Einheit in der Fünftheit und die Fünftheit in der Einheit verehrt werden muß.“

Von: Oskar Panizza (1853-1921), in: Deschner a.a.O. S. 380-384. (Dagegen zur Trinitätslehre s. Johannes 14, s.o. S. 67!)

„Gott

Es hat nichts geholfen. Alle Rufe sind umsonst gewesen. Die Lüge vom Opfertod Christi selbst ist verhallt. Vor uns ist sein Tod nackter und häßlicher geworden und vor den andern allgemeiner und alltäglicher. Jedes Verhältnis zu Gott ist verausgabt worden.“

Von: Hans Henny Jahnn (1894-1959), in Deschner a.a.O. S. 545

Zu Jesus

„Jesus Christus ist nur einer der gewöhnlichen, von Zeit zu Zeit in einer gewissen Regelmäßigkeit auftretenden Wundertäter und Religionsstifter gewesen.“

Von: Kaiser Julian (331-336), in: Deschner a.a.O. S. 46

„Wenn ich die Evangelien lese, stoße ich nie auf eine Stelle, wo von dem Gepäck die Rede ist, das Jesus mit sich trug. Es wird nicht einmal eine Reisetasche erwähnt, wie sie Somerset Maugham auf seinen Wanderungen in China bei sich hatte. … Jesus aber besaß nicht einmal eine Zahnbürste, soviel man weiß. Kein Gepäck, keine Möbelstücke, keine Wäsche, kein Taschentuch, keine Kennkarte, kein Bankbuch, keine Versicherungspolice, kein Haus (nicht einmal einen Winterpalast), er brauchte auch keine Briefe zu lesen und zu beantworten. Soviel wir wissen, schrieb er nie eine Zeile. Heimat war für ihn, wo er sich gerade befand. Nicht, wo er seinen Hut aufhängte, denn er besaß keinen.

Er hatte keine Bedürfnisse, das ist’s. Ihn verlangte nicht einmal nach einem so armseligen Posten wie dem eines Garderobedieners. Als Zimmermann arbeitete er nicht lange. Er stellte auch keine höheren Lohnforderungen. Nein, er hatte Wichtigeres zu tun. Er bewies, wie lächerlich es ist, im Schweiße seines Angesichts zu arbeiten. Seht die Lilien auf dem Felde…

Kann man sich vorstellen, daß Jesus einen akademischen Grad erhielt? Etwa wegen seiner Krankenheilungen zum Ehrendoktor gemacht wurde? Von allen Graden hätte der >Doktor der Theologie< am wenigsten zu ihm gepaßt.“

Von: Henry Miller (1891-1980), in: Deschner a.a.O. S. 530 f.

„Fassen wir das Gesamtbild der Persönlichkeit Jesu, wie es sich aus den vorliegenden Urkunden als Erinnerungsbild der ihn überlebenden Jünger im engeren und weiteren Sinne darstellt, noch einmal kurz zusammen, so ergibt sich folgendes: Kein Genie, sondern ein Talent, das aber bei völligem Mangel gediegener Kultur im Durchschnitt nur Mittelmäßiges produziert und nicht vor zahlreichen Schwächen und bedenklichen Verirrungen zu schützen vermag; ein stiller Fanatiker und transzendenter Schwärmer, der trotz angeborener Menschenfreundlichkeit die Welt und das Irdische haßt und verachtet und jedes Interesse dafür als dem einzig wahren transzendenten Interesse schädlich erachtet; ein liebenswürdig bescheidener Jüngling, der durch merkwürdige Verkettung von Umständen zu der damals epidemischen Idee kommt, der erwartete Messias zu sein, und an den Folgen derselben untergeht.“

Von: Eduard von Hartmann (1842-1906), in: Deschner a.a.O. S. 341

„… Es herrscht die allgemeine Auffassung, daß Gott, als er im Himmel wohnte, streng, hart, böse, eifersüchtig und grausam gewesen, aber seitdem er zur Erde gekommen war und den Namen Jesus Christus angenommen hatte, das Gegenteil davon geworden sei. Nämlich: Er wurde sanft, milde, mitleidig und verzeihend, alle Härte entschwand aus seiner Natur und machte einer innigen, süßen Liebe zu seinen irdischen Kindern Platz. Und dabei war es doch in seiner Eigenschaft als Jesus Christus, daß er die Hölle erfand und verkündete!“

Von: Mark Twain (1835-1910), in: Deschner a.a.O. S. 333

„Christus ist mir eine hohe – vielleicht die höchste – sittliche Erscheinung in der Geschichte; der einzige Mensch, der durch Leiden groß geworden ist. Weil Judentum und Heidentum nicht weit genug gegangen waren, vergeb ich es ihm, daß er zu weit ging.“

Von: Friedrich Hebbel (1813-1863), in: Deschner a.a.O. S. 286

„J e s u s

Es fällt mir nicht ein, zu bestreiten, daß Jesus ein vorzüglicher Mensch gewesen; was ich behaupte, ist nur dies: nicht um dessen willen, was er war, sondern um dessen willen, was er nicht wahr, nicht um des Wahren willen, das er lehrte, sondern um einer Vorhersage willen, die nicht eingetroffen ist, also nicht wahr gewesen ist, hat man ihn zum Mittelpunkt einer Kirche, eines Kultus gemacht. Nachdem wir erkannt haben, daß er das nicht gewesen, daß das nicht wahr ist, um dessen willen man ihn dazu gemacht hat, ist für uns der Grund, und sofern wir wahrhaftig sein wollen, auch das Recht hinweggefallen, einer solchen Kirche anzugehören.“

Von: David Friedrich Strauss (1808-1874), in: Deschner a.a.O. S. 260

„Christus mag für jemanden gestorben sein, aber jedenfalls nicht für mich.“

Von: Albert Camus (1913-1960), in: Deschner a.a.O. S. 552

Zum Christentum

„Wie recht hast Du, wenn Du vom Christentum schreibst, es habe den Tod zu überwinden gemeint, in der Tat aber nur vertuscht, indem es ein anderes Leben an seine Stelle setzte.“

Von: David Friedrich Strauss, in: Deschner a.a.O. S. 261

„Ob das Christentum fortbestehen wird oder nicht? Jedenfalls ist die Krisis eingetreten, denn was früher nur einen Teil der Literatur bewegte, bewegt jetzt das Leben; hält sich in in solchem Kampf eine Institution, so hält sie sich auf ewig.“

Von: Friedrich Hebbel, in: Deschner a.a.O. S. 287

“D e r c h r i s t l i c h e E g o i s t

Daß die Welt einmal aufhört und Gott wieder Alles in Allem ist, dagegen haben die Theologen gar nichts; nur eine Bedingung stellen sie: sie müssen dann auch noch dabei sein, um die ungetrübte Herrlichkeit Gottes mit zu genießen. In dieser Selbstsucht des nicht abdanken wollenden Individualeudämonismus steckt des Pudels Kern; der christliche Egoist will wohl nach Ablauf des tausendjährigen Reiches und nach dem Aufhören der Zeit ganz in Gott eingehen und mit Gott eins werden, aber nicht ohne diese mystische Einheit als seine ewige Seligkeit zu empfinden.“

Von: Eduard von Hartmann, in: Deschner a.a.O. S. 347

„Der ganze Schwindelbau des Christentums bräche im Nu zusammen, wenn man ihm die absurde Fiktion des >jüngsten Tages< nähme… Und vor diesem Larvenwahnwitz eines >kommenden Reiches<, eines >jüngsten Gerichtes<, einer >ewigen Vergeltung< mußten Helden und Götter >zu Kreuze kriechen<.

Von: Ludwig Klages (1872-1956), in: Deschner a.a.O. S. 492 f.

„D a s K r e u z g e g e n d e n P h a l l u s

Das Christentum hat viel Gutes auf Erden bewirkt. Doch wird dies tausendfach durch das Schlimme überboten, das die christliche Idee mit der Vergiftung des Liebeslebens angerichtet hat.“

Von: Kurt Tucholsky (1890-1935), in: Deschner a.a.O. S. 510

„D a s C h r i s t e n t u m u n d d a s E l e n d d e r W e l t

Wir sind zum Beispiel das Produkt von zwanzig Jahrhunderten christlicher Vorstellungen. Seit 2000 Jahren ist dem Menschen ein erniedrigtes Bild seiner selbst vorgehalten worden. Wir kennen das Ergebnis. Auf jeden Fall kann niemand sagen, was wir wären, wenn man in diesen zwanzig Jahrhunderten dem antiken Ideal mit seiner schönen Menschengestalt treu geblieben wäre.

Rieux: >Und ich werde mich bis in den Tod hinein weigern, die Schöpfung zu lieben, in der Kinder gemartert werden. < ( Die Pest )

Ich werfe dem Christentum vor, daß es eine Lehre der Ungerechtigkeit ist.

Das geschichtliche Christentum hat auf diesen Protest gegen das Böse mit der Verkündigung des Königreichs geantwortet, darauf mit dem ewigen Leben, das den Glauben verlangt. Aber das Leiden nützt die Hoffnung und den Glauben ab; es bleibt allein und ohne Erklärung. Die Massen, der Abeit, des Leidens und Sterbens müde, sind Massen ohne Gott… Das geschichtliche Christentum verschiebt die Heilung vom Bösen und vom Mord, die doch in der Geschichte erlitten werden, ins Jenseits der Geschichte. …

Sinn meines Werks: So viele Menschen entbehren der Gnade. Wie können wir ohne die Gnade leben? Wir müssen uns wohl oder übel darein schicken und tun, was das Christentum nie getan hat: uns der Verdammten an-nehmen.“

Von: Albert Camus, in: Deschner a.a.O. S. 556-558

„U r c h r i s t e n t u m u n d S o z i a l i s m u s

Die Geschichte des Urchristentums bietet merkwürdige Berührungspunkte mit der modernen Arbeiterbewegung. Wie diese, war das Christentum im Ursprung eine Bewegung Unterdrückter: es trat zuerst auf als Religion der Sklaven und Freigelassenen, der Armen und Rechtlosen, der von Rom unterjochten oder zersprengten Völker. Beide, Christentum wie Arbeitersozialismus, predigen eine bevorstehende Erlösung aus Knechtschaft und Elend; das Christentum setzt diese Erlösung in ein jenseitiges Leben nach dem Tod, in den Himmel, der Sozialismus in diese Welt, in eine Umgestaltung der Gesellschaft. Beide werden verfolgt und gehetzt, ihre Anhänger geächtet, unter Ausnahmegesetze gestellt, die einen als Feinde des Menschengeschlechts, die andern als Reichsfeinde, Feinde der Religion, der Familie, der gesellschaftlichen Ordnung. Und trotz aller Verfolgungen, ja sogar direkt gefördert durch sie, dringen beide siegreich, unaufhaltsam vor. Dreihundert Jahre nach seinem Entstehen ist das Christentum anerkannte Staatsreligion des römischen Weltreichs, und in kaum sechzig Jahren hat sich der Sozialismus eine Stellung erobert, die ihm den Sieg absolut sicherstellt.“

Von: Friedrich Engels (1820-1895), in: Deschner a.a.O. S. 323

„So viele Betrügereien, so viele Irrtümer, so viele Dummheiten, wie sie sich seit siebzehnhundert Jahren über uns ergießen, haben unserer Religion nichts anhaben können. Sie ist ohne Zweifel göttlich, da siebzehnhundert Jahre Schurkereien und Schwachsinnigkeiten sie nicht haben zerstören können…“

Von: Voltaire (1694-1778), in: Deschner a.a.O. S. 90 f.

Glauben und Wissen

„Glauben und Wissen vertragen sich nicht wohl im selben Kopfe: sie sind darin wie Wolf und Schaaf in einem Käfig; und zwar ist das Wissen der Wolf, der den Nachbar aufzufressen droht.“

Von: Arthur Schopenhauer (1788-1860), in: Deschner a.a.O. S. 170

Religion und Moral

„In ihren Todesnöten sieht man die Religion sich an die Moral anklammern, für deren Mutter sie sich ausgeben möchte: – aber mit Nichten! Aechte Moral und Moralität ist von keiner Religion abhängig; wiewohl jede sie sanktioniert und ihr dadurch eine Stütze gewährt.“

Von: Arthur Schopenhauer, in: Deschner a.a.O. S. 170

„Die erste Tugend jedes ehrenwerten Menschen und, wie ich glaube, auch jedes Christen muß die Humanität sein. Die Stimme der Natur, die die Grundlage der Humanität ist, will, daß wir uns alle lieben und wechselseitig unser Wohlergehen fördern. Das ist meine Religion.“

Von: Friedrich der Große (1712-1786), in: Deschner a.a.O. S. 150 f.

„Die christliche Religionsgemeinschaft ist nicht der Hort aller Sittlichkeit. Es gibt kein religiöses Monopol der Ethik. Millionen von anständigen und sittlich gefestigten Menschen schmähen die Kirchen nicht, leben aber bewußt und ganz und gar an ihren Lehren vorbei, und sie tun recht daran. Es ist unrichtig, daß der, der die Lehren der Kirche überwunden hat, ein sittlich minderwertiges Individuum ist. Wer so versagt hat, wie das Christentum im Kriege, sollte uns nichts von Sittlichkeit erzählen. Und keine Strafe wird uns hindern, … von einem gesetzlichen Rechte Gebrauch zu machen. Nämlich allen unsern Freunden und vor allem den Frauen einen Rat zu erteilen:

Tretet aus der Kirche aus. Tretet aus der Kirche aus. Tretet aus der Kirche aus.“

Von: Kurt Tucholsky, in: Deschner a.a.O. S. 515

„In der Tat bilden Religion und Moral, wie sie gegenwärtig beschaffen sind, ein praktisches Gesetzbuch des Elends und der Knechtschaft; der Genius des menschlichen Glückes muß jedes Blatt aus dem verruchten Gottesbuche reißen, bevor der Mensch die Schrift in seinem Herzen lesen kann.“

Von: Percy Bysshe Shelley (1792-1822), in Deschner a.a.O. S. 189

Toleranz und Intoleranz

„Die Intoleranz, die sich mit dem Aufkommen des Christentums über die Welt verbreitete, ist eines seiner seltsamsten Merkmale und geht meiner Meinung nach darauf zurück, daß die Juden an die Rechtschaffenheit glaubten und den jüdischen Gott für den einzigen Gott hielten.“

Von Bertrand Russell (1872-1970), in: Deschner a.a.O. S. 16

„I n t o l e r a n z w i d e r s p r i c h t d e m R e c h t u n d d e r V e r - n u n f t

… ein Mensch, der überzeugt ist, daß er durch die Ausrottung der Ketzer das Reich Gottes fördert, ein solcher Mensch, sage ich, wird alle Gesetze der Moral mit Füßen treten, und weit entfernt, durch die Vorwürfe des Gewissens im Zaum gehalten zu werden, wird er vielmehr durch sein Gewissen selbst dazu angetrieben, alle Mittel ohne Unterschied anzuwenden, um nur dadurch zu bewirken, daß der heilige Name Gottes nicht mehr gelästert wird, und so auf den Ruinen der Ketzerei oder Götzendienerei die Orthodoxie aufzupflanzen. Was für Verwüstungen verursacht solcher Religionseifer in einem Staate! Würde er sie von seiten der Freigeister zu befürchten haben?“

Von: Pierre Bayle (1647-1706), in: Deschner a.a.O. S. 80

„Von allen Religionen müßte ohne Zweifel die christliche am meisten den Geist der Toleranz einflößen, obgleich die Christen bis heute von allen Menschen die unduldsamsten gewesen sind.“

Von: Voltaire, in: Deschner a.a.O. S. 90

Ein Rückblick und eine notwendige Ergänzung zu Ernst Blochs Atheismus

a) Rückblick und Folgerungen

Das den genannten vier Kritikern des Christentums Gemeinsame ist ihre Berufung auf den Atheismus, mit der sie offenbar dem berechtigten Einwand des Agnostizismus ausweichen, wonach weder die Existenz noch die Nicht-Existenz Gottes beweisbar ist. – Unterschiedlich sind die Argumentationen der vier Kritiker. Marx prangert die Verfilzung von Kapitalismus und Kirche an, aus der er schließt, die christliche Religion fungiere als drogenartige Ideologie, als „Opium des Volkes“. Nietzsche tadelt u.a. Ressentiment, „Sklavenmoral“ und Leibfeindlichkeit als Irrwege des Christentums. Dawkins will den Agnostizismus entkräften, und zwar durch seine „Wahrscheinlichkeitstheorie“ in Verbindung mit seinen auf Darwins „natürlicher Selektion“ gestützten Theorien des „egoistischen Gens“ und des Sozialdarwinismus ; er muss aber einräumen, dass beide mit dem Recht auf Selbstbestimmung unvereinbar sind und das Kultur-Phänomen im Ganzen nicht erklären können, so dass er hierfür seine – nicht belegbare – „Mem-Theorie“ erfindet. Joachim Kahl will seinen Atheismus durch „2 Säulen“ stützen: die Unhaltbarkeit des Schöpfungs- und des Erlösungs-Glaubens.

In der pauschalen, atheistischen Ablehnung des Christentums treten jedoch bei allen vier Kritikern gravierende Mängel zu Tage. Alle vier lassen die Kernbotschaften Jesu außer Acht. Darüber hinaus erweist sich Nietzsches fanatischer „Fluch auf das Christentum“ als völlig abwegig. Seine Gegenkonzepte – Übermensch, ewige Wiederkehr, „Recht des Stärkeren“ usw. – sind nicht haltbar. Dawkins konstruiert eine nicht belegbare „Mem-Theorie“, verabsolutiert den Darwinismus und die naturwissenschaftliche Methode – und widerspricht sich schließlich selbst, indem er anti-darwinistisches Verhalten lobt und die Kultur „mem-theoretisch“ zu erklären versucht. Seinem Darwinismus hat überdies Joachim Bauer mit seinem Abschied vom Darwinismus den Garaus gemacht. Joachim Kahl verliert sich teilweise in überflüssigen akademischen Diskussionen, während seine „2 Säulen des Atheismus“ auf tönernen Füßen stehen, d.h. auf ihrerseits fragwürdigen metaphysischen Entgegnungen beruhen.

Als ähnlich unhaltbar erweisen sich die meisten Vorwürfe anderer Kritiker. Dawkins‘ und O. Panizzas Satiren auf die Trinitätslehre halten der Konfrontation mit den überlieferten Erklärungen Jesu (z.B. im Johannes-Evangelium, Kap. 14) nicht Stand. Wenn Jesus sich auf die Gebote „seines Vaters“ beruft, wiederholt er die religiöse Überhöhung der Moral, die schon Moses vollzogen hat. Jesus unterstellt sich damit bewusst der jüdischen Tradition, ergänzt diese allerdings durch das Gebot der Nächsten- und Fernstenliebe. Ferner: Der Heilige Geist gleicht nicht einer fliehenden Taube (wie O. Panizza vermeint), sondern entspricht einer Grundfähigkeit des Menschen: dialektische Bezüge zwischen Subjekt und Objekt, d.h. zwischen der unauslotbaren Ganzheit der Person und dem unüberschaubaren Ganzen der Objekt-Welt herzustellen. Als „heilig“ kann man dies – mit Kant – verstehen, wenn man die Menschheit als Ganze als heilig auffasst, auch wenn die Einzelpersonen es nicht sind. Die Menschheit als Ganze ist heilig vor allem deshalb, weil sie – trotz unabsehbarer Vergangenheit und Zukunft – die Hoffnung auf Weiter- und Höherentwicklung bis hin zur Utopie eines gleichsam göttlichen Reichs der Freiheit aufrecht erhält.

Zur Einschätzung des Christentums. Wenn Eduard von Hartmann die „Selbstsucht des christlichen Egoisten“ als „des Pudels Kern“ ansieht und Jesus selbst als „liebenswürdigen bescheidenen Jüngling“ (der er sicherlich nicht war!), verfehlt er zweifellos die eigentliche Botschaft Jesu. Was ebenfalls anzuführen ist gegen den Versuch von D.F. Strauss, Jesu Botschaft gegen die Fehlentwicklungen der Kirchengeschichte auszuspielen.

Ernstzunehmend sind jedoch die Vorwürfe gegen Hirngespinste klerikale Erfindungen wie „Erbsünde“, „Hölle“ und „Jüngstes Gericht“; ebenso die Kritik an der Leib- und Sexualfeindlichkeit der Kirchen – und anderen Fehlentwicklungen, wie sie z.B. in dem krassen Widerspruch zwischen der „Frohbotschaft Christi“ und dem weiterhin grassierenden realen Elend und Unrecht in der Welt sichtbar werden

Ernstzunehmend ist wohl auch Friedrich Engels‘ Vergleich von Urchristentum und Sozialismus, auch wenn er sich hinsichtlich des „Siegs des Sozialismus“ geirrt hat; zumal er ja nicht vorhersehen konnte, in welchem Maße der Sozialismus in der Folgezeit durch Totalitarismus, Autokratismus und andere Verzerrungen in Misskredit geraten ist.

Recht hat auch wohl Schopenhauer, wenn er darauf hinweist, dass Moral nicht auf Religion angewiesen ist. Wenn Moses und Jesus das Gegenteil behaupten, so deswegen, weil sie es für notwendig erachten, Moral und Ethik, die auf uralten realen Erfahrungen der Menschen beruhen, durch religiöse Überhöhung zu stärken. – Nachvollziehbar erscheint auch die Forderung, Toleranz im ursprünglichen christlichen Sinne zu üben.

b) Ernst Blochs „Atheismus im Christentum“

Eine ganz andere Richtung in der Diskussion über das Verhältnis von Christentum und Atheismus schlägt Ernst Bloch ein, und zwar nicht erst in dem weithin als provokant empfundenen ‚ Atheismus im Christentum‘, erschienen im Jahre 1968. Schon in dem vor 1918 konzipierten und 1923 in zweiter Fassung erschienenen ‚Geist der Utopie‘ bringt Bloch die Idee zum Ausdruck, atheistische Züge im Christentum aufzudecken und fruchtbar werden zu lassen. Schon hier bezeichnet er Jesus als den „als Menschensohn Rebellierenden“ (S. 273), nicht ohne zuvor darzulegen, „was uns das Leben, die Worte Jesu selber überbringen“ (S. 271), nämlich ein non-konformistisches, undogmatisches Bild vom Wesen des Christ-Seins, d.h.:

„ … so etwas wie eine unkonstruierende Ontologie. Das ist: der ewige, von allem unterschiedene Rang der Menschenseele; die Kraft des Gutseins und des Gebets, das zutiefst begründete sittlich Gute als Saatkorn, als Lebensprinzip des Geistes; die Kunde von der möglichen Erlösung durch Dienen untereinander, durch Hingebung, zum Anderen Werden, sich selbst Erfüllen mit Liebe als dem Geist der Versammlung und der universalsten Selbstbegegnung; die Kunde vor allem vom neuen Äon einer bisher unbekannt gebliebenen Gottheit.“ (S. 271 f.)

Als „ewig“ gilt hier nicht Gott, sondern die Menschenseele; was wohl nur dann einleuchten kann, wenn Vorformen des Seelischen als Erlebnisfähigkeit und Prinzip des Lebendigen schon in der Ur-Materie, so z.B. in den Assoziationsfähigkeiten der E-Teilchen, angenommen werden können. – Als „Lebensprinzip des Geistes“ gelten das sittlich Gute und das Gebet. Das Miteinander der Menschen soll in Empathie und gegenseitigem Dienen bestehen, nicht in Herrschafts- und Herr-und-Knecht-Verhältnissen. Wodurch nicht räuberische Vereinzelung, sondern „Hingebung“, d.h. Entwicklung hin zum Anderen in Liebe und Solidarität als „Geist der Versammlung“ ermöglicht wird. Ein neues Zeitalter soll beginnen mit der Ankündigung einer „bisher unbekannt gebliebenen Gottheit“. Womit zweifellos der in Jesus Christus Mensch gewordene Gott gemeint ist, mithin die Inkarnation, die die Türen zu solchen Höhen und Tiefen des Mensch-Seins und der Menschlichkeit aufstößt, dass Christus, der Erhöhte, selbst keiner religiösen Erhöhung mehr bedarf.

Dies alles steht durchweg quer zu jeglichem Cäsaropapismus, der unheilvollen Allianz von Thron und Altar, Ideologie und Frömmigkeit, Kapitalismus und Staatskirche. Sodass Bloch keine Mühe hat, diese Sicht des Christentums erneut – wie zuvor schon in seinem 1921 veröffentlichten Buch Thomas Münzer als Theologe der Revolution – mit dem „sozialistischen Gedanken“ zu verbinden, dem er im Geist der Utopie ein eigenes Kapitel widmet (S. 293-307). Wobei er – ganz im Sinne von Marx und Engels – u.a. das Absterben des Staates einfordert. Statt der Herrschaft über Menschen dürfe dem Staat kaum mehr als das „Ordnen öder Dinge“, die Verwaltung von Sachen, anvertraut werden. (Höchst bemerkenswert zumal angesichts der seinerzeitigen konträren Entwicklung schon in der noch jungen „Sowjet“-Union!)

Gegen kapitalistische Ausbeutung und Unterdrückung stellt schon Marx ein neues Bündnis von Proletariat und Intellektuellen, in dem die Philosophie durch „Aufhebung des Proletariats“ verwirklicht werden soll. Ein Bündnis, das Bloch durch gelehrte Hoffnung und konkrete Utopie anreichert:

„Derart bietet das ferne Ganze Utopias das Bild eines sich in nichts mehr ökonomisch rentierenden Baus: jeder produzierend nach seinen Fähigkeiten, jeder konsumierend nach seinen Bedürfnissen; jeder offen, nach den Graden seiner Hilfe, seines sittlich-geistigen Prädikantentums auf dem Heimweg der Menschheit durch das Dunkel der Welt >begriffen<.“ (a.a.O. S. 306)

Vorerst offen bleibt dabei die Frage, wie die konkrete Botschaft Jesu in diese Utopie eingebracht werden kann. Expliziert und umfassend breit dargestellt dann im ‚Prinzip Hoffnung‘, das Bloch 1938-1947 im Exil geschrieben und in den 1950er Jahren wiederholt „durchgesehen“ hat. Dessen Jesus-Bild zeichnet sich schon in der oben von mir zitierten Passage ab, in der Jesus als Fürsprecher und Sachwalter der Armen und Erniedrigten auftritt, und zwar mit „Aufruhr nach oben“, also als Sozialrevolutionär (s.o. S. 24). Bloch sieht in ihm zwar auch einen „Stifter aus dem Geist Mosis und des Exodus“ (S. 1482), aber nicht zur erneuten Verherrlichung Jahwes, sondern als mit Buddha und Zoroaster vergleichbaren „Menschensohn“, der nicht einfach das Bestehende rechtfertigt, sondern einsetzt „die Utopie eines Menschenmöglichen, dessen Kern und eschatologische Brüderlichkeit er vorgelebt hat“ (S. 1487). Und dies mit einer ganz neuen Gottesvorstellung:

„Gott, der eine mythische Peripherie war, ist zum menschgemäßen, menschidealen Mittelpunkt geworden, zum Mittelpunkt an jedem Ort der Gemeinde, die in seinem Namen sich versammelt. Dazu gehörte und überzeugte ein Stifter, in dem das Wort zu Fleisch geworden, zu greifbarem, crucifixus sub Pontio Pilato.“ (ebd.)

Wodurch nicht nur „jede bisherige Gottesvorstellung überholt“ wird, sondern ganz Neues, Unerhörtes, nie Dagewesenes geschieht: „die Utopie des Menschensohns, der keine Utopie mehr ist, sondern das Reich ist präsent“ (S. 1503). Und zuletzt dennoch auf eine Utopie hinausläuft: die einer Vergöttlichung des Menschen: „Eritis sicut Deus“, ihr werdet sein wie Gott, der siebente Schöpfungstag werden wir selber sein, heißt es bei Augustinus. Und bei Bloch:

„ … kraft des ausschließlichen Bezugs dieses schlechthinnigen Novum oder Omega zum Menschen-Inhalt wird der Mystizismus des Himmels zur Mystik des Sohns, die Herrlichkeit Gottes zu der der erlösten Gemeinde und ihrer Statt.“ (S. 1504)

Und: „Eritis sicut Deus ist die Frohbotschaft des christlichen Heils.“ (ebd.)

Zusammengefasst bzw. aufgearbeitet, präzisiert und erweitert hat Bloch all dies in Atheismus im Christentum. Zur Religion des Exodus und des Reichs (1968). Worin er auch auf die Begriffe „Menschensohn“ und „Atheismus“ näher eingeht. Laut Neuem Testament benutzt Jesus das Wort ‚Menschensohn‘ fast ausschließlich zur Bezeichnung und Bestimmung der eigenen Person. Das Wort taucht aber bereits im AT, z.B. beim Propheten Daniel auf, wo es schon „etwas Ungewöhnliches, sehr Gewaltiges“ bedeutet. Hierzu erläutert Bloch:

„Menschensohn ben adam bedeutet schließlich Sohn des himmlischen Urmenschen, des göttlichen Adam. Der Sohn aber ist hier das Gestaltige der Wesenheit, die in ihm erscheint, nicht etwa das von ihr Gezeugte.“ (a.a.O. S. 192)

Worin sich sogar bereits eine mitten unter den Menschen wirkende Erlösergestalt abzeichnet, nämlich ein „eschatologischer, ein mystischer Adam“, der nicht wie Jahwe hoch über den Menschen, sondern mitten unter ihnen weilt:

„Es sind das die Maße einer neuen Welt, nicht mehr die der alten, der Welt des dem Menschlichen abgetrennten, unbegreiflichen Jachwe.“ (S. 197)

Es handelt sich um einen mystischen Adam, der immer schon existiert hat und als solcher auch Gegenwart und Zukunft bestimmt, und zwar durchaus eschatologisch, d.h. die letzten Dinge betreffend, aber auch weltimmanent, nämlich negativ gegen Sünde, Tod und Gesetz (die „Ordnung des schwachen Adam“) und positiv „für die Gerechtigkeit, für das Leben, für die Gnade, die alle zur Ordnung des himmlischen Adam gehören“ (S. 196). Woraus jedoch keine neue Religion entsteht, sondern, im Gegenteil, deren Aufhebung. Denn nun tritt die Hoffnung an die Stelle der Religion:

„Dergestalt daß an diesem Punkt der Satz gilt, der als Exodus-Losung aus jedem Land der Knechtschaft heraus so besonders positive: Wo Hoffnung ist, ist auch Religion ; nicht gilt freilich, in Ansehung der von Himmel und Obrigkeit verhängten Religion, die Umkehrung: Wo Religion ist, ist auch Hoffnung. Vielmehr geht genau von der menschlichen Hoffnung, der mit besserem Novum verbündeten, die stärkste Kritik gegen Religion als repressive, regressive Rück-Bindung aus; gegen hoch droben fertig Vorgesetztes, zum Unterschied von unzufriedener, selbstschöpferischer Antizipation, vom Transzendieren ohne Transzendenz.“ (/S. 23)

Mit klarer Wendung gegen den herkömmlichen, durch Jachwe geprägten Gottesbegriff, wonach dieser Gott als „hoch droben fertig Vorgesetztes“ die Menschen stur und starr an sich „rück-binden“ (‚re-ligare‘) will, und zwar in repressiver und regressiver Art und Weise.; vorstellbar allenfalls in Form eines Transzendierens nach oben, dem Bloch nunmehr ein „Transzendieren ohne Transzendenz“ entgegensetzt, in Wirklichkeit: ein Transzendieren nach unten !

Genauer: In Jesus Christus, dem Menschensohn als Inkarnation, geht Gott zu den Menschen, und zwar sowohl zu den Christen als auch zu den Heiden und den Atheisten; wobei Bloch anmerkt, dass als ‚Atheoi‘ „zuerst die christlichen Märtyrer am Hof des Nero“ bezeichnet wurden (S. 24). Es waren die vom herkömmlichen römischen Deus (= Theos) abgefallenen Christen, die wegen ihres neuen Glaubens umgebracht wurden.

Was Bloch zu dem kühnen Schluss veranlasst haben mag: „Nur ein Atheist kann ein guter Christ sein, gewiß aber auch: nur ein Christ kann ein guter Atheist sein; … “ (ebd.). Denn der Menschensohn habe sich ja „gottgleich“ genannt. – Womit Bloch den Spagat zwischen dem Atheismus und der Botschaft Jesu wagt, wenn auch keineswegs problemlos. Immerhin, so Bloch, könnten Christen sich darauf einlassen, weil sie sich vom „theokratischen Aberglauben“ losgesagt haben, während Atheisten sich mit einer wohlwollenden Hinwendung zum Christentum davor schützen, vor lauter Gottesleugnung dem Nihilismus anheimzufallen.

Und damit nicht genug. Denn Bloch bringt hierzu auch den dialektischen Materialismus ins Spiel, der ein „Transcendere ohne Transzendenz“ ermöglichen soll, und zwar als „Subjekt-Objekt fundierter Hoffnung“: „Rück-bindung“ nicht mehr an Gott, sondern an das Hier und Jetzt und Ultimum der Erde; weil der dialektische Materialismus „aus der toten Religion das Lebendige ohne Religion“ aufnimmt, so dass:

„Dergleichen bleibt, nachdem das ganze Opium, auch Narrenparadies des Jenseits verbrannt ist, bleibt als Aufruf wie Anweisung zum vollen Diesseits oder zur neuen Erde.“ (S. 317)

Wodurch sich auch das auftut, was Bloch als „das rote Geheimnis“ bezeichnet: die Ahnung künftiger unumschränkter Freiheit, aber nicht mehr im „Reich Gottes“, sondern in dem, was Marx das Reich der Freiheit genannt hat. Hoffnung verbündet sich mit „Wissenwollen“ und „Wissenkönnen“ zugleich, als Konkrete Utopie :

Das Messianische ist das rote Geheimnis jeder revolutionär, jeder in Fülle sich haltenden Aufklärung. Der Himmel gar als garantierte Belohnungskasse für gute Taten, die sonst kein Motiv hätten, muß unvorhanden und leer sein, wenn der Mensch moralisch handeln soll; aber das unter dem Himmel als Reich unserer Freiheit utopisch Intendierte muß ebenso unsre geo- graphische Utopie sein, wenn der Mensch das auf die Dauer ein- zig haltende und orientierende Summum bonum seiner Zweckreihen halten will. Atheismus ist die Voraussetzung konkreter Utopie, aber konkrete Utopie ist ebenso die unnachlaßliche Implikation des Atheismus. Atheismus mit konkreter Utopie ist im gleichen gründlichen Akt die Vernichtung der Religion wie die häretische Hoffnung der Religion, auf menschliche Füße gestellt. Konkrete Utopie ist die Philosophie und Praxis des in der Welt latenten Tendenz-Inhalts.“ (S. 317)

Wodurch sowohl die messianischen als auch die moralischen Implikationen der neuen, humanistisch, dialektisch-materialistisch und atheistisch fundierten konkreten Utopie festgehalten und gewürdigt werden. Vollends ausgearbeitet und – u.a. durch ausführlichen Vergleich mit nicht-christlichen Religionen – reichhaltig dokumentiert in Das Prinzip Hoffnung (1959)

Kritische Würdigung

Schon in seiner Münzer-Studie des Jahres 1921 äußert Bloch die Hoffnung, vom Westen, nämlich von einem „proletarischen Stoß vom Westen“, werde eine Renaissance des Marxismus mit nachhaltiger, weltrevolutionärer Wirkung ausgehen:

„Die Zeit kommt wieder, der proletarische Stoß vom Westen wird sie wiederbringen, in Deutschland und Rußland wird sie kulminieren: da fühlen die Völker ein Licht, das die schwersten Schatten löst.“[53]

Erstaunlich ist dies, weil Bloch seit den frühen 1920er Jahren nach und nach seine anfangs kritische Haltung gegenüber Lenin (den er 1918 einen „roten Zaren“ genannt hatte) zu Gunsten einer positiven, solidarischen Haltung aufgegeben hat, die er lange Zeit auch Stalin gegenüber beibehalten hat. Aus nahe liegenden Gründen: Seit der Niederschlagung des Spartacus-Aufstands im Jahr 1919 kommen, nicht nur in Deutschland, in zunehmendem Maße nationalistische und faschistische konterrevolutionäre Bewegungen auf, die für das sowjetische Experiment – und auch für den Juden Bloch persönlich – zu einer tödlichen Gefahr werden, die im 2. Weltkrieg kulminiert. Hierzu schreibt Arno Münster in seiner Bloch-Biografie:

„Deshalb, so Blochs Schlußfolgerung, mußte man Stalin (und nicht Trotzki) unterstützen, denn nur Stalin war in der Lage, Hitler auszumerzen. In dieser seltsam anmutenden Dialektik gab es dann keinen Platz mehr für einen dritten – trotzkistischen – Weg, der Kapitalismus und Stalinismus gleichermaßen bekämpft hätte. Daß ein marxistisch-humanistischer und zutiefst antifaschistischer Philosoph wie Ernst Bloch ernsthaft gedacht hat, der Preis, den man jedenfalls zu zollen habe, sei die – zeitweilig notwendige – Verteidigung einer kriminellen Politik (die sich zudem in ihren Methoden immer mehr bei denen der Nazis bediente), mag sicherlich verwundern. Zu erklären ist es nur durch eine vorübergehende Verblendung des Philosophen, und man darf nicht vergessen, daß der tiefere Grund seiner politischen Parteinahme für den Sowjet-Kommunismus der damaligen Epoche in seinem radikal antifaschistischen Engagement lag.“[54]

Dass trotzdem auch Blochs Hoffnung auf den Westen nicht völlig abwegig war, zeigte sich spätestens in der Mai-Revolte des Jahres 1968 – im gleichen Jahre, in dem zufällig (?) auch Blochs Atheismus im Christentum erschienen ist. Mit der bedeutsamen Folge, dass Rudi Dutschke sich mit Bloch anfreundete, der sich spontan an die Seite der rebellierenden ‘68er gestellt hatte.

Als Hauptmotiv für Blochs provokante Synthese aus Atheismus und Christentum nennt A. Münster dessen Bestreben, der erstarrten offiziell-kirchlichen Dogmatik ein anderes, non-konformistisches Konzept entgegenzustellen:

„In der Tat hat Bloch, seinen eigenen Äußerungen zufolge, dieses Buch verfaßt, um >aufzturütteln<, und zwar genau in der Form, wie die verzweifelten Fragen und Anklagen Hiobs uns bei der Lektüre des Alten Testaments aufrütteln können: nicht zuletzt durch die anklagenden Fragen, die das Leiden der Menschen und den Sinn der menschlichen Existenz im Kontext von Not und Leid betreffen, oder in Analogie zu der Art und Weise, wie ein Thomas Münzer den Konsens der Reformation Martin Luthers durch eine ausdrückliche revolutionäre Bezugnahme auf die Bibel und die Äußerungen der Propheten des Alten Testaments störte.“ (a.a.O. S. 338)

Es sei dies eine „marxistische Religionsphilosophie“, die im Wesentlichen mit den Inhalten und Zielen der lateinamerikanischen Befreiungstheologie übereinstimme. Diese wiederum sei

„Ausdruck einer neuen Religiosität, die sich dem Kampf des Marxismus für die gesellschaftliche und wirtschaftliche Emanzipation der Armen und Ausgebeuteten anschließt.“ (a.a.O. S. 341)

Darüber hinaus lassen sich m.E. weitere Motive erschließen, die Bloch zu seiner gewagten Synthese aus Atheismus und Christentum veranlasst haben. Und zwar auf dem Gebiet der politischen Strategie und Taktik. 1968 sieht sich Bloch, der auf den Westen hofft, mit einer ähnlichen Grund-Konstellation konfrontiert wie schon zu Beginn der 1920er Jahre: Wie soll der Sozialismus in einer weithin bürgerlichen, großenteils vom Christentum geprägten Gesellschaft überhaupt je Fuß fassen können, überhaupt eine Chance haben? Marxistisch wird, auch bei Bloch, auf den Atheismus nicht verzichtet, der aber nicht mit dem Christentum zu vereinbaren ist, zumal dieses stets den Glauben an Gott mit einschließt. – Bloch will diese Konfontation beenden, indem er Atheistisches im Christentum aufweist und hervorhebt.

Unverständlich erscheint mir dabei jedoch die Art und Weise, wie Bloch aus Jesus, dem Gottessohn, einen Kronzeugen des Atheismus zu machen versucht. Jesus, „der Stifter aus dem Geist Mosis“, sorgt laut Bloch zunächst noch dafür, dass Gott „zu einem Mittelpunkt an jedem Ort der Gemeinde“ wird (s.o.). Aber nur wenig später wird, im Prinzip Hoffnung (S. 1504), „der Mystizismus des Himmels zur Mystik des Sohns, die Herrlichkeit Gottes zu der der erlösten Gemeinde und ihrer Statt“. Nicht nur Jesus, sondern alle Menschen werden demnach eines Tages „wie Gott“ sein, also an dessen Stelle treten, ähnlich wie schon zuvor sich die „Herrlichkeit Gottes“ sich in der „erlösten Gemeinde“ aufgelöst hat. Und auch der als „himmlischer Ur-Adam“ überhöhte Christus Menschensohn wird schließlich entbehrlich, weil Hoffnung, konkrete Utopie und dialektischer Materialismus an die Stelle jeglicher Religion treten sollen, von der allenfalls eine „häretische Hoffnung“ übrigbleibt. So dass zuvor in solcher Perspektive nur noch „ein Atheist ein guter Christ“ sein kann.

Das halte ich nicht für überzeugend. Wenn Jesus – als Religion sstifter – „gottgleich“ ist, gar an die Stelle Gottes tritt, können seine Jünger und Gläubigen nicht bewogen werden, Atheisten zu werden, um „gute Christen“ sein zu können. Zumal Jesus selbst sich keineswegs von seinem „Vater im Himmel“ losgesagt hat, im Gegenteil. Von den zahlreichen Bibelstellen, die dies belegen, erinnere ich nur an Johannes 14, die Verse 24 und 13, in denen Jesus erklärt, dass der Vater, der ihn, Jesus, gesandt habe, in ihm „geehrt“ werde, so dass Jesus schließlich ankündigen kann: „Ich gehe zum Vater, denn der Vater ist größer als ich“ (14, V. 2–8). Auch der „Menschensohn“ bleibt also Gottes Sohn und bekennt sich ausdrücklich dazu. Und da Jesus kein Atheist ist, können auch die Christen keine Atheisten sein!

Unberücksichtigt lässt Bloch zudem die Infragestellung des Atheismus durch den Agnostizismus. Wenn weder die Existenz Gottes noch seine Nicht-Existenz beweisbar ist, kann von keinem Christen verlangt oder erwartet werden, Atheist zu werden.

Ein weiterer Widerspruch: Wenn Gott – und sei es auch nur vorläufig – „im Mittelpunkt der Gemeinde“ steht, wie Bloch erklärt, kann das Reich Gottes nicht durch Marxens Reich der Freiheit ersetzt werden. Zumal hier zwei heterogene Ebenen der Betrachtung und Beurteilung miteinander vermischt werden: Das „Reich Gottes“ gehört zu den religiösen Glaubens-Überzeugungen, während das marxistische „Reich der Freiheit“ eine politisch-philosophische Utopie ist, aus der kein religiöser Glaube hervorgehen kann. Ohnehin müsste auch im „Reich der Freiheit“ Religionsfreiheit gewährt werden, also das Recht, an Gott zu glauben oder nicht. Kaum ins Gewicht fällt dagegen die Vermutung, dass der Glaube an das Reich Gottes zu politischer Inaktivität, zum Quietismus, führe; denn diese Vermutung lässt sich anscheinend nicht überprüfen. – Ein Versuch, die beiden Ideen in Übereinstimmung zu bringen, ist in der Theologie der Befreiung unternommen worden (s.u.).

Meine Folgerung :

Blochs Alternative ist wohl bedenkenswert, kann aber nicht die einzig mögliche sein; zumal nicht zu leugnen ist, dass auch der von Bloch propagierte Atheismus auf der unbewiesenen bzw. unbeweisbaren Behauptung beruht, dass Gott mit Sicherheit nicht existiere.

Schlussakkord nach dem „Ende“ des Christentums: progressiver Säkularismus und / oder Demokratischer Öko-Sozialismus?

(Hypothese: Fortleben des Christentums nach seinem „Ende“)

Meine Hypothese: Auch wenn die Religion aus der Öffentlichkeit verschwände, würde sie – zumindest indirekt – erhalten bleiben. Auf das Christentum übertragen: Auch wenn der Atheismus obsiegen und das offizielle Christentum, z.B. durch das Überhandnehmen der Kirchenaustritte, erlöschen würde, würde das Christentum in (Geistes-)Geschichte, Kultur und Gesellschaft fortbestehen.

Gründe für die Möglichkeit dieser Hypothese sehe ich vor allem in der positiven Verinnerlichung christlicher Werte, wie sie seit der Antike stattgefunden hat und bis heute weitergeht. Dies gilt es zu beachten, auch wenn diese Verinnerlichung bestimmte Fehlentwicklungen, wie die sogenannte „Kriminalgeschichte des Christentums“ (Deschner), nicht hat verhindern können. Um welche Werte es sich handelt, lässt sich durch einen kurzen historischen Rückblick veranschaulichen:

Das ganz Neue an der Wertlehre Jesu ist, auf einen einfachen Nenner gebracht: die seinerzeit völlig neue Begründung der Würde des Menschen in der Gleichheit aller Menschen vor Gott. Die ureigenste Botschaft des Christentums betrifft das ureigenste Sein der Person, ihre Individualität. Vor Gott und durch Christus bekommt jede Einzelperson ihre unendliche Würde und Anerkennung als Person. Dies umso mehr, als Jesus während seines irdischen Daseins als historische Person durchaus als „wahrer Mensch“ aufgetreten ist.

Jesus versteht sich als Verkörperung der Liebe Gottes zur Welt und zu allen Menschen. Dergestalt fühlt er sich berufen, das Liebesgebot auf alle Formen der Liebe auszudehnen, d.h. nicht nur auf Eros und Sexus zu beziehen, sondern auch auf Agape (bzw. ‚caritas‘, die selbstlose, nicht-erotische Nächsten- und Feindesliebe, darüber hinaus: die kosmische Liebe zu allen Wesen). Damit geht Jesus weit über das bereits alttestamentarisch, nämlich bei Moses, bezeugte Gebot der Nächstenliebe hinaus. Mit seinem neuen Bund der Freiheit vom Gesetz will er den Alten Bund ersetzen, den Gott einst mit Moses – Moses mit Gott – geschlossen hatte. Den Neuen Bund bietet Jesus allen Menschen an, und zwar anlässlich des letzten Abendmahls vor seinem Kreuzestod.

Entstanden ist daraus die liebeskommunistisch organisierte Brüdergemeinde der Urchristen, die aber schon im 4. Jahrhundert – nach vielfacher, grausamer Verfolgung – den Rang einer Staatskirche erhielt, ohne dass ihre Grund-Werte und -Ideale, wie Glaube, Liebe, Hoffnung, Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit, verloren gegangen wären.

Augustinus (354-430) stellt sich die Frage, wie ein Christ der göttlichen Wahrheit teilhaftig werden kann, und er empfiehlt: „Noli foras ire, in te ipsum redi; in interiore homine habitat veritas.“: ‚Geh‘ nicht hinaus, geh‘ in dich selbst zurück; im inneren Menschen wohnt die Wahrheit‘. Nur dieser Weg nach innen führe zugleich nach oben – zu Gott, und zwar über das Innerste des unruhigen menschlichen Herzens. (Wozu der Philosoph Kurt Flasch bemerkt , dies bedeute den „Wendepunkt unserer Wertschätzungen“.)

Franz von Assisi (1182-1226) gilt als Repräsentant christlicher Wertvorstellungen des Mittelalters – neben Geistesgrößen wie Albertus Magnus, Thomas von Aquin und Meister Eckhart. Er preist die kosmische Einheit von Gott, Mensch und Natur. Den höchsten Wert erkennt er in Gott, ohne jedoch den Menschen und die Welt abzuwerten. Allerdings fordert er vom Menschen Einsicht in seine schicksalhafte Abhängigkeit von Gott und daher nicht nur dem gemäße Demut, sondern auch Wert-Entscheidungen über seine Haltung zu Gott und den Welt-Dingen, Wert-Entscheidungen, von denen das Heil der Seele und damit das Glück des Menschen abhänge.

Thomas von Aquin (1225-1274) gilt als der eigentliche Begründer einer verbindlichen christlichen (katholischen) Wertlehre. Ihm ist es gelungen, den faktischen, nicht zu leugnenden Weltbezug des Menschen mit einem christlichen Gottesbezug zu verbinden, und zwar vor allem durch Rückgriff auf platonisches und aristotelisches Gedankengut.

Meister Eckhart (ca. 1260-1327) wird als „Mystiker“ bezeichnet, weil er die erstrebenswerte Vereinigung (‚unio mystica‘) der menschlichen Seele mit Gott gepredigt hat. In der erkennenden Subjektivität vermittelt er Gott, Mensch und Welt.

Martin Luther s (1483-1546) zahlreiche neuen Wertungen scheinen teils kirchengeschichtlich, teils theologisch und nur selten „rein philosophisch“ bedingt zu sein. Zum Reformator wurde Luther aus Protest gegen Missstände in der offiziellen Kirche seiner Zeit, wie z.B. das Ablass-Unwesen. Gegen die Fehlentwicklungen berief er sich auf die einzige Autorität, die er als Letztinstanz in allen Fragen gelten ließ: Gottes Wort, die Heilige Schrift. Mit sowohl positiven als auch negativen Folgen. Positiv und von größter Nachhaltigkeit war zweifellos seine Bibel-Übersetzung ins Deutsche, durch die er seinen Landsleuten die christlichen Werte erstmals unmittelbar allgemein zugänglich machte.

Johannes Calvin (1509-64) gilt nicht nur bei den weltweit anzutreffenden „Reformierten“ (den Calvinisten) als ebenso bedeutend wie Martin Luther. Wie dieser ist aber auch der aus Frankreich stammende Genfer Reformator immer wieder heftig kritisiert worden. Nachgesagt wird ihm extreme Gottesfurcht, übertriebene „Kirchenzucht“ und überstrenge Arbeits- und Sparsamkeitsethik. In Verbindung damit hat sich laut Max Weber eine typisch protestantische Ethik des Kapitalismus – mit bedenklichen Folgen – herausgebildet. Jedenfalls wird hier eine bestimmte Calvinsche (und calvinistische) Werte-Ordnung bzw. Werte-Hierarchie sichtbar, die sich auf das gesamte materielle und geistige Leben jedes einzelnen Gläubigen erstreckt.

Thomas Müntzer (1489-1525) gilt als ein protestantischer Reformator, der aufs Ganze geht, und zwar mit vollem, bitterem, zuweilen tödlichem Ernst. Außer der Bibel seien Bücher nicht so wichtig; ganz im Unterschied zu den Träumen der Menschen, die allerdings der Auslegung bedürfen, wie Müntzer in seiner „Fürstenpredigt“ am Beispiel Daniels bei Nebukadnezar (und dessen „Menetekel“ an der Wand) zeigt. – Dem Volk billigt er das Recht zu, selbst die Macht zu übernehmen, wenn seine Machthaber versagen bzw. sich als „gottlos“ erweisen. Umso mehr drängt sich die Frage auf, warum Müntzer politisch (bzw. militärisch) so katastrophal gescheitert ist, während Luther mit seiner Reformation auch langfristig erfolgreich war.

Ignatius von Loyola (1491-1556) hat theoretische und praktische Grundlagen für die Gegenreformation geschaffen. Nach jesuitischer Auffassung sollen sämtliche Werte und Wertungen letztlich christlich-religiös begründet werden; wobei die Jesuiten es immerhin dem Einzelnen, d.h. seinem freien Willen, anheimstellen, ob er diese Werte-Ordnung annimmt oder nicht. (Was mir übrigens ein Grund dafür zu sein scheint, dass behauptet wird, die Lehren des Ignatius von Loyola seien auch heute noch gültig und nützlich.)

Widerstand gegen die Jesuiten, insbesondere gegen deren höchst fragwürdige Zweck-Mittel-Lehre, regt sich früh auch schon bei Katholiken, so im französischen Jansenismus (Kloster Port-Royal) und bei Pascal (1623-1662), der u.a. als Vorläufer des Existentialismus gilt. Allerdings steht bei ihm nicht der Mensch, sondern Gott im Mittelpunkt. Im Gegensatz zu den optimistischen Philosophen und Repräsentanten der Renaissance, beurteilt Pascal die Lage des Menschen eher skeptisch. Ohne Gott (nicht den der Philosophen, sondern den des Alten Testaments!) gebe es nur Verzweiflung.

Pietismus. Seit dem 17. Jahrhundert zeichnen sich die Anhänger dieser Glaubensrichtung durch besondere Frömmigkeit aus (vgl. latein. ‚pietas‘: Frömmigkeit). Kant lobte ihre ausgeprägte innere Ruhe und Gelassenheit, kannte aber durchaus auch den negativen Sprachgebrauch von ‚Pietismus‘ als „Frömmelei, knechtische Gemütsart, beständige Ängstlichkeit und Selbstverachtung, verbunden mit Überhebung“.

Christliche Sozialwerte – das Christentum und die sozialen Probleme. Trotz aller Bemühungen ist es bisher nicht gelungen, die sozialen Probleme durch das Christentum in den Griff zu bekommen. Weltweit dauern gravierende Missstände fort. Die Soziale Frage bleibt weitgehend ungelöst, zumal sie auch Phänomene wie Ausbeutung, Verelendung, Ungleichheit, Ungerechtigkeit und Klassenkampf beinhaltet. Solche Fehlentwicklungen zu bekämpfen, ist nicht nur im marxistischen Sozialismus, sondern auch in unterschiedlichen christlichen Soziallehren versucht worden. Im Wesentlichen sind dies: der Christliche Sozialismus, die katholische Soziallehre, die evangelische Sozialethik und die Befreiungstheologie.

Christlicher Sozialismus. Félicité Robert de Lamennais (1782-1854) war tiefgläubiger Priester, Philosoph und politisch engagierter Schriftsteller. Er gilt als einer der Begründer des Christlichen Sozialismus und zugleich als Vorläufer der katholischen Soziallehre, des katholischen Liberalismus, der Christdemokratie – und sogar einiger Marxscher Ideen. Eigentümlich ist seine Wandlung vom Konservativen, d.h. fanatischen Befürworter des zentralistischen Papsttums („Ultramontanist“) und heftigen Kritiker der Französischen Revolution, hin zum papstkritischen christlichen Sozialisten, der schließlich sogar sein Priesteramt aufgab und nach 1848 kurzzeitig als linksextremer (!) Abgeordneter der französischen Nationalversammlung angehörte.

Paul Tillich (1886-1965) war Professor für evangelische Theologie und Religionsphilosoph. Im Jahre 1933 emigrierte er in die USA, nachdem ihm die Nationalsozialisten seine Professur entzogen hatten, weil er sich gegen sie gestellt hatte. – Zum Religiösen Sozialismus bekannte er sich schon in den 1920er Jahren in zahlreichen Veröffentlichungen, u.a. in der von ihm und seinen Freunden gegründeten Zeitschrift Blätter für Religiösen Sozialismus (1920-27). Das änderte nichts an der Tatsache, dass er das Christentum für die „wahre“, weil eigentlich geschichtliche Religion hielt. Was er unter Religiösem Sozialismus versteht, hat er in einer programmatischen Schrift des Jahres 1923 dargelegt; sie trägt den Titel: Grundlinien des Religiösen Sozialismus. Ein systematischer Entwurf. In seiner inneren Haltung verbinde der religiöse Sozialist „sakramentalen“ und kritisch rationalen Geist. Der strikt sakramentale bzw. religiöse Geist verhalte sich zur Geschichte unbewusst, der rationale dagegen geschichtskritisch. Dennoch integriere der religiöse Sozialismus die beiden Geisteshaltungen in neuer Synthese, und zwar durch die „prophetische Haltung“, wobei Tillich Prophetie hauptsächlich im ursprünglichen Sinne auffasst, nämlich als bedingungslosen Einsatz für das Unbedingte (das Göttliche) und, daraus abgeleitet, für Recht, Gerechtigkeit und das Richtige überhaupt.

(Mein Kommentar: Für nicht wirklich überzeugend halte ich Tillichs Lösungsversuch deshalb, weil er nur das Christentum für imstande hält, den einzig wahren Sinn zu finden. Sozialismus und Sinn beziehen sich aber auf die Gesamtheit der Menschen, also auch auf Atheisten und Andersgläubige. Andere Religionen haben andere Wertsysteme und beantworten daher auch die Sinnfrage anders. Sinn geht aufs Ganze, die Frage danach wird aber stets vom je einzelnen, sterblichen Individuum beantwortet, so dass die Verkörperung dieser Antwort durch den individuellen Tod beendet wird.)

Theologie der Befreiung. In seinem 1971 erschienenen grundlegenden Werk ‚Eine Theologie der Befrei ung ‘ begründet Gustavo Gutiérrez seine lateinamerikanische Synthese von Christentum und Sozialismus u.a. an Hand eines erweiterten Sünden-Begriffs. „Strukturelle Sünde“ nennt er die im Kapitalismus ständig wachsende Kluft zwischen Armen und Reichen. Die Befreiung von dieser Sünde hält er für „die notwendige Bedingung für die Realisierung der Gerechtigkeit in der Welt“.[55] Demgemäß sehen Leonardo Boff und Jon Sobrino in Jesus den „Befreier …, der mit dem Reich Gottes die strukturelle Revolution und Umwandlung der sozialen und politischen Verhältnisse verkündigt“, wobei sie überzeugt sind, dass das Reich Gottes durch die geschichtlichen Befreiungserfolge allmählich verwirklicht werde (ebd.).

Christliche Soziallehren: Katholische Soziallehre und Evangelische Sozialethik. Die Katholische Soziallehre ruht philosophisch und theologisch auf mindestens drei Säulen: 1. dem Naturrecht, 2. den Lehren des Thomas von Aquin und des Neuthomismus, 3. dem Personalismus. Die menschliche Person verfügt demnach – gottgegeben – sowohl über natürliche Vernunft als auch über geistigen Zugang zur göttlichen Offenbarung und damit zu den Grundwerten und zu den höchsten sittlichen Maßstäben, so dass der Mensch als Person höher steht als alle historischen Systeme des Rechts. Dem Naturrecht als Wesensrecht entspricht die unantastbare Würde des Menschen, so dass seine Grundrechte unveräußerlich sind.

(Mein Kommentar: Diese großenteils idealistisch anmutenden Prinzipien können vielleicht am ehesten in einer tatsächlich Sozialen Marktwirtschaft verwirklicht werden. Ob das angesichts der molochartigen Ausbreitung des Neoliberalismus gelingen kann, muss jedoch bezweifelt werden.)

Evangelische Sozialethik. Von der entsprechenden katholischen Lehre wird diese Ethik schon dadurch abgegrenzt, dass man deren Grundpfeiler Naturrecht, Gemeinwohl und Personalität kaum noch diskutiert. Aber was ist das „typisch Evangelische“ an dieser Ethik? Eine Frage, die sich durch den Bezug zur Reformation nicht hinreichend klären lässt. Hilfreich scheint jedenfalls die Berufung auf die einzig maßgebliche protestantische Autorität: die des Evangeliums, obwohl der in ihm enthaltene Sozialauftrag umstritten ist.

(Näheres und Weiteres hierzu in: Robra 2015, S. 42-144.)

„Was hat das Christentum Gutes gebracht?“ Unter diesem Titel hat Arnold Angenendt im Jahre 2013 eine Untersuchung herausgebracht, durch die sich mein Rückblick auf die Wirkung christlicher Werte in (Geistes-)Geschichte, Kultur und Gesellschaft um einige Aspekte erweitern und zusammenfassen lässt. Darin schließt der Autor seine Analysen jeweils mit thesenartigen Folgerungen ab, die ich zunächst im vollen Wortlaut zitiere, um danach die Analysen zu resümieren.

Die Thesen lauten:

(1) „Europa ist im Monotheismus begründet.“
(2) „Die Herausbildung des inneren Menschen kommt aus dem Monotheismus mit dessen Vorstellung des liebenden Gottes.“
(3) „Der moderne Sozialstaat hat sich von der Bibel her durchgesetzt.“
(4) „Die Entwicklung persönlicher Identität und beruflicher Zuverlässigkeit ist Folge biblisch-christlicher Berufung.“
(5) „Die ehemals vor Gott persönlich geforderte Verantwortung gilt heute für die Zukunft der Menschheit.“
(6) „Der eine und einzige Gott begründet die Einheit der Menschheitsfamilie und damit die Gleichheit aller Menschen.“
(7) „Die Menschenwürde zehrt von transzendenter Überhöhung.“
(8) „Das sich jetzt weltweit durchsetzende partnerschaftliche Eheverständnis ist … wesentlich vom Christentum herbeigeführt worden.“
(9) „Den heutigen Kinderschutz hat das Christentum wesentlich bestärkt.“
(10) „Die Aufhebung der Sklaverei ist aus dem Christentum hervorgegangen, nicht allerdings aus den Großkirchen.“
(11) „Die christliche Religionsfreiheit verzichtet auf Tötung der Gottesfrevler und ermöglicht den gewaltfreien Religionsaustritt.“
(12) „Die aus dem christlichen Verstehen-Wollen entstandene Universität prägt heute die Welt.“
(13) „Europas Kunst ist religiös-christlich inspiriert und dadurch von besonderer Vielfalt.“

Zu (1): Das Christentum unterscheidet zwischen Gott und Welt und bereitet u.a. dadurch „die Säkularisierung der Welt und die Emanzipation des Menschen vor“. Insofern hat Europa den Monotheismus beerbt.

Zu (2): Die neuartige Vorstellung von einem liebenden Gott und das christliche Gebot der Nächstenliebe haben die Entwicklung des „inneren“ Menschen „zum gerechten, sittlichen und liebenden Subjekt“ befördert.

Zu (3): Erst durch das Gebot der Nächstenliebe entsteht „eine allgemeine Armen-Fürsorge“, eine Form der Wohltätigkeit, die im modernen Sozialstaat weiterlebt.

Zu (4): Kraft seiner Liebe beruft Gott jeden einzelnen Menschen gemäß seinen Fähigkeiten. „Seit der Reformation säkularisierte sich die Berufung zur Selbst-disziplinierung“ und zur Selbst-Verpflichtung auf das Gemeinwohl, wenn auch stets gefährdet durch jede Art von Korruption.

Zu (5): „Die ehemals vor Gott persönlich geforderte Verantwortung“ ist zu einem säkularen Wert geworden, wobei dessen „globale Dimension“ auch die fernste Zukunft betrifft.

Zu (6): Politisch war Europa traditionell uneins. Erst durch das Christentum bildete sich die Idee der Verständigung und der Gleichberechtigung der Völker und Individuen in „universaler Offenheit“.

Zu (7): Auch die säkulare Gesellschaft ist auf Normen, Ethik und Religion angewiesen, wodurch auch die Menschenwürde erst ihre Unantastbarkeit gewinnt. Erst recht gilt dies in unserer gegenwärtigen Epoche, in der u.a. die Umwelt- und Klimakrise jede einzelne Person gefährdet.

Zu (8): Die Herabwürdigung des weiblichen Geschlechts im Patriarchat wurde erst durch die – stoische und christliche – Idee des „Ehe-Konsenses“ beendet. Allerdings hat sich das Ideal der Liebesehe als krisenanfällig erwiesen.

Zu (9): Während es in der Antike für Kinder keinerlei Rechtsschutz gab, haben Kinder „besonders vom Christentum profitiert“. Vom christlichen Neuansatz führt eine direkte Linie zu den speziellen Kinderschutz-Erklärungen der Vereinten Nationen. – Umso beschämender sind die Fälle von Kindesmissbrauch in kirchlichen Einrichtungen.

Zu (10): Erst im Christentum entwickelte sich seit dem Mittelalter eine „effektive Befreiungsbewegung“ gegen die Sklaverei, die allerdings erst im 18. und 19. Jahrhundert abgeschafft wurde. Ursprünglich religiös motiviert war auch das in den UN-Menschrechtserklärungen festgeschriebene Verbot der Sklaverei.

Zu (11): Laut Auskunft der Historikerin Rita Voltmer sind „die Hexereiverfahren der Frühen Neuzeit … in ihrer absoluten Mehrzahl von weltlichen Gerichten nach Maßgabe des zeitgenössischen Strafrechts als legale Prozesse geführt worden“, während „die Konfession der Gerichtsherren … nur eine nachgeordnete Rolle“ spielte. Dennoch ist auch hier von einem „Versagen der Religion“ die Rede, weil führende Kleriker – darunter auch Luther – den Hexenverfolgungen zugestimmt haben. Erst nach entschiedenem Protest, darunter auch von kirchlicher Seite, trat die Religionsfreiheit an die Stelle der Verfolgungen.

Zu (12): Das weltliche Bildungswesen verdankt dem Christentum entscheidende Anstöße. Seit dem Mittelalter entwickelten sich Forschung und Lehre in Europa in wachsender Autonomie. Die Universität wurde zum „europäischen Kulturexport“ und zu einer der „Basisinstitutionen der modernen Welt“.

Zu (13). Obwohl das NT das alttestamentarische Bilderverbot fortsetzte, gelangte christlich-kirchliche Kunst zu hoher Blüte, so auch besonders in der gotischen Kathedrale, in der spezielle Lichteffekte einen Vorschein auf die künftige „Herrlichkeit Gottes“ bewirken sollten. Aus der Kirchenkunst empfing auch Europas moderne Kunst wertvolle Impulse.

Prof. Angenendts Fazit: „Die christlichen Zutaten aus unserer Welt herauslösen zu wollen, führte zum Zusammenbruch.“

Die Überbietung: Jan Roß‘ „Verteidigung des Menschen“, oder auch: „Warum Gott gebraucht wird“

Ohne Gott gibt es keine akzeptable Weltordnung und kein Heil, keine Möglichkeit der Verteidigung des Menschen.56 Davon ist J. Roß fest überzeugt: „Gott ist die Garantie der Humanität“, schreibt er schon in der Einleitung, und: „Die gottlose Gesellschaft ist bedroht von Unmenschlichkeit.“ (a.a.O. S. 9) Zwischen diesen beiden Polen bewegt sich Roß‘ gesamte Argumentation, wobei er sich nicht nur auf die Bibel, sondern u.a. auch auf die Kirchen- und Geistesgeschichte und seine eigene Zeitkritik stützt.

Seit Beginn der Neuzeit seien Religion und Christentum immer mehr in die Krise geraten. Religion gelte heute weithin als „Gipfel der Uncoolness, der Inbegriff der Blamage- und Enttäuschungsmöglichkeit“ (a.a.O. S. 15). Das Christentum sei durch Niedergang, Schrumpfung und Bedeutungsverlust gekennzeichnet. „Bestenfalls“ sei es noch eine Geschichte der „Privatisierung und Moralisierung, der Verwandlung in ein zahmes Haustier des Gefühlslebens“ (S. 57).

Gründe hierfür sieht Roß einerseits im „Wohlfahrtsstaat“ einer reichen, übersättigten Gesellschaft mit „öffentlich organisierter Hilfe für alle schwierigen biographischen Augenblicke, von der Arbeitslosigkeit bis zur alleinerziehenden Mutterschaft“; andererseits seien

„die alten Götter, die Idole von Schönheit, Gesundheit und Kraft, zurückgekehrt: mit dem Körperkult der Wellness-Industrie, mit den makellosen Leibern und Gesichtern auf den Werbeplakaten, mit dem weithin spürbaren Grauen vor Kräfteverfall, Krankheit und Hilflosigkeit (S. 106 f.).

All dies zeige „eine überraschende Ähnlichkeit mit einem neuen Heidentum“ (S. 107). Wobei dessen Preis, die Kehrseite der Medaille, nicht zu übersehen sei:

„Seine Schattenseite ist der Verrat am Kreuz: die Unfähigkeit, Leid und Scheitern als Teil der Wirklichkeit zu akzeptieren. Die Gegenwart produziert eine ungeheure, nie dagewesene Vielfalt an Glücksmöglichkeiten – wirtschaftlich, komfortmäßig, sexuell, emotional –, aber auch einen eigenen Glücksterror. Hoffnungslose Fälle, Schicksale, die komplett aus der Leistungs- und Genussgesellschaft herausfallen, von der Tante Therese bis zum Herrn Jesus Christus, sind nicht vorgesehen. Es fällt schwer, sich mit ihnen zu identifizieren oder sie auch nur in den Blick zu nehmen.“ (S. 107 f.)

Konsequenterweise befinde sich auch der christliche Glaube auf dem Rückzug. Zwar werde er „noch immer millionenfach gelebt“, doch habe er „etwas Subkulturelles und Eingeschüchtertes angenommen“. Denn:

„Früher, als die Priester mächtig waren und die weltlichen Herrscher sich auf die Kirche stützten, brauchte es Mut, die Religion anzugreifen oder ihre Dogmen zu bestreiten. Heute haben sich die Verhältnisse umgekehrt: Die Gottlosigkeit ist ungefährlich, mehrheitsfähig und naheliegend geworden, und es verlangt viel eher Courage, sich zum neuerdings kleinen und hässlichen Glauben zu bekennen.“ (S. 13)

Dadurch seien auch indirekte Glaubensbezüge abhandengekommen, so der Glaube an „absolute Wahrheiten“, die unabdingbare Unterscheidung von Gut und Böse und die Kraft der Liebe. Schlimmer noch:

„Dass der Glaube seine weltprägende Kraft und die Macht über die menschliche Seele eingebüßt hat, ist eine der dramatischsten, tiefgehendsten Entwicklungen der letzten Jahrhunderte. Auf unserem Kontinent hat sie jeden Winkel erreicht, wie die Scheidungsraten und Abtreibungszahlen in einst soliden katholischen Ländern wie Spanien und Irland zeigen. Kirchengebäude werden abgerissen oder >umgenutzt<, als Kulturzentrum, Gourmetrestaurant oder architektonisches Gehäuse für eine Kletterwand, mit Dusch- und Umkleidegelegenheit in den Seitenschiffen. Was Dutzenden von Generationen als Sakrileg gegolten hätte, ist zum natürlichen Ausdruck einer neuen demographischen und mentalen Wirklichkeit geworden.“ (S. 56 f.)

Roß sehnt sich also zurück nach einem Glauben als „weltprägende Kraft“ mit „Macht über die menschliche Seele“. Nach einem Glauben, der ohne Religionskritik – die bei Roß eher nur beiläufig vorkommt – kaum möglich sein dürfte. Immerhin räumt er ein, „Intoleranz und Gewalt“ gehörten zum „ältesten Erbe der Religion“, was er anhand einiger drastischer Beispiele aus dem AT veranschaulicht (S. 51 ff.). – Ausführlich kritisiert er auch die schon von Jesus und Paulus propagierte, weltfremde und teils abwegige („abenteuerliche“) Sexualmoral des NT. In der Bibel gebe es systematischen, immer wiederkehrenden Frauenhass und generelle Leib-Feindlichkeit. Beim Apostel Paulus sei daraus sogar eine „recht abenteuerliche Mystik“ entstanden, in der Geist und Fleisch gegeneinander ausgespielt werden:

„Offenbar ist für den Apostel das fleischliche Sündenpotenzial zutiefst mit dem weiblichen Körper verbunden, wie eine Krankheit, die im Leib steckt und mit der man sich infizieren kann. Moralisch wird der Mann nicht entlastet, aber seinsmäßig, metaphysisch ist das große Problem die Frau. Diese Art Schuldzuweisung hat im Christentum mit Paulus nicht etwa auf-gehört. Was hochberühmte Theologen der Kirchengeschichte über das weibliche Geschlecht gelehrt haben, geht über bloße Ungleichbehandlung und sogar Abwertung weit hinaus. Es handelt sich vielfach um blanken, geistig bizarr drapierten Frauenhass. Man fragt sich, aus welchen unaufgeräumten Seelenkellern diese vollkommen überschießenden Verdammungsenergien stammen. Es ist eine Absurdität und eine Schande.“ (S. 155)

Roß scheut sich auch nicht, das gesamte Gefüge der christlichen Anti-Sünden-Moral in Frage zu stellen. Der Sündengedanke belastet das Leben nachhaltig:

„Die Religion hat es fertiggebracht, natürliche Handlungen wie den Beischlaf als böse darzustellen – und unnatürliche Einrichtungen, wie den Zölibat der Priester, als gut. Sie hat den Menschen die Unbefangenheit genommen und das Glück unmöglich gemacht. Das ist ein Verbrechen, das eigentliche Verbrechen der Weltentwicklung – und es soll rückgängig gemacht werden.“ (S. 166)

Meine Frage: Kann eine Religion, die sich solcher Verbrechen schuldig gemacht hat, noch in irgendeiner Weise gerechtfertigt werden, gar als „Verteidigung des Menschen“ dienen? Roß versucht dieses Kunststück tatsächlich, und zwar mittels der Frage, was hinter der aktuellen Gegenreaktion auf die Belastung durch den Sündengedanken, hinter dem sogenannten „Überhandnehmen der Unschuld“ steckt, das der Autor auch als „penetrante Sündlosigkeit“ brandmarkt. Schuldgefühle werden mehr und mehr verdrängt, als „übertrieben“ oder „überflüssig“ empfunden (S. 168). Gegen den Sündengedanken stellt man jede Menge „Ratgeberliteratur“, in der nicht selten Egoismus statt Altruismus, Selbstgefälligkeit statt Gewissensbissen usw. empfohlen werden. Roß‘ Diagnose hierzu:

„Nicht an einem krankhaften schlechten Gewissen leidet die Gegenwart, sondern eher an einem pathologisch guten: an unheilbarer seelischer Gesundheit.“ (S. 169)

Genau dies aber nimmt Roß nun zum Anlass, nicht nur die herkömmliche christliche Schuld- und Sündenmoral, sondern Christentum und Religion im Ganzen zu rehabilitieren. Es ist hier sozusagen der „Knackpunkt“, an dem seine Kritik in nahezu unumschränkte Verteidigung und Rechtfertigung (Apologie) des Christentums umschlägt – und zwar einschließlich so umstrittener Glaubensinhalte wie Auferstehung, Erbsünde und Jüngstem Gericht.

Wozu wohl auch die Tatsache beigetragen hat, dass aktuell nicht nur Religionskritik, sondern, im Gegenteil, vielerorts ein neu erwachtes Interesse an der Religion zu vermerken ist. Roß beschwört nunmehr sogar – ganz im Gegensatz zu vorherigen Feststellungen – eine „Renaissance der Religion“, auch wenn diese eine mit „Verunsicherung und Kränkung“ verbundene „Wiederkehr des Verdrängten, die rächende Auferstehung von etwas Totgeglaubtem“ bedeute (S. 58).

Jedenfalls entspricht dieses „Totgeglaubte“ der Grundüberzeugung, die Roß schon in seiner Einleitung zum Ausdruck bringt, wenn er schreibt:

„In der Religion hat die Menschheit zuerst das Bedürfnis erlebt und erfüllt bekommen, über sich hinauszuwachsen. Hier hat sie angefangen, die großen Fragen zu stellen: nach Tod und Unsterblichkeit, nach Schuld und Vergebung, nach dem Universum. Seit Urzeiten und überall auf der Welt opfert der Mensch seinen Göttern, baut Altäre und Tempel, empfindet Scheu vor dem Heiligen. Religion gehört zum Kernbestand des Humanen und des Zivilisationsprozesses, sie ist eine Errungenschaft wie der aufrechte Gang, der Gebrauch von Feuer und Werkzeug, wie Sprache, Schrift und kulturelles Gedächtnis.“ (S. 16)

Später fügt Roß hinzu:

„Gott macht den Menschen klein, sagen die Gegner der Religion. Aber das stimmt nicht. Gott macht den Menschen groß und schützt ihn. Wahrscheinlich ist das sogar die wichtigste, die eigentliche Aufgabe der Religion in der Gegenwart: die Verteidigung des Menschen. Der Glaube ist die Bastion des Humanismus.“ (S. 28)

Biblische und andere Belege für diese Auffassung führt Roß in großer Vielzahl an. Für grundlegend hält er die angeblich schon im sogenannten Schöpfungsakt durch Gott gestiftete Menschenwürde. Dem mosaischen Schöpfungsbericht zufolge schuf Gott den Menschen nach seinem Bilde: „Gott schuf also den Menschen als sein Abbild, als Abbild Gottes schuf er ihn.“ (Bibelzitat S. 30) – Damit habe Gott den Menschen in unvergleichlicher Weise nicht nur als „Krone der Schöpfung“, sondern auch als Partner in einer geheimnisvollen, kaum versteh-#baren, besonderen Beziehung zwischen Schöpfer und Geschöpf ausgezeichnet. (Mein Kommentar: So weit geht nicht einmal der Gottesbezug in der Präambel des Grundgesetzes der BR Deutschland, die dessen § 1 über die Unantastbarkeit der Menschenwürde vorangestellt wurde!)

Weitere Beispiele: In der Menschwerdung Gottes habe Jesus „den Grund für eine ganze Weltordnung gelegt“ (S. 205). Dies sei sogar eine „politische Theologie“ mit fundamentaler Gewaltenteilung „zwischen Gott und Mensch, Jenseits und Diesseits, Religion und Staat“ (S. 206). Wie Jesus vor Pilatus bekennt, repräsen-#tiert er selbst die Wahrheit als solche (die zugleich „der Weg und das Leben“ ist!). Diese Wahrheit, d.h. ihr Reich, sei „nicht von dieser Welt“, enthalte aber, wie Roß erklärt, den Ursprung der menschlichen Freiheit, weil Jesus eine Sphäre des Glaubens geschaffen habe, „zu der die Macht keinen Zutritt und in der sie nichts zu sagen hat“ (ebd.). Erst im Glauben an Gott erwirbt der Mensch demnach seine unbedingte, unantastbare Würde und erst im Glauben an Christus seine wirkliche Freiheit.

Auch der Kreuzestod stehe dem nicht im Wege, im Gegenteil. In dem Gekreuzigten können sich zwar nicht die Erfolgsmenschen wiedererkennen, die möglicherweise „das Recht des Stärkeren“ für sich in Anspruch nehmen; aber: Jesus stellt einen ganzen anderen Wahrheitsanspruch dagegen, den eines „Gescheiterten …, in dem die anderen Gescheiterten sich wiederzuerkennen vermögen“ (S. 103). Von seinen Anhängern und Gläubigen fordert Jesus Engagement für die Armen und Bedürftigen, für „die Geringsten unter meinen Brüdern“. Um dies nicht „sozial banalisieren“ zu lassen, postuliert Roß eine dahinterstehende „Weltformel“:

„Im Kreuz steckt ein Appell, die Aufforderung zur Barmherzigkeit und Hilfsbereitschaft, aber der Appell ist nur das Vorletzte, dahinter steckt noch etwas, eine Wahrheit, eine Weltformel, die Tatsache, dass dies Erlöserleiden wirklich das A und O ist, der Weisheit letzter Schluss, die Sache, die die Welt im Innersten zusammenhält.“ (S. 103 f.)

Als „der Weisheit letzter Schluss“ wäre das Kreuz somit auch jeglicher Philosophie überlegen; und zweifellos auch dem Marxismus:

„Der Klassenstandpunkt, an dem der Marxismus seine Ethik und seine Sympathien ausgerichtet hat, kann letztlich nicht den Ausschlag geben. … Mit herumgeschubsten Opfertypen nach der Art von Georg Büchners >Woyzeck<, mit willensschwachen Versagern und haltlosen >Lumpenproletariern< kann der fortschrittsstolze, marxistisch inspirierte Sozialismus nichts anfangen. Die Religion ist es, die sich den Zukurzgekommenen auch dann noch zuwendet, wenn sie geschichtsphilosophisch uninteressant geworden sind.“ (S. 104 f.)

Laut Roß ermöglicht Jesu Weisheitslehre auch erst eine verlässliche Unterscheidung zwischen Gut und Böse, eine Unterscheidung, der man sich in der heutigen Gesellschaft nicht selten zu entziehen versucht. Jesus ist nicht gekommen, um das Gesetz (z.B. die 10 Gebote) zu beseitigen, sondern um es zu erfüllen! Gottes und Jesu Gebote legen exakt fest, was richtig oder falsch, gut oder böse ist; eine Festlegung, die auch in anderen Religionen anzutreffen ist; sie sei sogar, wie Roß feststellt, „überall ein Hauptgeschäft der Religion, auf den verschiedensten Ebenen – rituell, sozial, ethisch“ (S. 134).

Kritische Würdigung

Wenn Roß‘ Konzepte zutreffen, wird meine Hypothese vom indirekten Fortleben des Christentums nach seinem „Ende“ hinfällig. Die Hypothese müsste dann lauten: Das Christentum kann und darf auf keinen Fall von der Weltbühne, d.h. aus der Öffentlichkeit verschwinden, weil es „der Weisheit letzter Schluss“ ist und die eigentliche, alles erklärende und erhellende „Weltformel“ enthält.

Es fragt sich jedoch, ob Roß‘ Argumente wirklich stichhaltig sind. Auffällig ist die Heftigkeit, mit der er an bestimmten Teilaspekten des Christentums Kritik übt, nämlich an Sexualmoral, Frauenhass, genereller Leibfeindlichkeit und Ungleichbehandlung durch die Amtskirchen. Immerhin geht er dabei so weit, dass er deren Exzesse – wohl zu Recht – als „Verbrechen“ brandmarkt, die man rückgängig machen müsse. (Man fragt sich allerdings, warum er das Wie? solcher Wiedergutmachung nicht thematisiert und warum er sich mit solch umfassenden Analysen wie Deschners ‚Kriminalgeschichte des Christentums‘ gar nicht beschäftigt.) Und höchst erstaunlich ist es, dass Roß – trotz seiner vehementen Kritik – eine totale Rehabilitierung von Religion und Christentum versucht, und zwar einschließlich deren Absolutheitsansprüchen und fragwürdigen Glaubensinhalten wie Auferstehung, Erbsünde und Jüngstem Gericht.

Die Vermutung liegt nahe, dass seine partielle Religionskritik vornehmlich dazu dient, die erneuten Absolutheitsansprüche abzusichern, wobei er allerdings das Dilemma unerwähnt lässt, das entsteht, wenn man eine teils „verbrecherische“ Glaubenslehre zu der „Weisheit letztem Schluss“ erklärt.

Hinzu kommt, dass die Argumente, derer Roß sich zwecks dieser „Rehabilitierung“ bedient, sich zumindest teilweise als hinfällig erweisen. Angefangen bei dem Versuch, die Würde des Menschen anhand des mosaischen „Schöpfungsberichts“

anhand des mosaischen „Schöpfungsberichts“ begründen zu wollen. Denn dieser Bericht ist nicht nur nicht belegbar, sondern teilweise völlig unlogisch. Wenn Gott der Geist ist, der laut 1. Mose „über den Wassern“ schwebte, als die Erde noch „wüst und leer“ war, kann der Mensch mit seiner sterblichen, krankheitsanfälligen Körperlichkeit nicht ein „Abbild Gottes“ sein. Jedenfalls lässt sich mit dem „Schöpfungsbericht“ nicht die These bekräftigen, Gott habe „die menschliche Würde wundersam begründet“ (S. 33).

Dagegen gilt es zu beachten, dass die Würde des Menschen immer auch die Würde des Mitmenschen ist. Diese aber ist wirklich, d.h. jedenfalls rechtlich, erst durch die Anerkennung der Gleichheit aller Menschen vor dem Gesetz gesichert worden, die seit dem 18. Jahrhundert fast überall auf der Welt erreicht worden ist.

Vorformen dieser Gleichheit sind evolutionär entstanden (s.u. S. 113: Habermann ); aber nicht schon aufgrund des „Schöpfungsberichts“ und auch nicht schon durch die „gewaltige egalitäre Dynamik“, die angeblich von der „Idee eines einzigen, allmächtigen, transzendenten Gottes“ ausgegangen ist (S. 118). Befördert wurde die Gleichheit allerdings durch Jesus, der als erster die Gleichheit aller Menschen vor Gott gepredigt hat. Gefördert wurde dadurch auch die Entwicklung, die zur Integration der Gebote Jesu (incl. der 10 Gebote) in die weltlichen (säkularen) Rechtsordnungen geführt hat. Und zwar in solcher Differenzierung und Ausführlichkeit, dass erkennbar wurde, dass die christlichen Gebote allein nicht ausreichen, den Rechtsstatus jeder Einzelperson, den Status der Rechtsperson und damit ihre Würde, zu sichern. In der Ethik wird Kant dieser Entwicklung gerecht, indem er allen Personen zutraut, ihre legitimen subjektiven Interessen mit denen der Allgemeinheit, d.h. mit dem Sittengesetz und der Allgemeinen Gesetzgebung, in Einklang zu bringen. – Erst diese Errungenschaften sichern auch die Freiheit des Menschen, einschließlich der Möglichkeit, zwischen Gut und Böse zu unterscheiden und zu wählen.

Jan Roß lässt diese entscheidenden Zusammenhänge völlig außer Acht. Stattdessen bindet er auch den Freiheits-Gedanken vollkommen an jesuanische Vorstellungen und Glaubensinhalte. Erst durch das Reich des Glaubens, das „nicht von dieser Welt“ ist, werde den politischen Machthabern der Zugriff auf die Willensfreiheit der Untertanen verwehrt (vgl. S. 206). In dem nicht-empirischen „Freiraum“ des religiösen (also an Gott gebundenen!) Glaubens soll also die Garantie der realen, irdischen Freiheit gefunden werden – ein m.E. völlig widersinniger Gedanke!

Eine Unlogik, mit der Roß auch den christlichen Glauben zur „Bastion des Humanismus“ erklärt (S. 28). Dabei will er das Christentum vollständig rehabilitieren, ohne dessen Infragestellung durch Atheismus und Agnostizismus gründlich zu analysieren. Notorische Atheisten wie Marx und Nietzsche behandelt er eher beiläufig (Nietzsche auf knapp dreieinhalb Seiten: S. 126-129, S. 149 f.), Freud, Dawkins, Deschner und J. Kahl gar nicht, Feuerbachs Religionskritik und den Agnostizismus nur am Rande.

Unzulänglich und unangemessen ist auch seine Marxismus-Kritik. Marx hat seine Ethik nicht hauptsächlich am „Klassenstandpunkt“ ausgerichtet (S. 104), sondern an dem – u.a. an Kant orientierten – „Kategorischen Imperativ, alle Verhältnisse umzuwerfen, in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen ist“ (wie Marx selbst es formuliert hat). Abwegig ist daher Roß‘ Vorwurf, Sozialisten kümmerten sich gar nicht um „die Geringsten meiner Brüder“ – wozu letztlich nur die Religion in der Lage sei (S. 105). Dagegen verkennt der Autor die Notwendigkeit einer umfassenden System- und Gesellschaftskritik, z.B. des kapitalistischen Neoliberalismus, ohne die es eine nachhaltige Lösung der Sozialen Frage nicht geben kann.

Unbekannt ist ihm anscheinend auch die Tatsache, dass Moral und Ethos – einschließlich ihrer Vorformen im Tierreich – wesentlich älter sind als jegliche Religion. Die Kernsätze hierzu, die der Ethik-Kommissar Ernst Habermann (1996) geprägt hat, lauten:

„Die Evolution hat zwei feine Sensoren der Solidarität erfunden, nämlich Gewissen und Mitleid, und mit der Befindlichkeit gekoppelt. Die biologisch vorgegebene, spätestens beim Menschenaffen … gesicherte Einfühlung ist eine wichtige Grundlage unseres Ethos.“[57]

Wobei Habermann neben dem Streben nach guter Befindlichkeit zwei weitere, evolutionär entstandene Grundfaktoren der Ethik nennt: die Gegenseitigkeit und Überwindung des puren Egoismus durch Altruismus und Zusammenarbeit. Es sind Faktoren, die Habermann problemlos mit Kants Kategorischem Imperativ verbindet:

„Der Einzelne soll sein spezielles Verhalten so einrichten, daß es sich als Maxime aller Partner eigne.“ (ebd.)

Dies sei ein Satz, mit dem Kant „zutiefst recht“ hatte. – Rechtliche Gleichheit und Freiheit fallen also nicht vom „Himmel“ herab, wie Roß meint (a.a.O. S. 206), sondern entstehen durch die Evolution der vormenschlichen Solidarität zur sukzessiven Absicherung der Rechtsperson, speziell seit dem 18. Jahrhundert.

Insgesamt gesehen: Roß‘ Konzept imponiert durch die Fülle von Einfällen, Ideen und Beispielen – und durch den ungeheuren Anspruch, das Christentum erneut zur alleinigen „Bastion des Humanismus“ und zu „der Weisheit letztem Schluss“ hochzustilisieren. Dass dieser Anspruch nicht haltbar ist, habe ich nachweisen können. – Meine Hypothese vom indirekten Fortleben des Christentums nach dessen „Ende“ wird durch Roß‘ Konzept nicht in Frage gestellt.

Progressiver Säkularismus und Demokratischer Öko-Sozialismus

Wenn Freiheit, rechtliche Gleichheit und Solidarität keiner Begründung und Überhöhung durch die Religion mehr bedürfen, ergeben sich bedeutende Konsequenzen sowohl für das Zusammenleben der Menschen als auch für diesem entsprechende Theorien der Gesellschaft. Was nicht bedeutet, die historischen Verdienste von Religion und Christentum zu leugnen oder gar die Möglichkeit religiösen Glaubens, seine Existenzberechtigung, zu bestreiten. Im Gegenteil, Habermas stimme ich fast vollständig zu, wenn er (in: ‚Zeit der Übergänge‘, 2001, S. 174–175) zu bedenken gibt:

„Das Christentum ist für das normative Selbstverständnis der Moderne nicht nur eine Vorläufergestalt oder ein Katalysator gewesen. Der egalitäre Universalismus, aus dem die Ideen von Freiheit und solidarischem Zusammenleben, von autonomer Lebensführung und Emanzipation, von individueller Gewissensmoral, Menschenrechten und Demokratie entsprungen sind, ist unmittelbar ein Erbe der jüdischen Gerechtigkeits- und der christlichen Liebesethik. In der Substanz unverändert, ist dieses Erbe immer wieder kritisch angeeignet und neu interpretiert worden. Dazu gibt es bis heute keine Alternative. Auch angesichts der aktuellen Herausforderungen einer postnationalen Konstellation zehren wir nach wie vor von dieser Substanz. Alles andere ist postmodernes Gerede.“

Zu fragen ist allerdings, ob diese „Substanz“ die alleinige oder einzig maßgebliche Triebkraft der Evolution gewesen ist. Wenn Habermas sich zu Freiheit, Solidarität, Emanzipation, Demokratie usw. bekennt, benennt er zugleich Grundprinzipien des Säkularismus. Umso erstaunlicher ist der „Paukenschlag“, mit dem er schon 2001, kurz nach dem Erscheinen der oben zitierten Verlautbarung, seine These von der „postsäkularen Gesellschaft“ präsentierte, auch wenn er diese zugleich als eine Gesellschaft definierte, „die sich auf das Fortbestehen religiöser Gemeinschaften in einer sich fortwährend säkularisierenden Umgebung einstellt“.[58] Georg Sausi kommentiert diese Definition, höchst aufschlussreich, wie folgt:

„Habermas spricht vom Fortbestehen religiöser Gemeinschaften als etwas, worauf die Gesellschaft sich einstellen müsse. Das klingt, als sei die Existenz von Religionsgemeinschaften etwas Schicksalhaftes, das einen ereilen kann und für das man sich wappnen muss, wie beispielsweise eine Grippewelle oder eine Währungskrise. Gewiss ist Habermas‘ Formulierung unter dem Eindruck der Attentate auf die Zwillingstürme des World Trade Centers entstanden. Diese war in den Augen vieler Beobachter religiös motiviert. In der Rede vom Fortbestehen religiöser Gemeinschaften liegt unter anderem das Eingeständnis, dass es ein Irrtum wäre oder ein Irrtum war zu meinen, wir würden eines Tages in einer Gesellschaft leben, in der die – möglicherweise fehlgeleiteten – religiösen Überzeugungen Einzelner oder ganzer Gruppen keinerlei Einfluss mehr auf unser Zusammenleben besitzen.“ (ebd.)

Genau dies aber entspricht meiner Hypothese vom Fortleben des Christentums nach seinem „Ende“ (s.o.). Dennoch – oder genau deshalb – kann ich Habermas‘ These von der „postsäkularen Gesellschaft“ nicht zustimmen. Einer These, die ohne die genannte Definition höchst missverständlich wäre. Sie könnte nämlich bedeuten, dass nicht die Religion, sondern der Säkularismus dem „Ende“ entgegenginge. (Ob es ein solches „Ende“ in dem oder jenem Falle jemals geben wird, ist nicht vorherzusehen. Daher meine Anführungszeichen.) Vollzöge sich die u.a. von Jan Roß beschworene „Renaissance der Religion“ tatsächlich auf Kosten des Säkularismus, täte sich wahrscheinlich ein Abgrund unkalkulierbarer Risiken und Gefahren auf. Statt der in der Evolution angelegten, aber historisch nur mühsam errungenen Autonomie und Solidarität in einer mehr oder weniger freiheitlich-demokratisch organisierten Gesellschaft würden heterogene religiöse Gruppen, nicht zuletzt auch fanatisch-fundamentalistischer Art, mehr und mehr an Einfluss gewinnen und möglicherweise größtes Unheil anrichten – bis hin zu neuen Formen von Intoleranz und Inquisition, vielleicht sogar zum Bürgerkrieg und zu auswärtigen militärischen Verwicklungen, wie sie z.B. in Afghanistan, im Irak, in Syrien, Libyen, Mali usw. vonstattengingen.

Davor warnte u.a. der Dalai Lama in einem Interview des Jahres 2015, in dem er betonte, Ethik sei „wichtiger als Religion“. Franz Alt stellte ihm in dem Interview die Frage: „ Nach dem Terroranschlag in Paris Anfang Januar 2015 sagten Sie den für einen Religionsführer provokanten Satz: "An manchen Tagen denke ich, dass es besser wäre, es gäbe gar keine Religionen!" Was meinten Sie damit?“ Die Antwort des Dalai Lama:

„Das Wissen und die Praxis von Religionen waren und sind natürlich hilfreich, aber das reicht heute nicht mehr aus, wie an vielen Beispielen in aller Welt immer deutlicher wird. Das gilt für alle Religionen, auch für das Christentum und den Buddhismus. Im Namen von Religionen wurden und werden Kriege geführt, sogar "Heilige Kriege". Religionen waren und sind oft intolerant. Deshalb sage ich, dass wir im 21. Jahrhundert eine neue Ethik jenseits aller Religionen brauchen. Wesentlicher als Religion ist unsere elementare menschliche Spiritualität. Das ist eine in uns Menschen angelegte Neigung zur Liebe, Güte und Zuneigung – unabhängig davon, welcher Religion wir angehören. Nach meiner Überzeugung können Menschen zwar ohne Religion auskommen, aber nicht ohne innere Werte, nicht ohne Ethik.“

Daraufhin Franz Alt: „ Wie kamen Sie auf die Idee, dass wir in unserer Zeit spirituell mehr brauchen als die klassischen Religionen?

Und der Dalei Lama:

„Ich lebe seit 56 Jahren in Indien im Exil. Dort erlebe ich gelebte säkulare (weltliche) Ethik und eine säkulare Gesellschaft. Mahatma Gandhi war ein zutiefst religiöser, aber auch ein weltlicher Geist. Er war ein großer Freund von Jesus und seines Pazifismus in der Bergpredigt. Er ist mein Vorbild, weil er religiöse Toleranz verkörperte. Diese Toleranz hat uralte indische Wurzeln. Hindus, Muslime, Christen, Sikhs, aber auch Jainisten, Buddhisten, Juden, Agnostiker und Atheisten leben – von wenigen Ausnahmen abgesehen – friedlich zusammen.

Ich weiß, es gibt immer wieder Fälle von lokaler Gewalt. Aber es wäre falsch, sie zu verallgemeinern. Die indische Gesellschaft ist insgesamt friedlich und harmonisch. Alle Glaubensrichtungen pflegen das alte indische Prinzip der Gewaltfreiheit, Ahimsha, mit dem Gandhi auch politisch so erfolgreich war. Es war die Grundlage der friedlichen Koexistenz. Das ist praktizierte säkulare Ethik jenseits aller Religionen. Daran sollte sich die heutige Welt ein Vorbild nehmen!“[59]

Mehr noch als die Hinweise von Habermas stimmt diese Verlautbarung des Dalai Lama mit meiner Hypothese (s.o.) und mit meinen bisher dargelegten Ergebnissen überein. Es gilt, den Säkularismus in Staat und Gesellschaft zumindest so lange aufrecht zu erhalten, wie die Verwirklichung eines Demokratischen Öko-Sozialismus (s.u.) nicht in Sicht ist. Dies natürlich erneut unter dem Vorbehalt, dass dabei die positiven Errungenschaften der Religionen nicht aufgegeben werden. Dann erst kann verständlich werden, wie ein Säkularismus mit dem Zusatz „progressiv“ beschaffen sein kann.

Hierzu erinnere ich an die Klarstellung, die in dem Beitrag ‚Genese und Geltung des Konzepts des Säkularen‘ (2013) [60] erschienen ist. Darin heißt es:

„Säkulare Gesellschaft und Religion sind in ihren Selbstbeschreibungen notwendig und konstitutiv aufeinander bezogen und zwar so, dass sie ihr Gegenüber als das Andere konstituieren, auf das sie zugleich als unverzichtbare semantische Ressource und Bedrohung ihrer Identität Bezug nehmen. Jeder abstrakte und einseitige Versuch, entweder die Unaufhaltsamkeit der Säkularisierung oder die Unverzichtbarkeit von Religion zu proklamieren, evoziert daher die Gegenreaktion der Verabschiedung dieser Verabschiedung.

Die Auffassung, dass Modernisierung mit dem notwendigen Verschwinden von Religiosität gleich zu setzen sei, wurde in den letzten Jahren stark kritisiert. Aber auch die Bestreitung und Relativierung dieser These und die damit laut verkündete „Rückkehr der Religionen“ (Martin Riesebrodt) ist selbst wiederum bestritten worden.“

Und zu der „Frage nach Religiosität und Säkularität politischer Deutungen und Diskussionsbeiträgen“ heißt es:

„Ohne zu versuchen, religiöse Deutungsmuster als „vernünftig“ oder „rational“ zu verstehen, wurde die Frage danach gestellt, welchen Raum das nicht auf Vernunft Reduzierbare bei der Rechtfertigung politischer Ordnungen annehmen kann. Dabei wurde vorgeschlagen, die Frage nach der Vernunft und dem nicht auf Vernunft Reduzierbaren so zu formulieren, dass nicht nach der Vernunft und Rationalität der Glaubensinhalte, ästhetischen Erfahrungen etc. gefragt wird, sondern danach, ob es vernünftig sein kann, sich bei der Rechtfertigung politischer Entscheidungen auch auf das nicht auf Vernunft Reduzierbare zu berufen.“

Dies bedeutet: Die Entscheidungsgremien einer progressiv-säkularen Gesellschaft können auch religiöse Instanzen konsultieren, ohne dass hierzu eine institutionalisierte Notwendigkeit besteht oder neu eingerichtet werden müsste. Um dies näher zu erläutern und zu begründen, halte ich folgende Ergänzungen meiner bisher dargelegten Analysen und Folgerungen für erforderlich:

In Bezug auf den Urzustand der Materie stehen Wissenschaftler immer noch vor einem Rätsel, von dem die Kreationisten annehmen, es sei längst gelöst. In Frage steht, wie die schon in der Urmaterie vorhandene Information (= In-Form-Setzung) entstanden ist. Wer oder was hat hier was „in Form“ gesetzt? Kreationisten antworten auf diese Frage kurz und bündig: der Schöpfergott – eine Glaubensüberzeugung, die zwar keine rationale Erklärung anhand überprüfbarer Fakten, aber ein Trost- und Beruhigungsmittel für die Seelen gläubiger Menschen bietet.

Die Aufzählung von Beispielen dieser Art lässt sich anscheinend beliebig fortsetzen. Sogar philosophische Überlegungen rücken gelegentlich in ihre Nähe, so wenn der ansonsten eher atheistisch gesonnene Ernst Bloch – in Anlehnung an Schelling – von einem „hypothetischen Natursubjekt“ spricht. Schelling behauptet, es gebe in der Natur ein „objektives Subjekt-Objekt“, wobei er mit dem „Subjekt“ Gott bzw. das Absolute meint. Gott hält er, wie Hegel, pantheistisch für den Träger und Hauptakteur der Geschichte, ohne dies durch Fakten belegen zu können. Dementsprechend vorsichtig geht Bloch von der Vorstellung eines hypothetischen, „problemhaften Natursubjekts“ aus; denn die Natur sei „kein Vorbei“, sondern das „objektiv-utopische Korrelat der human-utopischen Phantasie, als einer konkreten“. [61] Was Marx als Ideal einer „Naturalisierung des Menschen, Humanisierung der Natur“, endgültig verwirklicht im Reich der Freiheit, vorschwebte, nimmt Bloch zum Anlass, das Verhältnis von Mensch und Natur neu zu bestimmen, d.h. hierfür eine neue „Allianztechnik“ zu entwickeln.

Wie aber kann diese Allianz, vollständig zu verwirklichen wohl nur aufgrund eines zum Demokratischen Öko-Sozialismus umgeformten Progressiven Säkularismus, auf den Weg gebracht werden? Bloch erklärt: „Die Wahrheit des Sozialen ist der Sozialismus.“[62] Und er konkretisiert diese Definition mit seinem Konzept Substanzziel Sozialismus, womit er eine (noch) utopische Einheit von Substanz und Subjekt meint, Substanz als geschichtsphilosophische Kategorie im Hegelschen Sinn. Die Substanz der Geschichte kann „Subjekt“ werden in einer Endsubstanz von An- und Für-sich-sein, d.h. in Marxens Reich der Freiheit der „freien Assoziation freier Individuen“ in einer Klassenlosen Gesellschaft. Mit anderen Worten: „Die Wahrheit des Sozialen“ besteht nicht einfach in der Identität mit dem Sozialismus, sondern, darüber hinaus, im Kampf für den Sozialismus (vgl. ebd.).

Nichtsdestoweniger halte ich eine ethische Fundierung eines solchen Sozialismus für möglich und notwendig. Grundlage hierfür ist, was Matthias Möhring-Hesse als Marxens „erkennbare Ethik des angemessenen Lebens, Arbeitens und Zusammenlebens“[63] bezeichnet. In seiner Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie fordert Marx den kategorischen Imperativ , „alle Verhältnisse umzuwerfen, in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen ist“. An die Stelle kapitalistischer Ausbeutung und Unterdrückung soll als Endziel Marxens Reich der Freiheit (s.o.) stehen, in dem jeder Mensch seinen Fähigkeiten und Bedürfnissen gemäß leben und arbeiten kann – Ziele, die gegenwärtig durch den Vormarsch des neoliberalen, globalisierten Kapitalismus in weite Ferne gerückt zu sein scheinen.

Gravierend kommt die Umwelt- und Klimakrise hinzu. Aber auch hierauf gibt es eine Antwort, und zwar in Form einer neuen sozialistischen Öko-Ethik, deren Umrisse schon in dem Weltsozialforum formuliert wurden, das im Jahre 2009 in der brasilianischen Hafenstadt Belém stattgefunden hat. In dessen „öko-sozialistischer Erklärung“ heißt es:

„Um die globale Erwärmung und andere Gefahren, die das Überleben von Mensch und Umwelt gefährden, zu vermeiden, müssen ganze Sektoren von Industrie und Landwirtschaft abgeschafft, reduziert oder restrukturiert und andere entwickelt werden, wobei Beschäftigung für alle gewährleistet wird. Eine solche radikale Umwälzung ist unmöglich ohne kollektive Kontrolle über die Produktionsmittel und ohne demokratische Planung von Produktion und Austausch. Demokratische Entscheidungen über Investitionen und technologische Entwicklung müssen die Kontrolle durch kapitalistische Unternehmen, Investoren und Banken ersetzen, um dem langfristigen Horizont des Gemeinwohls, sowohl in Bezug auf die Gesellschaft wie auf die Natur, gerecht zu werden.“[64]

Womit die Autoren der ‚Erklärung‘ nicht mehr und nicht weniger als eine umfassende ökosozialistische Revolution fordern, und zwar weltweit, so dass endlich auch „der am meisten unterdrückte Teil der menschlichen Gesellschaft, die Armen und die indigenen Völker“ der Dritten Welt, von Elend, Unterentwicklung und Ungerechtigkeit (z.B. durch ungleichen, unfairen Handel!) befreit werden könne. Im Zuge dieser Befreiung könne dann auch die volle Gleichberechtigung von Mann und Frau, die „Geschlechtergleichheit“ als „integraler Bestandteil des Ökosozialismus“, überall auf der Welt gewährleistet werden. Es handele sich um ein Programm, für das die Mehrheit der Bevölkerung allenthalben zu gewinnen sei.

Diese Ziele zu erreichen, scheint ohne eine sozialistische (Welt-)Revolution kaum möglich zu sein. Vorbehalte drängen sich hier jedoch sofort auf, und zwar angesichts der katastrophalen Erfahrungen, die weltweit mit angeblich „sozialistischen“ Gewaltherrschern gemacht worden sind, so in der Entwicklung von Lenin und Stalin zu Mao und Pol Pot. Daher plädiere ich für eine – von möglichst weiten Kreisen der Bevölkerung getragene – soziale Revolution nur dann, „wenn sie in kollektiver Notwehr als Antwort auf menschenunwürdige, unerträglich gewordene Zustände herbeigeführt wird“.[65] Denn nur dann wäre sie „wohl auch mit dem Kategorischen Imperativ[66] vereinbar, könnte also stets jedermann Gerechtigkeit widerfahren lassen – ohne Terror, Willkür, Machtmissbrauch und Gesetzlosigkeit“ (ebd.)

Eine weitere Voraussetzung hierfür sehe ich in einer erweiterten Öko-Ethik, in Kurzform zunächst formuliert als meine legitime Forderung :

Achte bei allem, was Du tust, darauf, Dich selbst und Deine Mit-Menschen als Rechtspersonen und Persönlichkeiten zu respektieren und möglichst stets das Sittengesetz zu befolgen.

„Möglichst“ deshalb, weil es Ausnahmesituationen gibt, wie z.B. die der Notwehr, in denen die Rechte der eigenen Person gegen existenzielle Bedrohungen und Rechtsbrüche jeder Art zu verteidigen sind. (Vgl. a.a.O. S. 150.)

Konkretisierbar auch in einer neuen Umwelt-, Natur- und Tier-Ethik, wozu ich vorgeschlagen habe,

der gesamten außermenschlichen Welt und allen Menschenkindern im vorgeburtlichen Stadium vorpersonale, juristisch relevante Eigenschaften zuzubilligen, wobei graduelle Unterschiede gemacht werden können“. (Vgl. a.a.O. S. 152).

Woraus sich, erneut in Kurzform, eine weitere legitime Forderung ergibt, nämlich:

Verhalte Dich so, dass Du die Natur in jeder Person und in jeder anderen Erscheinungsform stets als Zweck – und als Mittel nur zu ethisch begründbaren und moralisch vertretbaren Zwecken – behandelst. (Ebd.)

All dies sind unabdingbare Voraussetzungen für einen Demokratischen Öko-Sozialismus, dessen Dimensionen ich schon mehrfach vorgetragen habe (2017, 2018, 2021), so dass ich diese hier nicht erneut zu wiederholen brauche. Als Stichpunkte nenne ich nur: Digitaler Sozialismus, sozialistische Planung, Direkte Demokratie, Marktsozialismus, Nah- und Fernziele eines Demokratischen Öko-Sozialismus, Reich der Freiheit. Verwirklichung: Teleo-Logik des Sozialismus in Übergangsgesellschaften. (Vgl. a.a.O. S. 153-156).

Am Ende stellt sich mir die Frage, ob das Reich der Freiheit, gar als „Reich Gottes auf Erden“, je erreicht werden kann oder ob beides utopisch bleiben wird. Diese Frage muss ich offenlassen.

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1 Luber 2017, in: https://www.dasmilieu/art/die-krise-des-christentums-im-digitalen-zeitalter. Einführend und aufschlussreich auch: Deschner, Karlheinz (Hrsg.): Das Christentum im Urteil seiner Gegner, Ismaning bei München 1986 sowie ders. : Kriminalgeschichte des Christentums, 10 Bände, Reinbek bei Hamburg 1986-2013. – Dagegen, als Erfolgsgeschichte(!): Günter Sternberger (Hrsg.): 2000 Jahre Christentum. Illustrierte Kirchengeschichte in Farbe, Erlangen 1994, eine „umfassende Chronik des Christentums auf 988 Seiten mit mehr als 1300 Farbbildern und einem kirchengeschichtlichen Lexikon“.

2 Hegel, in: Löwith 1981, S. 331

3 Ähnlich sogar noch in Descartes‘ Gottesbeweis: Als endliches Wesen kann der Mensch den Begriff der Unendlichkeit nicht selbst, nicht aus sich selbst heraus entwickeln, muss ihn also von Gott geschenkt („eingepflanzt“) bekommen haben; was nur möglich sei, weil Gott tatsächlich existiere. (Ein „Beweis“, den Kant überzeugend widerlegt hat!)

4 Vgl. Küng 1999, S. 15, 21

5 Küng a.a.O. S. 109

6 Habermas 2019, Bd. 2, S. 51

7 In: https://gut-katholisch.de/glauben/glauben-wissen-meinen-eine-hilfreiche-unterscheidung

8 Hegel in: www.hegel-religion.phil-splitter.com/html/beweise_vom_dasein_gottes­_3.html

9 In: https://gut-katholisch.de/glauben/glauben-wissen-meinen-eine-hilfreiche-unterscheidung

10 Lensing, D. J., in: https://dajolens.de/blog/feuerbachs-projektionstheorie

11 Feuerbach , in: Post 1969, S. 93

12 Feuerbach, in: Post a.a.O. S. 94 f.

13 Marx 1962, S. 646

14 Vgl. Marx 1964, S. 339-341

15 Werner Post a.a.O. S. 303

16 Marx 1962, S. 488 f.

17 Post 1969, S. 304

18 Marx, in: Post a.a.O. S. 239

19 Post a.a.O. S. 250 f.

20 Marx 1964, S. 216

21 In: www.dober.de/religionskritik/kritik/kritrelkkrit<1.html, Hervorhebungen durch mich.

22 In: Wikipedia: ‚Aberglaube‘

23 In: Thesensammlung, in: www.dober.de/religionskritik/kritik/kritrelkkrit<1.html. Die Ziffern (1.) bis (4.) habe ich nachträglich eingefügt.

24 Vgl. Winkler 2017, Robra o.J. (2021) S. 4 ff., 15 ff.

25 Dies gilt auch für den Autor der Marx-Kritik in der „Thesensammlung“ (s.o.).

26In: Nietzsche 1973, Bd. II

27Dazu passt die Tatsache, dass Nietzsche gelegentlich Sympathie für Jesus und seine Lehre erkennen lässt, so in Der Antichrist, Nr. 32, 34 und 35. Einige Kritiker sehen in Nietzsche nicht nur einen Gottesleugner, sondern auch einen (verzweifelnden) Gottsucher.

28Vgl. Nietzsche 1973, Bd. II, S. 511.

29Bloch 1959, S. 1487 f.

30Nietzsche, in: Gerhardt, Gerd: Grundkurs Philosophie Band 2, Ethik, Politik, München 1992, S. 81

31In: K. Robra: Ethik der Verhaltenssteuerung. Eine Neubegründung, München o.J.,

https://www.grin.com/document/923015, S. 134 f. Darin auch Näheres zu Nietzsches Begriff „Redlichkeit“ und seiner „Ethik der Stärke“ (S. 135 f.)

32 Aust, Stefan / Ammann, Thomas: Digitale Diktatur, Totalüberwachung, Datenmissbrauch, Cyberkrieg. Berlin 2014

33 s. u.a. Arnsburg, René: Maschinen ohne Menschen? Industrie 4.0: Von Schein-Revolutionen und der Krise des Kapitalismus. Berlin 2017, sowie: Schnetker, Max Franz Johann: Transhumanistische Mythologie. Rechte Utopien einer technologischen Erlösung durch künstliche Intelligenz. Münster 2019

34 Vgl. Robra, Klaus: Rettung durch Diktatur? Über Wege und Irrwege zum Reich der Freiheit. München 2019

35Roger Behrens: Übermensch Superman Cyborg (2015), in: www.fabrikzeitung.ch/übermensch–superman–cyborg/#/, S. 2

36In: K. Robra: Person und Materie, München 2017, http://www.grin.com/de/e-book/375344/person-und-materie-vom-pragmatismus-zum-demokratischen-oeko-sozialismus, S. 129-133

37In: Friedrich Nietzsche: Unzeitgemäße Betrachtungen (1873), Frankfurt a.M. 2000, S. 233

38Eugen Fink: Nietzsches Philosophie, Stuttgart 1960, S. 26

39Richard Dawkins: Der Gotteswahn, Berlin 2007

40Dawkins a.a.O. S. 17 f.

41Einstein in: Dawkins a.a.O. S. 27

42Das Christentum wäre demnach ein Monotheismus mit polytheistischem Einschlag!

43Vgl. hierzu die bissige Satire von Gottfried Benn: „Die Krone der Schöpfung: das Schwein, der Mensch“.

44Vgl. Robra o.J., S. 3-15

45In: https://de.richarddawkins.net/articles/papst-benedikt-kanzelt-atheisten-dawkins-ab

46In: Preetz 2013, S. 110, 126

47Preetz a.a.O. S. 198; womit Dawkins wohl nicht zuletzt auf den Twin-Tower-Anschlag des Jahres 2001 reagiert.

48 J. Kahl: Weder Gotteswahn noch Atheismuswahn. Eine Kritik des „neuen Atheismus“ aus der Sicht eines Vertreters des „alten Atheismus“ (2008), in: www.kahl-marburg.privat.t-online.de/Dawkinskritik.pdf

49 Mein Kalauer dazu: „Ein Raunen geht durch den Saal: Moien Kahl!“

50Vgl. Herbert Cysarz: Das seiende Sein, Wien 1948

51R. Seidel: Der Gotteswahn Kritik der Kritik, in: https://de.richarddawkins.net/articles/der-gotteswahn-kritk-der-kritik (2014)

52Vgl. Robra, Klaus o.J . : Ethik der Verhaltenssteuerung. Eine Neubegründung, S. 3-15

In: Das kooperative Gen. Abschied vom Darwinismus, Hamburg 2008; vom Autor präzisiert und erweitert in: Das empathische Gen. Humanität, Güte und die Bestimmung des Menschen, Freiburg 2021

53In: Bloch 1969/1921, S. 228

54 Münster 2004, S. 211 f.

55Jan Rohls: Geschichte der Ethik, Tübingen 1999, S. 691

56Roß 2012, s. Literaturverzeichnis!

57Ernst Habermann: Evolution und Ethik. Skeptische Gedanken eines Ethik-Kommissars (1996), in: www.geb.uni-giessen.de/geb/volltexte/2013/9705/pdf/GU1996_S?9_38..., S. 31. Hervor-hebungen durch mich.

58Habermas, in: Georg Sausi: An Gott glauben in postsäkularistischer Zeit, in: https.//publikationen.uni-tuebingen.de/xmhui/bitstream/handle/1090…, S. 44

59In: https://readersdigest.de/.../item/ethik-ist-wichtiger-als-religion

60In: https://www.normativeorders.org/de/aktuelles/meldungen/66-forschung/.. .Ähnlich argumentiert der italienische Philosoph Gianni Vattimo (1997), der in der Säkularisierung die „eigentliche Essenz des Christentums“ sieht, das er jedoch nicht im „tragischen“ Sinne, sondern als totale Menschwerdung in der Nächstenliebe ( caritas ) auffasst (vgl. a.a.O. S. 49 und passim).

61Bloch in: Bloch-Wörterbuch, Berlin u.a. 2012, S. 388

62In: Robra 2021, S. 141

63Möhring-Hesse, in: www.ethik-und-gesellschaft.de>article>domnload>1-2018-ast-4; s. auch Robra o.J. (2020), S. 121-125

64Belém 2009: https://www.oekologische-plattform.de/die-oeko-sozialistische-erklaerung-von-belem/ S. 4-5

65Robra 2021, S. 149

66Kant selbst war zwar kein Revolutionär, trotzdem enthält seine Philosophie viel Revolutionäres. Hierzu: Steffen Dietzsch: Kant über die Revolution im Denken und als Recht (2013), in: https://www.themen.iablis.de/2013/ dietzsch13.html, sowie Eisler 1964, S. 158 f., 473

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Titel
Ist das Christentum am Ende? Zu den Kritiken von Marx, Nietzsche, Dawkins, Kahl und Bauer
Untertitel
Mit einem Ausblick auf den progressiven Säkularismus
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Seiten
123
Katalognummer
V1246983
ISBN (eBook)
9783346680891
ISBN (Buch)
9783346680907
Sprache
Deutsch
Schlagworte
christentum, ende, kritiken, marx, nietzsche, dawkins, kahl, bauer, ausblick, säkularismus
Arbeit zitieren
Dr. Klaus Robra (Autor:in), Ist das Christentum am Ende? Zu den Kritiken von Marx, Nietzsche, Dawkins, Kahl und Bauer, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/1246983

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Titel: Ist das Christentum am Ende? Zu den Kritiken von Marx, Nietzsche, Dawkins, Kahl und Bauer



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