Dietrich Bonhoeffers "Communio Sanctorum". Inhaltliche Analyse und Kritik des Werkes

A. Inhaltliche Darstellung

1. Einleitung

2. Der christliche Person- und Gemeinschaftsbegriff
2.1. Der philosophische Person- und Gemeinschaftsbegriff
2.2. Die Besonderheit des christlichen Personbegriffs: Die prinzipielle Schranke
2.3. Der christliche Gemeinschaftsbegriff unter Berücksichtigung der Urstandslehre

3. Die Beziehungen zwischen menschlicher Geistigkeit und Sozialität
3.1. Der sozialphilosophisch bestimmbare Personbegriff
3.2. Der Gemeinschaftsbegriff
3.2.1. Die Kollektivperson
3.2.2. Theologische Schlußfolgerung: Der Mensch als soziales Wesen
3.2.3. Menschliche Gemeinschaft als Willensgemeinschaft, der Kampf als soziologisches Grundgesetz
3.2.4. Gemeinschaft und Gesellschaft als Typen sozialer Kollektive
3.2.5. Machtstruktur der Gemeinschaften
3.2.6. Der Geist als transzendente Einheit von Gemeinschaften

4. Die Sozialität angesichts des Falls
4.1. Selbstsucht als Handlungsmotivation
4.2. Der christliche Schuldbegriff: Die kollektive Schuld der Menschheit
4.3. Verhältnis von Kollektivperson und Individuum: Das Volk als Manifestation des
göttlichen Willens

5. Eigentliche Ekklesiologie: Der Begriff der Kirche
5.1. Das Wesen der Kirche
5.1.1. Die Besonderheit und Einzigartigkeit der christlichen Kirche: Die Sozialität des Leibes Christi
5.1.2. Der Ursprung der Kirche in Christus
5.1.3. Die Aktualisierung der Kirche durch den Geist
5.1.4. Die geschichtliche Entstehung der Kirche: Verhältnis zum Judentum
5.1.5. Die soziale Struktur der Kirche
5.1.6. Geist, Wort und Kirche: Gottesgemeinschaft ist nur in der Kirche möglich
5.1.7. Die Wirksamkeit des Geistes: Die Liebe
5.1.7.1. Bestimmung der durch den Geist gewirkten Liebe
5.1.7.2. Die Konkretisierung der Liebe durch die Nächstenliebe
5.1.7.3. Der grundsätzliche Unterschied zwischen göttlicher und menschlicher Liebe
5.1.8 Die christliche Gemeinschaft als Liebesgemeinschaft
5.2. Die konkrete Gestalt der Kirche
5.2.1. Die sozialen Akte
5.2.2. Organisationsformen der Nächstenliebe
5.2.4 Einheit und Vielfalt der Kirche
5.3. Die Empirische Gestalt: Der objektive Geist der Kirche
5.3.1. Der Konflikt von Anspruch und Realität: Wahre und real existierende Kirche
5.3.2. Gestalten und Funktionen der Kirche
5.3.2.1. Die gottesdienstliche Versammlung
5.3.2.2. Das Predigtamt
5.3.2.3. Die Unterscheidung von Predigt- Tauf- und Abendmahlsgemeinde
5.3.3. Absolute Freiheit und absoluter Gehorsam
5.3.4. Der soziologische Typus der Kirche
5.3.4.1. Unterscheidung von Kirche und Sekten
5.4. Die Verborgenheit der Kirche
5.4.1. Die Wahrheit der Kirche ist nur durch den Glauben sichtbar
5.4.2. Die Geschichte bringt nicht die letzte Erfüllung

B Kritik

1. Die soziologische Darstellung
1.1. Die Kirche
1.2. Die Person und die Gemeinschaft
1.2.1. Das Verhältnis von Sozialität und Individualität
1.2.2. Die Kollektivperson

2. Die Theologie
2.1. Soziologie und Theologie
2.2. Das Verhältnis von Ekklesiologie, Gotteslehre und Christologie
2.3. Der trinitarische Ansatz

3. Versuch eines eigenen ekklesiologischen Entwurfs

Bibliographie

Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio

A. Inhaltliche Darstellung

Diese wohl grundlegende Schrift für die wissenschaftliche Arbeit Dietrich Bonhoeffers zeigt bereits die große Tiefe seiner Gedanken und die grundsätzliche Freiheit, mit der er theologische Themen behandelt; dabei scheut er sich nicht, traditionelle theologische Themen grundsätzlich neu zu überdenken und sich der Erkenntnisse anderer Disziplinen, insbesondere der Soziologie und der Philosophie zu bedienen. Die Gedanken Bonhoeffers bewegen sich auf einem sehr grundsätzlichen Niveau und man merkt, daß er neue Wege in der Theologie gehen will. Nichtsdestoweniger muß man allerdings sagen, daß er eine sehr autoritätsfixierte und konservativ-lutherische Theologie vertritt. Es fehlt Bonhoeffer jene christologische Tiefe, die im Zeichen des Kreuzes alles in Frage stellt.

1. Einleitung

Im ersten Kapitel klärt Bonhoeffer wissenschaftstheoretisch seine Voraussetzungen ab. Er grenzt Sozialphilosophie und Soziologie voneinander ab¹: Während Sozialphilosophie sich mehr mit den Ideen von Gemeinschaften beschäftigt, analysiert und beschreibt die Soziologie die bestehenden empirischen Gemeinschaften. Wesentlich ist dabei die Betonung der beiden Aktzentren von Person und Gruppe, die für eine soziologische Untersuchung maßgeblich sind.

Am Ende der Einleitung bestimmt Bonhoeffer den Begriff der Religionssoziologie: Religionssoziologie beschäftigt sich analog zur Soziologie mit der phänomenologischen Untersuchung der strukturellen Eigenart von Religionsgemeinschaften.²

Nach dieser Begriffsbestimmung beschreibt Bonhoeffer das spezifische Thema seiner Arbeit: "..., die in der Offenbarung in Christus gegebene Wirklichkeit einer Kirche Christi sozialphilosophisch und soziologisch strukturell zu verstehen." Bonhoeffer betont zwar in erster Linie als Theologe zu sprechen, verwendet aber eine philosophisch-soziologische Begrifflichkeit und eine allgemein wissenschaftliche Methodik.

Am Ende des ersten Kapitels skizziert Bonhoeffer den Aufbau seiner Arbeit und formuliert das Ziel:³

1. Der Christliche Personbegriff ist nur in der Sozialität wirklich.
2. Die allgemeine Geistigkeit des Menschen ist nur in der Sozialität möglich.
3. Die Strukturen der empirischen Gemeinschaften.
4. Widerlegung des grundsätzlich individualistischen Gesellschaftsanatomismus.
5. Begriffliche Bestimmung derSanctorum Communio.

2. Der christliche Person- und Gemeinschaftsbegriff

Bonhoeffer beginnt mit einer sozialphilosophischen Feststellung: "Jeder Gemeinschaftsbegriff steht in wesentlicher Beziehung zu einem Personbegriff".⁴ Diese These erweitert er auf das christliche Bezugsfeld und konstatiert: "Personbegriff, Gemeinschaftsbegriff und Gottesbegriff stehen in unlöslicher wesentlicher Beziehung. Wo ein Gottesbegriff gedacht ist, da wird er in Beziehung auf Person und Persongemeinschaft gedacht".

2.1. Der philosophische Person- und Gemeinschaftsbegriff

Die Frage nach einem christlichen Personbegriff klärt er nun nach einer philosophiegeschichtlichen Abhandlung über den Person- und Gemeinschaftsbegriff. Dabei unterscheidet Bonhöffer

1. Das metaphysische Schema des Aristoteles⁵
2. Den ethischen Personbegriff der Stoa⁶
3. Das Lustprinzip des Epikureismus
4. Der erkenntnistheoretische Personbegriff der idealistischen Aufklärung.

Bonhoeffer stellt fest, daß zwar von dem rein hierarchisch strukturierten Personmodell des Aristoteles bis hin zum selbstbestimmten Geistwesen des Idealismus eine Entwicklung zu einer größeren Autonomie des Einzelnen stattgefunden hat, dieser Fortschritt aber durch eine innere Zensur wieder aufgehoben wird.⁷ Das Interesse des Idealismus gilt nur der Geistigkeit des Individuums, ein Begriff von Gemeinschaft ist nicht vorhanden, da die einzige Idee der Gemeinschaft in der Gleichartigkeit der Individuen besteht, was aber noch keine reale Gemeinschaft bestimmen kann.⁸

2.2. Die Besonderheit des christlichen Personbegriffs: Die prinzipielle Schranke

Demgegenüber hat das Christentum nach Bonhoeffer einen sehr ausgeprägten Gemeinschaftsbegriff. Dies ist darin begründet, daß dem individuellen Geist eine prinzipielle Schranke gewiesen ist, die in dem anderen, dem Du gesetzt ist, das das Individuum in der jeweils konkreten realen Situation zu verantwortlichem Handeln auffordert. Dieses Du ist zwar zunächst der andere Mensch, in ihm begegnet uns aber Gott, der die Du-Heit jedes anderen Menschen begründet.⁹

Diese Art über Gott zu reden müßte eigentlich bei jedem konservativen Theologen einen Aufschrei erzeugen. Bonhoeffer macht Gott gewissermaßen zum metaphysischen Grund oder, sprachlich ausgedrückt, zum Begriff des Du. Die Gefahr eines gewissermaßen soziologisch bestimmbaren Gottesbildes vermeidet Bonhoeffer jedoch durch eine klare hierarchisch gegliederte Kausalität, die er im nächsten Kapitel entfaltet:

"Das göttliche Du schafft... das menschliche, und weil es von Gott gemacht und gewollt ist, ist es ein wirkliches, absolutes und heiliges Du, wie das göttliche auch... Weil aber durch das Du-werden eines Menschen für einen anderen grundsätzlich an dem Du als Person nichts geändert wird, ist nicht seine Person als Ich heilig, sondern heilig ist das Du Gottes, der absolute Wille, der hier im konkreten Du des sozialen Lebens sichtbar wird."¹⁰

Damit ist der Mensch nicht mehr einer Gattungsvernunft oder der Pflicht untergeordnet, sondern in seiner "konkreten Lebendigkeit, Ganzheit und Einzigartigkeit als letzte Einheit von Gott gewollt."¹¹ Dieses Personsein unterstellt sich keinem kategorischen Imperativ, sondern entspringt der konkreten Verantwortung gegenüber dem Anderen; konkretes ethisches Handeln resultiert aus keinem abstrakten Vernunftbegriff, sondern aus der Erkenntnis des anderen in der Liebe Gottes, die durch Jesus Christus offenbart wurde.¹²

An dieser Stelle setzt der christliche Gemeinschaftsbegriff an. Durch die Verantwortung für den anderen, welche aus der Offenbarung der Liebe Gottes entspringt, entsteht Kirche. Kirche ist ein interpersonaler Prozeß, der Gemeinschaft schafft und weiterentwickelt.

2.3. Der christliche Gemeinschaftsbegriff unter Berücksichtigung der Urstandslehre

Im dritten Kapitel führt Bonhoeffer zunächst seine Darstellung des christlichen Gemeinschaftsbegriffs fort; er betont, daß er diesen aus der Lehre des Urstandes, d.h. des Zustandes vor dem Sündenfall, gewonnen hat. Brilliant ist seine Einordnung dieser Lehre in die Eschatologie und die Bezeichnung als "zurückprojizierte Hoffnung".¹³ Sein Gedankengang dreht sich immer wieder um die These, daß Gottesgemeinschaft und soziale Gemeinschaft untrennbar verbunden sind und dies prinzipiell mit dem Personbegriff verknüpft ist; diese Beziehung ist aber gestört, das bedeutet die Lehre vom Sündenfall: "Ein Riß ist in die ungebrochene Gemeinschaft gekommen. Mit der unmittelbaren Gottesgemeinschaft geht die unmittelbare soziale Gemeinschaft wesensgemäß mit verloren. Zwischen Gott und Menschen, wie zwischen Mensch und Mensch ist eine dritte Macht getreten, die Sünde."¹⁴

Damit und mit dem vorhergehenden ist der Kirchenbegriff prinzipiell umrissen. Bonhoeffer betont nochmals, daß seine Aussagen grundsätzlich durch die Offenbarung vorgegeben und keinesfalls soziologische oder sozialphilosophische Konstrukte, gewissermaßen naturtheologisch ableitbar, sind.¹⁵

3. Die Beziehungen zwischen menschlicher Geistigkeit und Sozialität

3.1. Der sozialphilosophisch bestimmbare Personbegriff

Der nun folgende Abschnitt ist wiederum durch Bonhoeffers dauernde Auseinandersetzung mit dem Idealismus bedingt - "die Frage nach den Beziehungen zwischen menschlicher Geistigkeit und Sozialität schlechthin."¹⁶ Bonhoeffers Bestreben ist wiederum, den Individualismus der Philosophie zu widerlegen und den Menschen als soziales Wesen transzendental zu erweisen. Seine auffallend mit der heutigen Sozialphilosophie, wie sie unter anderem von Habermas vertreten wird, übereinstimmende These ist, daß die Geistigkeit des Menschen nicht isoliert gewissermaßen a priori gegeben ist, sondern nur in der sozialen Beziehung existieren kann.¹⁷ Bonhoeffer sagt klar: "Nur in der Wechselwirkung mit anderen Geistern ist selbstbewußtes Denken und Wollen möglich und sinnvoll. "¹⁸ Insbesondere die Sprache und Sprachfähigkeit und damit auch das Denken selber ist sein zentraler Beleg für diese These.¹⁹ Bonhoeffers Feststellung ist: "So ist mit der Sprache ein System sozialer Geistigkeit in den Menschen hineingelegt, m.a.W. es ist 'objektiver Geist' in der Geschichte wirksam geworden."²⁰ Anlehnend an die neuere Sozialphilosophie überträgt er dies auch auf den Willen.²¹ Abschließend stellt er fest:

"Die gesamte Geistigkeit des Menschen ist in die Sozialität hineinverwoben und ruht auf der Grundbeziehung von Ich und Du... In unendlicher Nähe, in gegenseitiger Durchdringung, sind Ich und Du ineinandergeführt, für immer unlösbar voneinander, aufeinander ruhend, aneinander innigst teilnehmendend, mitfühlend, miterlebend, mittragend und dem allgemeinen Strom der geistigen Wechselwirkung. "²²

Mit diesen fast romantischen Worten beschreibt Bonhoeffer die Geistigkeit des Menschen; auffallenderweise ist hier von Gott überhaupt nicht mehr die Rede.

3.2. Der Gemeinschaftsbegriff

3.2.1. Die Kollektivperson

Der zweite Teil dieses Kapitels behandelt in dialektischer Gegenüberstellung zum vorhergehenden die Geschlossenheit des personalen Seins.²³ Damit weiß Bonhoeffer sich zunächst im Einklang mit der idealistischen Philosophie, weil die Geschlossenheit des Personenkerns letztendlich in der Geistigkeit des Menschen gipfelt und gewissermaßen objektives Prinzip des Menschen ist; erst mit der Erkenntnis der Individualität wird das menschliche Lebewesen zur Person. Womit er sich aber scharf abgrenzt ist seine Behauptung, daß es "einen objektiven Geist als Geist der Sozialität gäbe, der etwas Eigenes gegenüber allem individuellen Geist sei."²⁴ Diese Feststellung drängt ihn im folgenden zu der tiefgreifenden Behauptung, "daß die Gemeinschaft als Kollektivperson aufgefaßt werden kann, mit derselben Struktur wie die Einzelperson."²⁵

3.2.2. Theologische Schlußfolgerung: Der Mensch als soziales Wesen

Die These des kollektiven Geistes behandelt Bonhoeffer im folgenden als noch offene Frage, benutzt sie aber dennoch als Voraussetzung. Die Kollektivperson sieht er als Basis für die begriffliche Bestimmung der Kirche. Seine fundamental theologisch formulierte These ist:²⁶

"Der Mensch ist von der Allperson Gottes nicht gedacht als isoliertes Einzelwesen, sondern in naturgegebener Kommunikation mit anderen Menschen, und auch in Beziehung mit diesen nicht nur eine Seite seines an sich geschlossenen geistigen Daseins befriedigend, vielmehr erst hier seine Wirklichkeit, d.h. seine Ichheit findend."²⁷

Abschließend stellt er nun fest: "Auf diesen Grundbeziehungen ruht der Begriff der religiösen Gemeinschaft und der Kirche. "²⁸ Diese Stelle ist typisch für die Bonhoeffersche Argumentationsweise: Zunächst versucht er einen Sachverhalt logisch-rational zu klären, das letztendliche Ergebnis verkündet er aber quasiex cathedraaufgrund einer wie auch immer gewonnenen Offenbarung.²⁹

3.2.3. Menschliche Gemeinschaft als Willensgemeinschaft, der Kampf als soziologisches Grundgesetz

Wohl durch Seeberg und Nietzsche beeinflußt spielt der Begriff des Willens bei Bonhoeffer eine besondere Rolle.³⁰ In Bezug auf die soziale Gemeinschaft wird dies im nächsten Abschnitt diskutiert. Bonhoeffer stellt fest: "Menschliche Gemeinschaft ist ihrem Wesen nach Willensgemeinschaft...". Dies unterscheidet sie von lediglich statistischen Gemeinschaften, wie die Gemeinschaft der Trinker, der Ledigen oder der Selbstmörder.³¹ Aufgrund der unaufhebbaren Individualität ist die Willensgemeinschaft jedoch immer nur relativ. Der "Widerstreit der Willen"³² ist unvermeidlich. Bonhoeffer geht sogar soweit zu sagen: "Damit ist aber der Kampf als soziologisches Grundgesetz erkannt und grundsätzlich geheiligt".³³ Dies gilt ebenso für das Gottesverhältnis: "Der Wille des sündigen Menschen wird in den Willen des heiligen Gottes im Kampfe hineingezwungen und so wird Gemeinschaft begründet."³⁴

3.2.4. Gemeinschaft und Gesellschaft als Typen sozialer Kollektive

In dem nun folgenden Kapitel über die Typologie der sozialen Gemeinschaften unterscheidet Bonhoeffer vor allem zwischen einer Gemeinschaft und einer Gesellschaft. Als echte Gemeinschaft bezeichnet er nur solche Gebilde, die aufgrund einer konkreten sozialen Beziehung bestehen, welche sich in Zuneigung und Liebe äußert (Ehe, Familie und auch Kirche). Dagegen dienen Gesellschaften einem bestimmten Zweck. In Gesellschaften können zwar auch gemeinschaftliche Beziehungen bestehen, diese sind jedoch nicht der eigentliche Inhalt. Bonhoeffer definiert Gesellschaften als "Verband rationalen Handelns"³⁵ während er die Zugehörigkeit zu einer Gemeinschaft durch einen "konkreten, lebendigen, unförmlichen Akt"³⁶ definiert sieht. Für Gesellschaften ist die Zugehörigkeit meistens vertraglich geregelt. Die Zusammenarbeit ist durch ein System definiert durch Urkunden und Abmachungen geregelt. Prinzipiell ist aber der Grund aller menschlichen Beziehungen die Gemeinschaft, darum sind in allen Gesellschaften gemeinschaftliche Elemente vorhanden.³⁷

3.2.5. Machtstruktur der Gemeinschaften

Nach Bonhoeffer sind Gemeinschaften entweder durch ein Gewaltverhältnis oder durch ein Herrschaftsverhältnis bestimmt. Die Idee des Genossenschaftsverbandes, in dem alle Mitglieder die gleiche Macht haben, verwirft er.³⁸ Er sieht lediglich eine "Koordination der Beherrschten"³⁹ als möglich an; dies betrifft zum Beispiel die Kirche, in der alle unter der Herrschaft Gottes den gleichen Rang haben. Ein weiterer sozialer Verband bildet für Bonhoeffer die Masse, welche aber wegen ihres zeitlich begrenzten Daseins für die weitere Bestimmung derSanctorum Communioohne Bedeutung ist.⁴⁰

3.2.6. Der Geist als transzendente Einheit von Gemeinschaften

Anschließend bestimmt B. anknüpfend an Hegel den objektiven Geist, den er als "die Verknüpfung zwischen geschichtlichem und gemeinschaftlichem Sinn, zwischen Zeit- und Raumintention einer Gemeinschaft"⁴¹ ansieht. Aufbauend auf Hegel definiert Bonhoeffer den Volksgeist, indem er wiederum kollektive Begriffe verwendet: Die Vorstellung des Volksgeistes besteht "in der dialektischen Bewegung, in der erst überhaupt Personen werden". In ihr "werden auch die individuellen Kollektivpersonen, und erst in dieser Erkenntnis wird der Reichtum des monadischen Bildes des sozialen Lebens deutlich. Kollektivpersonen sind ihrer selbst bewußt und selbsttätig."

Sehr wichtig für die Einordnung des vorher gesagten ist Bonhoeffers Abschlußbemerkung zu den ersten drei Kapiteln seines Buches. Er betont nochmals, daß das vorherige in die Urstandslehre eingeordnet werden muß, daß es nicht die existierende, sondern die ideale Welt beschreibt. In dieser Urform sind Geistform, d.h. die christliche Liebesgemeinschaft, und Naturform identisch. Das nun folgende betrifft also die Gesellschaft nach dem Eintritt der Sünde.⁴²

4. Die Sozialität angesichts des Falls

4.1. Selbstsucht als Handlungsmotivation

Im vierten Kapitel untersucht Bonhoeffer die Form der Gesellschaft nach dem Eintritt der Sünde. Der Grund der Gesellschaft ist nicht mehr die Liebe, sondern die Selbstsucht.⁴³ Die Beziehungen der Menschen bauen nicht mehr auf dem Geben, sondern auf der Forderung auf. Der Einzelne ist auf sein Gewissen zurückgeworfen. Damit erhält das Individuum den Fokus:

"In Einsamkeit das göttliche Gebot vernehmend und seine eigene Sündhaftigkeit erkennend, erwacht der Mensch wieder als ethische Person zum Leben, freilich in ethischer Isolierung: Mit der Sünde tritt der ethische Atomismus in die Geschichte. Das gilt im wesentlich für die Geistform. Alle Naturform der Gemeinschaft bleibt bestehen, aber sie ist im innersten Kern korrupt."⁴⁴

Gerade diese Einsamkeit ist aber Produkt des Ganzen. Der Einzelne erfährt sich als einer globalen Macht unterworfen. Die Individualität ist Produkt des Allgemeinen. Unter dem Begriff der Erbsünde untersucht Bonhoeffer nun die Allgemeinheit und die empirische Verbreitung der Sünde.

4.2. Der christliche Schuldbegriff: Die kollektive Schuld der Menschheit

Der Begriff der Erbsünde umschreibt die ganze Menschheit. Sie ist jedoch kein Omen, sondern "individueller Schuldakt" und "Schuld des Geschlechts" in einem.⁴⁵ Demzufolge ist der christliche Schuldbegriff nicht mit dem biologischen Gattungsbegriff vereinbar, da letzterer auch nicht schuldfähige Menschen mit einschließt. Es handelt sich beim christlichen Gattungsbegriff vielmehr um einen "ethischen Kollektivbegriff des Geschlechts"⁴⁶ ; in dem sündigen Einzelakt zeigt sich der Gesamtakt und umgekehrt. Die Tat des Einzelnen ist zugleich die Tat aller. Der Einzelne ist Konkretisierung aller, alle sind unter der Sünde:⁴⁷ Der Einzelne ist Täter und Opfer zugleich; er erlebt sich als Täter und als Opfer, als Mitglied der 'peccatorum communio'. Dies ist die Grundlage für die soziale Bestimmung der Kirche.⁴⁸

4.3. Verhältnis von Kollektivperson und Individuum: Das Volk als Manifestation des göttlichen Willens

Die Gleichbedeutung von Individuum und Gesamtheit untersucht Bonhoeffer nun unter dem Begriff der ethischen Kollektivperson. Dies ist zunächst einmal das Volk:

"Dort, wo Völker angerufen werden, da ist Wille Gottes zur Geschichte, wie dort wo der Einzelne angerufen wird, er seine Geschichte erlebt. Es gibt einen Willen Gottes mit dem Volk wie mit dem Einzelnen. Wo ein Volk im Gewissen sich unter Gottes Willen beugend in den Krieg zieht, um seine Geschichte, seine Sendung in der Welt zu erfüllen, - sich dabei in die Zweideutigkeit menschlich-sündhaften Tuns ganz hineinbegebend - da weiß es sich von Gott angerufen, da soll Geschichte werden, da ist Krieg nicht mehr Mord."⁴⁹

In dieses sündhafte Geschehen sind alle Elemente des Volkes, auch die Kirche, mit einbezogen.⁵⁰ Damit ist auch die Erlösung von der Sünde nicht mehr ein individuelles Geschehen, sondern ein kollektives. Dies versinnbildlicht die Stellvertretung: In einem wird die ganze Menschheit versöhnt. Die kollektive Schuld ist nicht ein Defekt bestimmter Teile und Funktionen, "sondern die totale Schuldhaftigkeit der einheitlichen Person ist die konkrete Gestalt der Gesamtschuld".⁵¹ Genauso wie für die Völker gilt dies für die Menschheit:

"Wie jede Person ist auch sie imstande in ethischem Aufruf zu stehen, wie er für die gesamte Menschheit in der Geschichte Jesu Christi zu hören ist. Es gibt ein Herz der Menschheitsperson."⁵²

Abschließend faßt Bonhoeffer in diesem für die nun zu entfaltende eigentliche Ekklesiologie maßgeblichen Kapitel seine These zusammen:

"'Die Menschheit der Sünde' ist Eine, obwohl sie in lauter Einzelne zerfällt, sie ist Kollektivperson und doch in sich unendlich oft zerrissen, sie ist Adam, wie jeder Einzelne er selbst und Adam ist. Diese Doppelheit ist ihr Wesen, und sie wird erst durch die Einheit der neuen Menschheit in Christus aufgehoben."⁵³⁵⁴

5. Eigentliche Ekklesiologie: Der Begriff der Kirche

Das fünfte Kapitel, "SANCTORUM COMMUNIO", ist für Bonhoeffer die Synthese des vorherigen:

"So schließt sich im Begriff der Kirche alles zusammen, was bisher erarbeitet wurde und erreicht in ihm seine Zuspitzung und Überwindung."⁵⁵

Die Kirche bedeutet für Bonhoeffer aufgrund der Veränderung der "ontisch-ethischen Grundbeziehungen"⁵⁶ die Ausbildung einer eigenen empirischen Gemeinschaftsform - die durch den Sündenfall zerstörte ideale Person- und Gemeinschaftsform wird zumindest ansatzweise wiederhergestellt.

5.1. Das Wesen der Kirche

5.1.1. Die Besonderheit und Einzigartigkeit der christlichen Kirche: Die Sozialität des Leibes Christi

Zuallererst kritisiert Bonhoeffer zwei grundlegende Fehlinterpretationen von Kirche: Die erste betrachtet Kirche als historische Erscheinung einer bestimmten religiösen Gemeinschaft und betrachtet ihre Erscheinungsform aufgrund innerweltlicher, materieller Gesichtspunkte, mißachtet also ihre Göttlichkeit und Besonderheit. Die zweite läßt gerade das historische, menschliche, der Kirche außer acht und sieht in ihr bereits das Reich Gottes als real existierend. Bonhoeffer betont, daß beides vorhanden ist, hebt aber anschließend hervor, daß die Kirche "in der Wirklichkeit Gottes und seiner Offenbarung begründet "⁵⁷ und daß "die Realität der Kirche ... eine Offenbarungsrealität [ist], zu deren Wesen es gehört, entweder geglaubt oder geleugnet zu werden".⁵⁸ Diese Offenbarungsrealität ist in Christus unabwendbar gesetzt.⁵⁹ Christus ist nicht ohne Kirche und Kirche nicht ohne Christus.⁶⁰ Bonhoeffer greift hier vor allem religionswissenschaftliche Ansätze an, die versuchen, die Kirche aus einem allgemeinen Begriff des Heiligen abzuleiten. In der Auseinandersetzung mit Heinrich Scholz und Max Scheler geht Bonhoeffer dann sogar so weit zu behaupten, daß es "eben nur eine Religion [gibt], in der der Gemeinschaftsgedanke wesenhaft mitgesetzt ist, und das ist die christliche". ^{61 62} Bonhoeffer schreibt apodiktisch: "Der allgemeine Religionsbegriff hat keine sozialen Intentionen. Die Idee des Heiligen in ihrer Allgemeinheit als religiöse Kategorie erfüllt sich nicht im sozialen Bezug, sondern in der Einsamkeit der Seele mit Gott."⁶³ Zu fragen wäre hier, ob nicht jede Religion die "ontisch-ethischen Grundbeziehungen" (s.o.) ändert, und damit auch grundsätzlich die Bereitschaft und Fähigkeit zur Gemeinschaft. Bonhoeffer ist allerdings nicht bereit, auch anderen Religionen eine Förderung der Gemeinschaft zuzusprechen - anscheinend braucht er dies, um die Überlegenheit der christlichen Religion festzuschreiben.⁶⁴ Abschließend betont Bonhoeffer nochmals, daß die Kirche keinen anderen Grund hat als Christus. Die Funktionalität dieser Offenbarungswirklichkeit stellt er nun genauer dar.

5.1.2. Der Ursprung der Kirche in Christus

Zunächst leitet Bonhoeffer die christliche 'Ekklesia von der jüdischen 'qahal' ab. Wichtig ist seine Aussage, daß die Gesamtgemeinde in den Einzelgemeinden voll repräsentiert wird.⁶⁵ Im weiteren Verlauf diskutiert er das Verhältnis von Christus und Gemeinde. Christus ist zunächst die Ursache der Gemeinde, indem sie durch seinen Tod geschaffen wurde. Dann aber ist er in der Kirche gegenwärtig, ja sogar mit ihr identisch. Schwer zu verstehen ist hier seine Aussage über die Realität der Offenbarung. Sie gründet sich im Prinzip auf die soteriologische Aussage, daß die Versöhnung durch Kreuz und Auferstehung real geschehen ist und nicht prozessual stattfindet. Die Kirche ist für Bonhoeffer "real vollkommen gesetzt".⁶⁶ Dennoch ist eine ständige "Aktualisierung" der Kirche durch den heiligen Geist notwendig.⁶⁷

5.1.3. Die Aktualisierung der Kirche durch den Geist

Bonhoeffer betrachtet nun das Wirken des heiligen Geistes. Er betont nochmals, daß der heilige Geist an die Kirche gebunden ist.⁶⁸ Der heilige Geist als heiliger Gemeindegeist trifft mit dem menschlichen Gemeinschaftsgeist zusammen. Er wandelt die Selbstsucht der Menschen in Liebe um und erneuert den Gemeinschaftsgeist, so daß die ursprüngliche Liebesgemeinschaft vor dem Fall wieder hergestellt wird:

"Der Faden, den der erste Adam zwischen Gott und Mensch zerschnitt, wird von Gott aus neu geknüpft, und zwar indem er in Christus seine Liebe offenbart, nun nicht mehr als in Forderung und Anruf, als reines Du an den Menschen herantretend, sondern sich als Ich schenkend, sein Herz öffnend...".⁶⁹

Der Leib Christi ist gewissermaßen das Band, das die in einzelne Egos zerfallene Menschheit wieder zusammenzieht.⁷⁰ Bonhoeffer hebt hier nochmals die Universalität des Heilsgeschehens, durch das die gesamte Menschheit in die Gottesgemeinschaft gesetzt ist, hervor.⁷¹

5.1.4. Die geschichtliche Entstehung der Kirche: Verhältnis zum Judentum

Im folgenden betrachtet Bonhoeffer die Frage der Entstehung der Kirche sowohl bezüglich des historischen Jesus als auch der jüdischen Religion. Er erinnert in seiner Argumentation stark an Hegels "Geist des Christentums".⁷² Bonhoeffer stellt Christus als Überwinder der jüdischen Auffassung des Gesetzes dar; er erfülle es für alle durch die Liebe. Der Einzelne muß sich nun nicht mehr vor Gott verantworten, die gesamte Menschheit wird vor Gott gestellt. Bonhoeffer versucht eine innere Logik dieses Geschehens herzustellen. Dies führt zu der absurden These "der Dienst am Gesetz führt Jesus ans Kreuz, führt ihn in die tiefste Einsamkeit, die der Fluch des Gesetzes über den Menschen bringt, ganz hinein".⁷³ Zu welchen Aussagen sich Bonhoeffer aufgrund seiner lutherisch-dogmatischen Tradition hinreißen läßt zeigt Bonhoeffers zentrale These: "Im Kreuzestod Jesu ergeht Gericht und Zorn Gottes über die gesamte Ichsucht der Menschheit, die das Gesetz mißdeutete. Diese Mißdeutung hat Gottes Sohn ans Kreuz gebracht."⁷⁴ Bonhoeffer scheint hier die Vorstellung vom allmächtigen Richter nicht aufgeben zu können und wahrt das Bild der omnipotenten Gottes, indem er das Zentrum der Offenbarung verkehrt.⁷⁵ Christi Tod wird zum Beginn der Kirche, indem der Auferstehungsleib zur Kirche wird. Wiederum muß Bonhoeffer sprachliche Verrenkungen verwenden, um Pfingsten in sein heilsgeschichtliches Credo einzubauen. Es ist nicht einzusehen, warum die Kirche erst mit Pfingsten entsteht. Im folgenden korrigiert er seine auf Macht ausgerichtete Theologie allerdings wieder.

5.1.5. Die soziale Struktur der Kirche

Nachdem Bonhoeffer die Entstehung der Kirche aufgrund eines heilsgeschichtlichen Schemas dargestellt hat, versucht er nun, die wesentliche Struktur dieses "Sozialgebildes"⁷⁶ aufzuzeigen. Jesus Christus ist nicht Gründer oder Stifter der christlichen Religionsgemeinschaft, welches die Kirche ist, sondern die Apostel. Christus ist vielmehr das geistig-historischea priorider Kirche.⁷⁷ Der gekreuzigte und auferstandene ist die Offenbarung der Liebe Gottes und wird von der Gemeinde angebetet und verehrt. Durch diesen Akt wird sie in die Liebe Gottes hineingenommen und verwandelt. Das Kreuzesgeschehen wird zum seelischen und sozialen Vorgang - es schafft ein neues "soziologisches Grundverhältnis":⁷⁸

"Sein Tod isoliert den Einzelnen, jeder trägt seine Schuld, hat sein Gewissen; im Lichte der Auferstehung wird die Kreuzesgemeinde als eine in Christus gerechtfertigt und geheiligt. Die neue Menschheit wird in einem Punkt, in Jesus Christus zusammengeschaut; wie aber die Liebe Gottes in der Stellvertretung Christi die Gemeinschaft zwischen Gott und Mensch wieder herstellt, so ist auch die menschliche Gemeinschaft wieder wirklich geworden in der Liebe."⁷⁹

5.1.6. Geist, Wort und Kirche: Gottesgemeinschaft ist nur in der Kirche möglich

Im folgenden Abschnitt geht Bonhoeffer nochmals auf die Aktualisierung der Kirche durch den Geist ein. Besonders wichtig ist für ihn, daß der Geist an das in der Gemeinde gesprochene Wort gebunden ist. Es gibt kein unvermitteltes Geistwirken, "dann wäre der Kirchengedanke schon im Ursprung individualistisch aufgelöst." Das Wort ist für Bonhoeffer die Grundlage des Sozialen.⁸⁰ Dies untermauert er durch die Aussage, daß es Gottesgemeischaft nur in der Kirche gibt. Ohne in der Kirche zu sein, kann auch niemand vom Geist ergriffen sein. Im Akt der Erwählung wird der vom Geist ergriffene in die Gemeinde hineingeführt.⁸¹ Bonhoeffer geht in seinen Formulierungen so weit, daß er dem Einzelnen seine Existenz als Person abspricht, wenn er nicht Glied der Gemeinde ist.⁸²

5.1.7. Die Wirksamkeit des Geistes: Die Liebe

Anschließend versucht Bonhoeffer das Wirken des heiligen Geistes in drei Kategorien einzuteilen. Erstens: Das individuelle Wirken auf den persönlichen Willen. Es ist der Prozeß von Unglaube, Glaube und Buße, der in diesem Geschehen stattfindet; dieser ist aber immer auf die Hin- oder Rückführung zur Gemeinde ausgerichtet. Zweitens: Die Geistgemeinschaft. Der Heilige Geist führt die Menschen zusammen, indem er die Ichgebundenheit auflöst und Glaube und Liebe schafft. Er führt den Menschen in den Zustand zurück, der vor dem Sündenfall bestand. Es ist also kein grundsätzlich neuer Sozialzusammenhang, sondern die Ermöglichung des ursprünglichen reinen menschlichen Ethos, welches für ihn ureigentlich ist. Dieses Wirken beruht auf dem Geschenk der Hingabe Christi, ist also nicht als Forderung, sondern in Form einer motivierenden Umstimmung wirksam. Die Liebe Christi läßt das in seiner Selbstbezogenheit gefangene Individuum seine Sündhaftigkeit erkennen und öffnet es für den Geist der Liebe, welcher es zu neuer und wahrer Gemeinschaft befähigt. Dies ist konkretes soziales Geschehen, kein innerseelisches:

"Der in der Gemeinschaft des Ich-Du-Verhältnisses Lebende bekommt die Gewißheit, geliebt zu werden, und im Glauben an Christus die Kraft, selbst lieben zu können, indem er, der in Christus schon in der Kirche ist, in die Kirche hineingeführt wird. Der Andere in der Gemeinde ist ihm nicht mehr wesentlich Anspruch, sondern Gabe, Offenbarung seiner Liebe, d.h. der Liebe Gottes, seines Herzens, d.h. aber des Herzens Gottes, und damit ist das Du dem Ich nicht mehr Gesetz, sondern Evangelium und somit Gegenstand der Liebe."⁸³

5.1.7.1. Bestimmung der durch den Geist gewirkten Liebe

Im folgenden versucht Bonhoeffer die christliche Liebe genauer darzustellen:⁸⁴ Sie ist keine menschliche Möglichkeit. Ohne Gottes Wirken ist der Mensch zu wahrer Liebe nicht fähig. Dies ist zweitens dadurch bedingt, daß sie nur aus dem Glauben an Christus und aus dem Wirken des heiligen Geistes möglich ist. Im dritten Punkt korrigiert sich Bonhoeffer selber. Zunächst formuliert er das Dogma, daß die Liebe als Willensakt zielhaft ist.⁸⁵ Dann aber räumt er ein, daß er hier in allgemeinen Zweckbestimmungen befangen ist und führt am Beispiel des barmherzigen Samariters aus, daß die tätige Liebe im konkreten Vollzug entsteht und kein bewußter Willensakt ist.^{86 87}

5.1.7.2. Die Konkretisierung der Liebe durch die Nächstenliebe

Bonhoeffer betont die Konkretisierung der göttlichen Liebe in der Nächstenliebe; sie ist keine abstrakte Forderung, sondern wird wirklich in den Beziehungen der Menschen untereinander: "Nächstenliebe ist der Wille des Menschen zum Willen Gottes mit dem anderen Menschen...".⁸⁸ Dieser Wille zur Liebe ist nach Bonhoeffer immer ein soziales Geschehen und begründet zumindest intentional Gemeinschaft. Diese Gemeinschaft ist zunächst geistig, kann aber auch zur Vereinigung führen.⁸⁹

5.1.7.3. Der grundsätzliche Unterschied zwischen göttlicher und menschlicher Liebe

Diese grundsätzliche Zwecklosigkeit der Liebe gilt aber nach Bonhoeffer nicht für die Liebe Gottes in Christus. Diese hat als Ziel die Gemeinschaft.⁹⁰ Bonhoeffer ist hier in Seebergschen Kategorien gefangen, wonach alle bewußte Gemeinschaft Willensgemeinschaft ist.⁹¹ Gott will die Gemeinschaft um seinetwillen, weil es sein Wille ist, der Mensch dagegen willigt ein aus Hingabe.⁹²

Bedeutsam ist aber Bonhoeffers Feststellung, daß Liebe grundsätzlich nicht beweisbar ist und daß sie auf den Glauben angewiesen ist;⁹³ es gibt also keine signa praesentis gratiae. Dies gilt sowohl für die göttliche als auch für die menschliche Liebe.⁹⁴

5.1.8 Die christliche Gemeinschaft als Liebesgemeinschaft

Im folgenden geht Bonhoeffer auf Augustins Konzeption derSanctorum Communioals Liebesgemeinschaft ein. Bedeutsam ist seine Feststellung, daß die Sakramente erst durch die reale Teilnahme an der konkreten Gemeinschaft der Gläubigen wirksam werden.

Wahre christliche Gemeinschaft bedeutet restlose Hingabe an den Anderen,⁹⁵ dann wird aus den Individuen die Gesamtperson des Leibes Christi.⁹⁶ Christliche Gemeinschaft ist Gemeinschaft um der Gemeinschaft willen und damit Selbstzweck;⁹⁷ dies schränkt Bonhoeffer allerdings ein, indem er sie als Produkt des Willens Gottes bezeichnet.⁹⁸ Bonhoeffer kritisiert noch einmal ausdrücklich die Behauptung, daß die Gemeinschaft der Individuen mit Gott die eigentliche 'communio' sei; die Gemeinschaft findet vielmehr nach B. konkret und eigentlich unter den Menschen statt, sie ist jedoch herrschaftlich organisiert.⁹⁹ An dieser Stelle betont Bonhoeffer allerdings wie an kaum einer anderen die Andersartigkeit dieser göttlichen Herrschaft: "Gott herrscht, indem er dient."¹⁰⁰

5.2. Die konkrete Gestalt der Kirche

5.2.1. Die sozialen Akte

Nachdem er das Ethos der christlichen Gemeinschaft spezifiziert hat, untersucht Bonhoeffer nun, auf welchen konkreten sozialen Akten diese Gemeinschaft beruht. Er unterscheidet zwei Arten:

„1. Das gottgesetzte strukturelle Miteinander von Gemeinde und Gemeindeglied.“
„2. Das tätige Füreinander der Glieder und das Prinzip der Stellvertretung.“ ¹⁰¹

Jeder wird dem anderen in dieser Beziehung zu Christus. Er soll "handeln wie Christus. Er soll die Lasten und Leiden des Nächsten tragen." Bonhoeffer beruft sich hier ausdrücklich auf Luther, der sogar sagt "Gott sind wir durch die Liebe, die uns gegen unseren Nächsten wohltätig macht".¹⁰²

Bonhoeffer entwirft im folgenden ein auf Luther beruhendes Bild einer christlichen Liebesgemeinschaft: So wie Christus für alle gestorben und auferstanden ist, so sind auch alle Glieder der Gemeinde in Tod und Auferstehung miteinander verbunden.¹⁰³ Bonhoeffer räumt zwar ein, daß in Tod und Leben jeder zunächst als Einzelner einsam dasteht, daß diese Einsamkeit aber im Glauben überwunden ist. Er geht sogar soweit, wieder vom Thesaurus der Kirche zu sprechen; dieser beruht aber allein auf der Inkorporation in Christus und nicht auf irgendwelchen Verdiensten der weltlichen Kirche.

5.2.2. Organisationsformen der Nächstenliebe

Die Gemeinschaft im Glauben hat bestimmte konkrete Ausdrucksformen:¹⁰⁴

1. Die diakonische Arbeit für den Anderen
2. Das Fürbittengebet
3. Das Spenden der Sündenvergebung

Bonhoeffer bezeichnet alle drei als stellvertretendes Opfer für den Nächsten. Er entwirft eine Verzichts- und Entsagungsethik. Er betont, daß diese Hingabe Verzicht auf Glück bedeutet. Er spricht nicht nur vom Verzicht auf materielle Güter und auf gesellschaftliches Ansehen, sondern sogar vom Verzicht auf das ganze Leben .¹⁰⁵ Als Beispiele bringt er Moses und Paulus.¹⁰⁶

Im folgenden geht Bonhoeffer auf die besondere Bedeutung des Fürbittengebets ein, das er anscheinend als vernachlässigt erfahren hat. Fürbitte ist gerade im Kollektiv wirksam. Sie ist menschliches Tun und göttlicher Wille.¹⁰⁷ Das Kollektiv der Gemeinde tritt an die Stelle Christi.¹⁰⁸ In der Fürbitte ist die Gemeinde Christus.¹⁰⁹

Eine Besonderheit bei Bonhoeffer bildet seine Hervorhebung der Sündenvergebung (Beichte) als gemeindliche Funktion. Sündenvergebung ist immer Stellvertretung: "Sünden vergeben kann niemand, als der sie selbst auf sich nimmt, trägt und tilgt, kann also nur Christus, d.h. aber für uns seine Gemeinde als dieSanctorum Communio."¹¹⁰

Zusammenfassend definiert Bonhoeffer die neuen sozialen Grundbeziehungen folgendermaßen: Grundsätzlich ist die zerstörte ursprüngliche Gemeinschaft vor dem Sündenfall durch den heiligen Geist erneuert. Dies bedeutet insbesondere die Überwindung der Ichbezogenheit der Menschen und die Ermöglichung von selbstvergessenen Ich-Du Beziehungen im Geist der Liebe. Die "Einzeln-Einsamkeit"¹¹¹ bleibt zwar bestehen, es ist jedoch möglich diese auf die Gemeinschaft und damit auf Christus zu werfen; sie ist damit zwar nicht aufgehoben, aber aufgenommen - der Einzelne ist in seiner Einsamkeit nicht mehr allein.

5.2.4 Einheit und Vielfalt der Kirche

Anschließend geht Bonhoeffer auf die theologischen Kirchenbegriffe desnumerus praedestinatorumund derSanctorum Communioein. Sie bestimmen die Gemeinde als Geisteinheit und damit als Kollektivperson. Diese Einheit kommt nicht von menschlichen Gemeinsamkeiten, sondern allein von Gott her. Im Gegensatz zur idealistischen Philosophie beruht die Gemeinschaft nicht auf einer wie auch immer gearteten Seelenverwandtschaft, sondern gerade in der Vielfalt und trotz der Gegensätze der Charaktere werden die unterschiedlichsten Menschen durch den Geist des Herrn zusammengehalten.¹¹² Die Gemeindeglieder bilden zusammen als soziologische Einheit eine Kollektivperson, den Leib Christi.

Der Einheit des Geistes, die durch Christus hergestellt wird, korrespondiert die Einheit des Glaubens, sie äußert sich im Glaubensbekenntnis, das das Ja der Gemeinde zur "herrschaftlichen Verfassung [Gottes] über die Gemeinde"¹¹³ ist. Im folgenden bestimmt Bonhoeffer Glaube, Liebe und Geist als konstituierende Elemente der christlichen Gemeinschaft. Die Definition der Kirche als Glaubensgemeinschaft ist für Ihn eine Verkürzung. Glaube ist nur der Anfang, es ist "die Unterwerfung unter die göttliche Wahrheit."¹¹⁴ Damit die Gemeinschaft wirklich wird, muß sich jedoch der Glaube in der Liebe konkretisieren; der Geist bewirkt diesen Prozeß. Zusammenfassend sagt Bonhoeffer: "Christliche Gemeinschaft im prägnanten Sinne ... bildet nur die durch den Glauben tätige Liebe. "¹¹⁵ Mit dieser Betonung dercaritassetzt sich Bonhoeffer wiederum von dem idealistischen Gemeinschaftsbegriff ab, der die Einheit vor allem auf der metaphysischen Ebene sieht. Darüber hinaus betont er die Eigenständigkeit der Person, die nicht durch eine wie auch immer geartete geistige Einheit aufgehoben werden kann. Der Idealismus versucht dies durch die Einheit des Geistes, der christliche Geist ist jedoch immer ein Gegenüber, er kommt von Gott, er ist nicht der Geist der Menschen; dadurch ermöglicht er gerade die Einheit des Unvereinbaren: Der christliche "Gleichheitsbegriff läßt kein Schematisieren zu, er schließt vielmehr die konkrete Ungleichartigkeit aller ein; es ist christlich durchaus möglich, ja geboten, anzuerkennen, daß es Starke und Schwache, Ehrenhafte und Unehrenhafte, ethisch und religiös Hochwertige und Minderwertige gibt ...".¹¹⁶ Die Ungleichheit wird durch Gott zusammengehalten; vor Gott sind alle gleich, dies wird besonders deutlich durch die lutherische Lehre vom Priestertum aller Gläubigen. Die Gleichheit vor Gott ist eines der wesentlichen konstituierenden Elemente der christlichen Gemeinschaft; sie ermöglicht die Überwindung der konkreten Ungleichheit. Bonhoeffer benutzt diese theologische Begründung aber dazu, von einer Festschreibung des Status Quo der Ungleichheit zu sprechen und bringt hier Paulus als Beispiel; gerade Paulus aber war immer bestrebt seine neuen Glaubensgenossen, er nennt sie oft Kinder, ihm gleich zu machen, was ihm auch in einigen Fällen sicher fast zu 100% gelungen ist.¹¹⁷ Insbesondere 2 Kor 10 und 11 verbieten es Paulus als Patriarchen zu bezeichnen.

5.3. Die Empirische Gestalt: Der objektive Geist der Kirche

5.3.1. Der Konflikt von Anspruch und Realität: Wahre und real existierende Kirche

Im dritten großen Abschnitt dieses Kapitels geht Bonhoeffer auf die empirische Gestalt der Kirche ein. Diese nennt er den objektiven Geist der Kirche. Das theologische Problem, das hierbei besonders wichtig ist, ist die Frage nach der Geschichte und nach dem Verhältnis voncommunio peccatorumundSanctorum Communio. Es geht um das Verhältnis von objektivem Geist und heiligem Geist, von der aktualiter bestehenden Sündhaftigkeit und der realiter geschehenen Überwindung der Sünde durch Christus. Bonhoeffer wendet sich sowohl gegen die Kantsche These, die wirkliche Kirche existiere nur ideell als verborgene Kirche, als auch gegen Hegel, der eine in der Geschichte sich verwirklichende Angleichung von absolutem (heiligem) Geist und dem objektiven Geist der Kirche (und damit die ideale Kirche auf Erden) sieht. Ebenso sieht er keinen Unterschied zwischen kollektivem und individuellem Geist: Die Gemeinde oder ein Konzil ist in keiner Weise frömmer oder wahrer als das Individuum, beide sind unter der Sünde, sowohl als Einzelne als auch als Kollektiv; B. zitiert Augustin: "Die Kirche ist oft nur in einem Einzelnen oder in einer Familie gewesen."¹¹⁸ Diese Unvollkommenheit der Kirche zeigt sich sowohl synchron als auch diachron. Zum einen gibt es unter den einzelnen Kirchen große Unterschiede, insbesondere aber unter den verschiedenen Kirchenmitgliedern. Zum anderen hat die Kirche in der Geschichte sowohl in der Theorie als auch in der Praxis sehr große Unterschiede gezeigt. Bonhoeffer weist eine Verniedlichung der Sünde als bloße Unvollkommenheit zurück, sie ist vielmehr eine grundsätzliche Trennung von göttlicher und menschlicher Sphäre, und keiner ist von dieser Sündhaftigkeit der Welt ausgeschlossen. Luthers Begriff desjustus peccatordrückt dies wohl am besten aus.¹¹⁹ Die Kirche steht wie die ganze Gesellschaft unter der Sünde. Im Unterschied zu dieser findet jedoch in der Kirche der Prozeß von Kreuz und Auferstehung statt: "Am Wort zerbricht die Kirche in die Gemeinde des Kreuzes und am Wort 'erbaut' sie sich zur Ostergemeinde." Christus wird damit zum Band der Gemeinschaft, das sie trotz der Sündhaftigkeit der Welt zusammenhält. So ist das Verhältnis von objektivem Geist und heiligem Geist ein dynamisches, beide sind ineinander verschränkt aber nie identisch. Analog dazu muß das Verhältnis von wesentlicher und empirischer Kirche bestimmt werden. Dieses Verhältnis spiegelt sich in den unterschiedlichen Formen der Volkskirche und der Freiwilligkeitskirche wieder. Die Angehörigkeit zur Volkskirche wird meistens durch die Geburt bestimmt, während die Zugehörigkeit zur Freiwilligkeitskirche durch einen bewußten Akt geschieht. Die Freiwilligkeitskirche entspricht so eher der wesentlichen Kirche. Jedoch ist sie nichtsdestoweniger der Sünde unterworfen. Die Volkskirche hat aber den Vorteil, daß in ihr ein Spiegelbild der Gesellschaft vorhanden ist und so das Wort Gottes an die gesamte Gesellschaft ergeht.¹²⁰

Bonhoeffer beschränkt die Kirche und den Leib Christi auf die christlichen Kirchen, obwohl er den Begriff Leib Christi ausdrücklich von der Institution und von einer exklusiv definierten Kirche löst: Der Leib Christi bezeichnet die Gegenwart Christi und das Wirken des Geistes in seiner Gemeinde, er ist ein Funktionsbegriff in Bezug auf Christi Wirken. "Christus ist in jedem Einzelnen ganz und doch nur Einer und wiederum in keinem ganz und wird nur von allen Menschen zusammen ganz besessen."¹²¹ Sanctorum Communioist somit weder allein die einzelne Gemeinde noch die gesamte Kirche.Sanctorum Communioist dort wo Menschen im Namen Christi zusammenkommen. Als kleinste soziologische Einheit betrachtet Bonhoeffer hierbei die Ehe. Alle diese Gruppen sind ineinander verschränkt und verbunden.

5.3.2. Gestalten und Funktionen der Kirche

5.3.2.1. Die gottesdienstliche Versammlung

Im dritten Teil dieser eigentlichen Ekklesiologie betrachtet Bonhoeffer die "Soziologische[n] Gestalten und Funktionen der empirischen Kirche".¹²² Dies ist erwartungsgemäß an erster Stelle die gottesdienstliche Versammlung. Das Signum dieser Versammlung ist das Wort und damit die Predigt: "Das Wort ist die Einheit von wesentlicher und empirischer Kirche, von heiligem und objektivem Geist, d.h. die konkrete Funktion der empirischen Kirche ist der Predigt- und Sakramentsgottesdienst." Die Notwendigkeit der Predigt sieht Bonhoeffer in Gottes Verordnung und die Notwendigkeit der Verkündigung des Wortes:

Das Wort, das die Gemeinde schafft, ruft diese immer von neuem zusammen zur konkreten Versammlung; denn es ist gepredigtes Wort nach dem Willen Gottes und der Gemeinde, durch die er diesen Willen verwirklicht.¹²³

Die Notwendigkeit der Versammlung und der Predigt ist im Ursprung der Gemeinschaft begründet, wo Gemeinde ist, ist Gottesdienst, wo Gottesdienst ist, ist Gemeinde. Auch der, der nicht zu dieser Versammlung kommen kann ist konkret durch seine persönlichen Beziehungen mit den anderen Mitgliedern der Gemeinde mit dieser verknüpft. Die Versammlung der Gläubigen ist die "Mutter" jedes Mitgliedes der Gemeinde.¹²⁴ In der Versammlung zeigt sich der Grund der Gemeinde, die Liebe. So ist die gottesdienstliche Versammlung Liebesgemeinschaft. So wie Liebe nach Gemeinschaft strebt, ist auch die Gemeinde nicht ohne Gemeinschaft vorstellbar. Diese Gemeinschaft geschieht horizontal unter den Menschen und vertikal mit Gott. Der Individualismus hat die horizontale Achse herausgerissen und damit den Grund der Liebe verlassen. In der Zusammenfassung dieses Abschnitts tritt jedoch diese Aussage wieder in den Hintergrund. Gottesdienst und Predigt sind Ausdruck des Gehorsams gegenüber dem Willen Gottes, von Liebe ist nicht mehr die Rede.¹²⁵

5.3.2.2. Das Predigtamt

Als zweite Funktion oder Amt der Kirche bezeichnet Bonhoeffer das Predigtamt.¹²⁶

Träger dieses Amtes ist nicht eine einzelne Person, sondern die Gemeinde.¹²⁷ Das eigentliche Wort ist das Predigtwort, erst in dieser Aktualisierung ist das Schriftwort Wort Gottes. Durch die Durchdringung von heiligem und objektivem Geist wird es zum göttlichen Wort.¹²⁸ Amtsträger kann jeder sein, der vom hl. Geist bewegt wird. Bonhoeffer gibt sogar zu, daß im Prinzip jeder das Wort Gottes predigen kann, da über den objektiven Geist auch der heilige Geist wirksam wird. Genauer gesagt, der heilige Geist hat sich in bestimmten Formen in der Gesellschaft und insbesondere in der Kirche verobjektiviert, ist zum objektiven Geist geworden. Deshalb ist keine unmittelbare Inspiration durch den heiligen Geist notwendig. Bonhoeffer läßt dann aber nochmals dieConfessio Augustanazu Worte kommen, welche das Predigtamt ganz auf die Gemeinde beschränkt. Grundsätzlich geht es ihm darum, die Verschränkung des Wortes Gottes mit der Geschichte zu konkretisieren, er verliert sich jedoch hier in einer allzu großen Weite und bleibt etwas unklar, anscheinend um zu vermeiden, daß der heilige Geist ein zu großes Gewicht gegenüber der Tradition erhält.¹²⁹

5.3.2.3. Die Unterscheidung von Predigt- Tauf- und Abendmahlsgemeinde

Als drittes untersucht Bonhoeffer nun die soziologische Bedeutung der kultischen Handlungen, der Sakramente.¹³⁰ Er unterscheidet sowohl inhaltlich als auch personal die Predigt- die Tauf- und die Abendmahlsgemeinde. Sie bilden sozusagen konzentrische Kreise, die ineinander verschränkt sind. Den eigentlichen Kern bildet die Abendmahlsgemeinde, sie ist der eigentliche Leib Christi. Die Predigtgemeinde ist im Prinzip die gesamte Gesellschaft: das Wort Gottes ergeht an alle. Die Taufe ist in der Volkskirche kein Bekenntnis, sie betrifft weniger den Getauften als die Gemeinde, weil sie sich verpflichtet, den Täufling aufzunehmen und ihn im Glauben zu unterrichten. Hier spielt der Konfirmandenunterricht eine besondere Rolle; Konfirmation ist jedoch kein Abschluß, die Konfirmanden sind nichtconfirmatessondernconfirmandi. Die eigentliche Geistgemeinschaft wird durch das Abendmahl gestiftet. Es ist reales Geschenk der Gegenwart Christi:

"Christus wird lebendig in den Gläubigen als Gemeinde; d.h. die Gabe schließt zweierlei in sich: Christus schenkt sich selbst, seine Gemeinschaft, d.h. sein stellvertretendes Todesleiden kommt mir zugute, und Christus schenkt die Gemeinde, d.h., er läßt sie neu werden und schenkt sie so ihr selbst."¹³¹

Bonhoeffer betont besonders die Effektivität dieses Geschehens: Es begründet und erhält die Gemeinschaft.¹³² Abschließend betont Bonhoeffer nochmals, daß die Teilnahme am Abendmahl bekennende Antwort der Gläubigen auf das in der Predigt empfangende Wort Gottes ist. So bildet die Abendmahlsgemeinde inneren Kern der Predigtgemeinde. Bonhoeffer wendet sich mit Vehemenz gegen den Versuch eine Trennung zwischen Kerngemeinde und den Kirchenmitgliedern zum machen und verteidigt auch die Anonymität der großstädtischen Abendmahlsgemeinde.¹³³

Zusammenfassend beschreibt Bonhoeffer nochmals die drei Kreise der Kirche: Den äußeren Kreis bilden die Getauften, d.h. die Volkskirche, den mittleren diejenigen, die die Predigt hören, die Freiwilligkeitskirche, und der innere wird durch die Abendmahlsgemeinde, die Bekennergemeinde, gebildet. Wichtig ist für ihn, daß man keinen dieser Kreise als die eigentliche Kirche bezeichnen kann, sondern daß alle drei gemeinsam Kirche sind.

5.3.3. Absolute Freiheit und absoluter Gehorsam

Nachdem Bonhoeffer die horizontale Struktur der Kirche bezüglich ihrer Mitglieder genauer bestimmt hat, geht er nun auf die vertikale Struktur, die Frage von Autorität und Freiheit, ein. Absolut und eigentlich maßgebend ist nur das Wort Gottes. Die Kirche als Institution hat immer nur eine relative Autorität. Diese relative Autorität der Kirche ist jedoch im Normalfall maßgeblich, nur im Ausnahmefall eines Gewissenskonflikts kann der einzelne Gläubige sich unter Berufung auf die absolute Autorität des Wortes Gottes gegen die Entscheidungen der Kirche wenden. Dies unterscheidet das protestantische Freiheits- und Autoritätsverständnis maßgeblich vom katholischen.

5.3.4. Der soziologische Typus der Kirche

Schließlich versucht Bonhoeffer nochmals abschließend den soziologischen Typus der Kirche genauer zu bestimmen. Zunächst betrachtet Bonhoeffer die These, daß die Kirche eine Gesellschaft, also eine zweckgebundene Gemeinschaft, ist. Die Frage, die er erörtert ist die, ob sie sich genauer als Anstalt oder als Verein bestimmen läßt. Bezüglich des Gemeinschaftscharakters weist die Kirche zwar gewisse Ähnlichkeiten mit einem Verein auf, insgesamt gehen ihre Dimensionen sowohl in rechtlicher als auch in struktureller Hinsicht weit über die eines Vereins hinaus. Als Anstalt kann man wohl noch am ehesten die katholische Kirche bezeichnen (Heilsanstalt); auf keinen Fall kann dies jedoch auf die protestantische Kirche zutreffen, weil dort zunächst einmal der Gemeinschaftscharakter im Vordergrund steht und der Zweck nicht außerhalb dieser Gemeinschaft, sondern gerade in der Gemeinschaft, der gegenseitigen Liebe, liegt. Insbesondere der Charakter der Kirche als Kollektivperson ("Christus als Gemeinde existierend")¹³⁴ legt es nahe, die Kirche als besondere Gemeinschaftsform anzusehen. Im weiteren Verlauf bestimmt Bonhoeffer die Kirche genauer als Geist- und Liebesgemeinschaft. Die Liebe ist Ausführung des Willens Gottes, somit ist Liebesgemeinschaft auch Herrschaftsgemeinschaft, weil in ihr der Wille Gottes vollstreckt wird. So ist es auch nicht verwunderlich, wenn Bonhoeffer als unmittelbaren Vergleich die "originale patriarchalische Struktur der Familie"¹³⁵ nennt. Immerhin stellt er als eigentlichen Willen des Vaters die Gemeinschaft an sich heraus. Ziel ist also nicht der reine Gehorsam, sondern die Zusammengehörigkeit. Dieser Wille zur Gemeinschaft ist jedoch grenzenlos und absolut: Bonhoeffer bezeichnet im weiteren Verlauf Mission als Ausdruck des "grenzenlosen Willen[s] der Unterwerfung" durch Gott.¹³⁶ Das Ziel der Kirche ist also die Unterwerfung aller unter den Willen Gottes.

5.3.4.1. Unterscheidung von Kirche und Sekten

Bonhoeffer sieht in diesem Zusammenhang auch keinen grundsätzlichen soziologischen Unterschied zwischen Kirche und Sekte. Fragwürdig werden Sekten nicht aufgrund ihrer soziologischen Struktur, sondern rein aufgrund soziologischer Maßstäbe. Auf der anderen Seite können gerade aus Sekten neue Kirchen entstehen und auch neue Impulse für die etablierte Kirche gegeben werden. Soziologisch viel einschneidender ist der Unterschied zwischen evangelischer und katholischer Kirche. Nach evangelischem Verständnis ist der Geist mit der Gemeinde verbunden, nach katholischem aber mit dem Amt. Dies zeigt sich auch daran, daß die katholische Kirche als Anstalt bestimmbar ist, die evangelische aber nicht. Bonhoeffer spricht ihr jedoch die Zugehörigkeit zur christlichen Kirche nicht ab, weil letztendlich die Verkündigung des Wortes Gottes entscheidend ist; dies gilt jedoch auch für die sogenannten Sekten.

5.4. Die Verborgenheit der Kirche

5.4.1. Die Wahrheit der Kirche ist nur durch den Glauben sichtbar

Am Schluß dieses Kapitels behandelt Bonhoeffer die klassische Frage vom Verhältnis von sichtbarer und unsichtbarer Kirche unter der Überschrift "Der Glaube an dieSanctorum Communiound das 'Erlebnis der Kirche'".¹³⁷ Mit pathetischen Worten tritt er dafür ein, daß Kirche nur im Glauben erfahren werden kann, und wendet sich gegen ein schwärmerisch-romantisches Gemeinschaftsgefühl, das aus der Jugendbewegung kommt. Wesentlich ist nicht das Gefühl der Gemeinschaft, sondern die Unterwerfung unter den Willen Gottes. Gleichzeitig konstatiert er aber auch die faktische Unvollkommenheit der Kirche und braucht deshalb den Glauben, um nicht die Erfolglosigkeit dieser Unterwerfung konstatieren zu müssen. Trotz diesem Widerspruch weicht Bonhoeffer auch hier nicht von seiner Definition der Kirche als Willensgemeinschaft unter der Herrschaft Gottes ab. Er versucht auch nicht, den Begriff des Glaubens näher zu erfassen. Dennoch ist gerade die Hervorhebung des Glaubens als tragendes Element der Kirche entscheidend, da im Glauben die persönliche Entscheidung des Einzelnen, das Vertrauen zur Heilszusage Gottes, die freie Antwort auf die Hingabe Gottes in Christus zählt und nicht die gehorsame Antwort auf den Machtanspruch Gottes oder irgendeiner Institution. So müßte nur noch die Schlußfolgerung lauten, daß Kirche eben nicht Willensgemeinschaft, sondern Glaubensgemeinschaft ist, gerade weil Kirche anders ist trotz ihrer Vorläufigkeit und Unvollkommenheit.¹³⁸

5.4.2. Die Geschichte bringt nicht die letzte Erfüllung

Das letzte Kapitel der veröffentlichten Version Bonhoeffers Doktorarbeit lautet "Kirche und Eschatologie".¹³⁹ Grundsätzlich verneint er jede qualitative Entwicklung innerhalb der Geschichte und schreibt im Prinzip den status quo fest. Sicherlich nicht falsch ist seine Mahnung, die Geschichte nicht als Maßstab für das Absolute zu nehmen, er tendiert jedoch mit seiner Eschatologie in Richtung der Apokalyptik, weil er letztendlich eine grundsätzliche Trennung von Geschichte und Eschatologie vollzieht, auch wenn er die Welt nicht als grundsätzlich schlecht ansieht. Dennoch gleitet er auch hier nicht in eine individualistische Auflösung des Gerichtsgedankens ab, sondern betont die kollektive Schuld. Am Ende steht die Hoffnung auf die wirkliche Erfüllung, sie muß nach Bonhoeffer Hoffnung bleiben und es darf keinen Versuch geben sie durch Menschenhand zu erfüllen.¹⁴⁰

B Kritik

Mit seiner Doktorarbeit hat Bonhoeffer grundlegende Maßstäbe für ein Kirchenverständnis angesichts einer fortwährenden Säkularisierung der Gesellschaft gesetzt. Er hat die theologische Engführung der Ekklesiologie aufgebrochen und die Kirche als allgemeines soziales Phänomen untersucht. Damit wird Kirche wieder als gesellschaftliches Element begreifbar und aus ihrer Sonderrolle herausgenommen; das Mysterium der Inkarnation wird begreifbar. Die Kirche war zunächst im Verlauf ihrer Geschichte zu einem selbstverständlichen Bestandteil der Gesellschaft geworden und hatte maßgebliche politische, soziale und religiöse Funktionen übernommen. Zur Zeit der Reformation hatte sie sich so sehr mit der Gesellschaft verwoben, daß ihre biblische Herkunft kaum noch erkennbar war; der Papst war zum weltlichen Fürsten geworden, der die Kirche als seinen Besitz betrachtete. Zunächst war das Interesse der Reformation, die Kirche wieder ihrem Auftrag gemäß zu strukturieren und sie zu einer Gemeinschaft der Heiligen zu machen. Auch das allgemeine Priestertum war eine der Hauptforderungen. Diese eigentlich basisdemokratische Verfassung wurde aber nie verwirklicht, und die Landesherren wurden zum Herr der Kirche. Nach der Auklärung und mit der Entstehung der bürgerlichen Gesellschaft übernahmen die Konsistorien diese Funktion und die Kirche wurde zu einer quasi staatlichen Einrichtung, die sich um die religiösen Bedürfnisse der Einwohner sorgte. Sie wurde zu einem Hüter konservativer Moralvorstellungen und kümmerte sich um das Seelenheil ihrer Mitglieder. Dabei traten vor allem die politischen, aber auch die sozialen Funktionen zurück; die Kirche kümmerte sich zwar weiter um die Armen und Schwachen, dies tat sie aber nicht, indem sie diese in Ihre Gemeinschaft mit aufnahm, sondern sie lediglich versorgte und sich dies als Leistung gutschrieb; die diakonischen Aufgaben wurden ausgegliedert und selbständigen Einrichtungen zugewiesen. Der Fortbestand der Kirche wurde durch die Institution gesichert, eine Kirchenmitgliedschaft war selbstverständlich, die Kirche war Staatskirche. Der eigentliche Motor der Kirche war somit nicht mehr die Gemeinschaft in Christus und die gegenseitige Liebe, sondern die Tradition und die im Prinzip staatlich verordnete Mitgliedschaft (dies hat sich bis heute in Form der Kirchensteuer fortgesetzt). Das spezifisch christliche, die Liebe, wurde individualisiert. So entwickelte sich eine Frömmigkeit im stillen Kämmerlein, ich würde sie virtuelle Frömmigkeit bezeichnen, weil sie zwar echte Gefühle hatte, diese aber nicht verwirklicht wurden. Das Staatskirchentum und die unpolitische Haltung ermöglichten jenen Hurra Patriotismus im ersten Weltkrieg und die weitgehend indifferente Haltung gegenüber den politischen Auswirkungen des Nationalsozialismus.

Bonhoeffer greift diesen „individualistischen Gesellschaftsatomismus“¹⁴¹ an seiner Wurzel an. Er untersucht, was das Spezifikum der christlichen Gemeinschaft ist, was sie von anderen Gemeinschaften unterscheidet. Worin besteht die Christlichkeit des Christentums, was ist ihre Eigentlichkeit. Dies ist gerade nicht ein besonderes Gefühl oder Erlebnis des Einzelnen, sondern wirkliche Gemeinschaft, wirkliche Sozialität - die Liebe. Diese Sozialität unterscheidet sich von anderen Gemeinschaften dadurch, daß sie wirklich an dem anderen interessiert ist und ihn nicht aufgrund bestimmter Interessen sucht. Die christliche Gemeinschaft ist somit auch eine offene Gemeinschaft, die Außenstehende nicht ausschließt, sondern einlädt. Sie weiß sich aufgrund der Universalität Christi für die gesamte Welt verantwortlich und zwar nicht um irgendwelcher Prinzipien willen, sondern um der Menschen willen. Mit seiner Einbindung der Ekklesiologie in die Lehre vom Urstand und Fall macht Bonhoeffer Kirche zu dem maßgeblichen Faktor zur Überwindung praktisch aller gesellschaftlichen Probleme. Allerdings bleibt er hier an einer entscheidenden Stelle stehen. Die Arbeit der Kirche ist gewissermaßen Sysiphus-Arbeit, weil die Sünde immer wieder zunimmt und sie nur in Teilbereichen erfolgreich sein kann. Auch die Kirche selber muß sich immer wieder erneuern und nicht ganz in die Sünde hineingezogen werden. Es ist sozusagen ein ständiger Kampf gegen einen sozialen Entropie Effekt, der nie gewonnen werden kann. Dennoch bleibt der Glaube an die Überwindung des Leidens am Ende der Zeiten durch Gott. Bonhoeffer lehnt jedoch eine kontinuierliche Entwicklung zu diesem Ende hin ab. Damit wehrt er zwar die Gefahr einer Theokratie und eines geschichtlichen Leistungsdenkens ab, bleibt aber für die Gefahren der Apokalyptik und des Dualismus weitgehend ungeschützt und läßt auch die Frage des Sinns der Geschichte unbeantwortet.

Kirche wird so wieder zu einem grundlegenden sozialen Faktor, verliert aber auch zu einem gewissen Grad ihre Unantastbarkeit und tritt in eine Konkurrenz mit anderen Gemeinschaftsformen, wird zumindestens vergleichbar. Dieser grundsätzlich offenen Position auf der einen Seite steht aber eine immer wieder durchschimmernde sehr konservativ-lutherische theologische Position gegenüber. Bonhoeffer hebt zwar durchgehend den Charakter der Kirche als Liebes- und Geistgemeinschaft hervor, definiert sie aber zugleich auch als Willens- und Herrschaftsgemeinschaft. Symptomatisch ist sein Verständnis des Glaubens als Unterwerfung unter den göttlichen Willen.¹⁴² Nur an wenigen Stellen relativiert er dieses hierarchisch- autoritäre Muster aufgrund dertheologia crucis, indem er die Herrschaft Gottes als ganz andere Herrschaft, die im Dienen besteht und sich selbst negiert, definiert; dies tut er jedoch gewissemaßen nur im Nebensatz.¹⁴³ Grundsätzlich ergibt sich jedoch ein sehr straff organisiertes, fast militärisch strukturiertes, Bild der Kirche: Gott thront als absoluter Patriarch im Himmel und die Gläubigen gehorchen seinem Willen. Diese absolute Autorität Gottes wird in relativer Hinsicht auf die Kirche übertragen; der Einzelne ist aber letztendlich nur Gott gegenüber verantwortlich.¹⁴⁴ An dieser Stelle zeigt sich, daß Bonhoeffer trotz seiner preußischen¹⁴⁵ Tradition einen protestantischen Freiheitsbegriff vertritt: Letztendlich ist im Konfliktfall die individuelle Gewissensentscheidung allein in der Verantwortung gegenüber Gott maßgeblich.

Bonhoeffer ist hier sicherlich noch sehr in den traditionellen Formen seiner Lehrer gefangen und zeigt trotz aller Selbständigkeit eine Abhängigkeit von seinem Doktorvater Seeberg. Grundsätzlich ist jedoch schon der Grundstein gelegt für seinen Widerstand gegen das Naziregime und für einen Neuanfang der deutschen Kirche nach dem ersten Weltkrieg und angesichts der Moderne. Was jedoch eindeutig fehlt ist jene Theologische Dialektik, die aus dem Mysterium des Kreuzes schöpft und grundsätzlich alle Herrschafts- und Gewaltstrukturen in Frage stellt, auch Gott selber. Insbesondere muß Bonhoeffers Behauptung in Frage gestellt werden, die göttliche Liebe sei im Unterschied zur menschlichen Liebe Ausdruck des Willens.¹⁴⁶

1. Die soziologische Darstellung

Bonhoeffers soziologische Darstellung ist letztendlich nur Explikation seines theologischen Ansatzes. Es finden sich zwar Anklänge an die zeitgenössische Soziologie, diese wird jedoch von Bonhoeffer ganz dem theologisch-systematischen Ansatz untergeordnet. Dies zeigt sich besonders deutlich daran, daß Bonhoeffer seinen soziologischen Teil in die Lehre des Urstandes einordnet. Formal gesehen fehlen überall Querverweise zu den entsprechenden Autoren.

1.1. Die Kirche

Bonhoeffer begreift Kirche als Gemeinschaft, welche, jedenfalls zu seiner Zeit, einen Großteil der Gesamtgesellschaft abdeckt. Im Unterschied zu anderen Gemeinschaften sind die Kirchenmitglieder nicht durch Selbstsucht bestimmt, sondern durch die Liebe. Sie streben also nicht primär nach Macht, Ruhm und Gewinn, sondern sind darauf aus dem anderen zu helfen und die Gemeinschaft aufzubauen. Im Sinne der Schöpfungslehre bedeutet dies eine Wiederherstellung der ursprünglichen Gemeinschaft vor dem Fall. In seiner empirischen Darstellung der Kirche¹⁴⁷ bleibt von alle dem nicht viel üblich der faktische Zustand der Kirche unterscheidet sich kaum noch von der allgemeinen Gesellschaft und steht unter der Sünde. Die ursprüngliche Gemeinschaft ist nicht wiederhergestellt. Der entscheidende Unterschied ist für Bonhoeffer der Glaube als Handlungsmotivation. Er hält trotz des faktischen Widerspruchs an der Liebe fest und hält die Kirche zusammen. Kirche ist somit in einem ständigen Prozeß von Zerstörung und Erneuerung begriffen, der theologisch durch Kreuz und Auferstehung ausgedrückt ist; dies ermöglicht ein Zusammenhalten der Gemeinschaft trotz aller faktischen Unterschiede und trotz der immer wieder stark werdenden Sünde. Man könnte sagen, daß der christliche Glaube eine dauerhaft funktionierende Gemeinschaft ermöglicht, während Gemeinschaften, die auf einen anderen ‘Grund gebaut’ haben am Ende durch den Egoismus zerstört werden. Eine letztendliche Angleichung an die Idee der Kirche wie er sie im ersten Teil seines Buches dargestellt hat sieht Bonhoeffer für die empirische Kirche nicht, dies kann erst am Ende der Zeiten geschehen und kann nur im Glauben erhofft werden.

1.2. Die Person und die Gemeinschaft

Person- und Gemeinschaftsbegriff sind nach Bonhoeffer untrennbar miteinander verbunden. In der christlichen Gemeinschaft kommt aber noch eine weitere Komponente dazu: Gott.

Bonhoeffer stellt den Menschen als soziales Wesen dar, das nicht unmittelbar als Geistwesen existiert, sondern durch seine sozialen Kontakte zu dem wird, was es ist. Eine maßgebliche Rolle spielt hierbei die Sprache. Das Denken ist nicht ohne die Sprache möglich. Es ist gewissermaßen ein innerer Dialog. In der heutigen Sozialphilosophie findet man einen solchen Personbegriff bei Habermas. Habermas entwickelt aus der menschlichen Sprache einen kommunikativen Rationalitätsbegriff.¹⁴⁸ Letztendlich ist das Ziel jeder sprachlichen Auseinandersetzung die Verständigung. Dabei sind Wahrhaftigkeit und Aufrichtigkeit notwendige Voraussetzungen. Diese im Zusammenleben der Menschen angelegte Strukur zeigt sich idealerweise in einem gewaltfreien Diskurs. Die kommunikative Verständigung ist jedoch durch andere Rationalitätsstrukturen gestört. Diese sind durch zweckrationales Verhalten geprägt. Zweckrationales Verhalten entsteht durch Arbeit, es ist teleologisch ausgerichtet. Es wird vor allem im Bereich der Technik, aber auch in Herrschafts- und Gewaltverhältnissen angewendet. Es dient letztendlich der Verfügbarmachung von Natur; dies kann sich auch auf andere Menschen beziehen. Habermas versucht nachzuweisen, daß trotz dieser divergierenden Rationalitätsstrukturen letztendlich die kommunikative Verständigung entscheidend ist. Grundsätzlich stimmt dies mit Bonhoeffers Auffassung vom durch Liebe bestimmten Naturzustand und dem durch Egoismus bestimmten Zustand nach dem Fall überein (s.o. Kap.2-4). Jedoch vertritt Bonhoeffer ein insgesamt pessimistisches Weltbild (s. 5.4.). Für ihn kann es keine immanente Entwicklung der Geschichte zum Besseren geben. Dies begründet er theologisch mit der allein durch Gott geschehenden Erlösung. Weiter unten werde ich jedoch versuchen dies durch den Schöpfungsgedanken und die in Christus geschehene Inkarnation Gottes zu widerlegen.

Diese zunächst sehr moderne Darstellung des Menschen gleitet jedoch im zweiten Teil in ein sehr voluntaristisches Menschenbild ab (s.o. 3.2.3.). Gerade der Wille bringt aber die Auflösung des vorher gesagten; so ist hier auch nicht mehr die Sprache die Form der Auseinandersetzung, sondern der Kampf. Bonhoeffer geht sogar so weit, den Krieg als naturbedingt zu rechtfertigen und macht ihn gewissermaßen zur Notwendigkeit. Dies ist viel weitgehender als das katholische Konzept desbellum justum.¹⁴⁹ Der Wille ist meiner Meinung nach zwar notwendig zur Durchsetzung von Zielen, betont man ihn jedoch in dieser ausgeprägten Form steht er gerade im Gegensatz zur kommunikativen Verständigung; er wird zum Ausdruck der Selbstbezogenheit.

1.2.1. Das Verhältnis von Sozialität und Individualität

Klaus-M. Kodalle wirft Bonhoeffer einen kollektiven Wahn¹⁵⁰ und in dieser Hinsicht eine gefähliche Nähe zum Faschismus vor. Es fehle bei ihm das kritische Individuum fast vollständig. Anscheinend hat Kodalle zumindest Sanctorum Communio nicht vollständig gelesen oder vertritt einen ziemlich elitären Linksliberalismus, der schon fast schizoide Züge trägt. Bonhoeffers elementare Kritik des Individualismus ist aufgrund seines biografischen und historischen Hintergrunds zu verstehen.¹⁵¹ Bonhoeffer versucht gerade die Balance zwischen Individuum und Gemeinschaft wiederherzustellen, welche durch die individualistische Frömmigkeit des ausgehenden 19. Jahrhunderts zerstört wurde.¹⁵² Keineswegs fehlt bei ihm die letzendliche Gewissensfreiheit des Individuums.¹⁵³ Kodalle scheint den Status Quo des Sündenfalls so sehr verinnerlicht zu haben, daß er ihn als Idealzustand betrachtet. Unter der Sünde ist auch bei Bonhoeffer zunächst einmal der Einzelne von Gott angerufen und angesprochen.¹⁵⁴ Die Einsamkeit erfährt ihre Erfüllung aber gerade nicht in sich selbst sondern dadurch, daß sie sich selbst negiert. Das in den ersten Kapiteln des Römerbrief dargestellte Gericht Gottes, führt zunächst zum Eingeständnis, daß alle gängigen Konzepte versagt haben. Ein totaler Neuanfang ist nötig. Dies wird traditionell mit der Schulderkenntnis bezeichnet. Durch die Hinwendung zur Christus nimmt der Gläubige an Kreuz und Auferstehung teil, welcher den Menschen erneuert. Die Kreuzigung des Ichs bedeutet Erlösung. Die Furcht vor der Nichtung des Ichs ist gerade das Kennzeichen der Sünde. Nur der Tod des Ichs bringt die wahre Erlösung. Insbesondere hier zeigt sich das Primat der Theologie vor der Soziologie bei Bonhoeffer. Aus sich heraus kann der Mensch seine Selbstsucht nicht überwinden, weil er gerade davor am meisten Angst hat. Nur durch das Geschenk der Liebe kann er aus dieser Gefangenschaft befreit werden. Nur im Urzustand, der zugleich der Endzustand ist, ist der Einzelne ganz in die Gemeinschaft eingebunden und geht ganz in ihr auf; in der faktischen historischen Situation ist sehr wohl der Einzelne gefragt und dies hat Bonhoeffer vielleicht nicht so deutlich theoretisch, aber um so mehr in der Praxis gezeigt. Sicherlich ist Kodalles Kritik an Bonhoeffers völkischem Kollektivismus berechtigt, aber seine Betonung des Individualismus bedeutet letztendlich einen Rückzug in den intellektuellen Elfenbeiturm, von wo aus man sich zwar kritisch von allem distanziert, aber letztendlich nichts bewirkt. Erst wenn man sich wirklich mit den Gemeinsten gemein macht folgt man Christus nach. In diesem Sinne ist auch Bonhoeffers Verteidigung der Volkskirche zu verstehen.¹⁵⁵

1.2.2. Die Kollektivperson

Bonhoeffers Auffassung derSanctorum Communioals Kollektivperson ist die wohl beste Interpretation der paulinischen Ekklesiologie, die ich bisher gelesen habe. Zunächst bestimmt Bonhoeffer diesen Begriff allein aufgrund soziologischer Überlegungen, führt diese aber nicht weiter aus.¹⁵⁶ Letzendlich entscheidend ist das Wort Gottes, welches die Grundlage der Gemeinschaft bildet.¹⁵⁷ Gerade an dieser Stelle zeigt sich, daß die von Bonhoeffer verwendete soziologische Begrifflichkeit der Theologie untergeordnet ist und den theologischen Sachverhalt expliziert. Der Begriff der Kollektivperson ist aufs engste verknüpft mit der Lehre von der Sünde, denn gerade diese ist vor allem kollektives Geschehen.¹⁵⁸ Wiederum zeigt sich der paulinische Einfluß bei Bonhoeffer.¹⁵⁹ Letzendlich ist diese Interpretation der entscheidende Ansatz zur Überwindung der Ichzentrierten Frömmigkeit, da hiermit die personale Gottesbeziehung vom Einzelnen auf die Gemeinschaft übertragen wird und damit ohne die herkömmliche Dogmatik umzustoßen eine einschneidende Korrektur bewirkt wird.

2. Die Theologie

Bonhoeffers Theologie ist geprägt durch den Mut Gottes Wort zu verkündigen. Gott ist unbedingte Macht und Autorität, unbedingter Wille. Auf den ersten Blick kommt bei Bonhoeffer die Christologie zu kurz. Erst in der eigentlichen Ekklesiologie wird Christus zum Grund der Kirche erklärt. Als Offenbarung des göttlichen Wesens selber wird er nur an ganz wenigen Stellen ansatzhalber dargestellt (s.o. Kap 5).

2.1. Soziologie und Theologie

Obwohl die eigentliche theologische Darstellung erst im fünften Kapitel erfolgt, kann bei Bonhoeffer keinesfalls von einer durch die Soziologie bestimmten Theologie oder gar von einem soziologisch ableitbaren Gottesbegriff gesprochen werden.¹⁶⁰ Dabei muß aber beachtet werden, daß Bonhoeffer die Soziologie gewissermaßen als schöpfungstheologisches Vorwort verwendet und sie in die Lehre des Urstandes einordnet.¹⁶¹ Die eigentliche Voraussetzung bildet seine Darstellung des christlichen Person- und Gemeinschaftsbegriffs im zweiten Kapitel. Gemeinschafts- und Personbegriff sind gewissermaßen Spiegel des Gottesverhältnisses. Gott ist sowohl das Ganze als auch das Andere welches uns in seiner Absolutheit gegenübertritt. Am besten läßt sich dies aufgrund der Lehre von der Kenosis Gottes in seiner Schöpfung verstehen.¹⁶² Gottes Eigentlichkeit besteht in der Beziehung, darum verzichtet er auf seine Absolutheit und schafft sich ein Gegenüber. Er zieht sich gewissermaßen zurück und schafft den Raum für die Schöfpung. Der Mensch ist als Bild Gottes entsprechend auf Gegenseitigkeit hin ausgelegt. Damit ist die Welt selber Erkenntnisprozeß Gottes. Erst im Gegenüber sehen wir uns selber wie in einem Spiegel, ebenso braucht Gott die Welt um zu sich selbst zu finden. Damit wird aus einem Herrschaftsverhältnis eine wirkliche Partnerschaft, in der sich beide Seiten gegenseitig helfen. Der entscheidende Unterschied ist jedoch der, daß die Menschen diese Partnerschaft immer wieder zerbrechen, Gott sie aber immer wieder erneuert; nur insofern kann man Bonhoeffers Unterscheidung zwischen göttlicher und menschlicher Liebe aufrechterhalten.¹⁶³ Politik und Gesellschaft erhalten so eine ganz andere Qualität als in der individualistischen Theologie. Nicht zuletzt zeigt sich dies im politischen Widerstand Bonhoeffers gegen das Naziregime; er war einer der wenigen, die sich nicht nur um die kirchliche Verfassung sorgten, sondern um die ganze Gesellschaft.

2.2. Das Verhältnis von Ekklesiologie, Gotteslehre und Christologie

Bonhoeffers besondere Leistung ist es, die Ekklesiologie ganz in das Zentrum der Theologie zu rücken. Kirche ist Christus als Gemeinde existierend, Leib Christi (s.o. Kap. 5.3). Der Vorwurf, Christus damit auf die real existierende Gemeinde zu reduzieren, muß aufs schärfste zurückgewiesen werden.¹⁶⁴ Dies gilt aber ebenso für die Himmelfahrtschristologie. Die Vorstellung der Himmelfahrt ist der römischen Ideologie des qeioj anhr entlehnt und wurde unter anderem bei den Kaisern angewendet. Letztendlich bedeutet sie eine Aufhebung der Kenosis und tendiert in Richtung des Monarchianismus, fast sogar des Doketismus. Der Vater, der Christus ausgesandt hat, nimmt ihn gewissermaßen wieder auf, sein Auftrag ist erledigt und her hat nur noch monumentalen Charakter. Die Aussage der meisten neutestamentlichen Schriften außer den lukanischen, insbesondere die paulinischen und deuteropaulinischen, widersprechen dem jedoch: Christus ist auferstanden und damit überall gegenwärtig. Sein Leib hat kosmischen Charakter.¹⁶⁵ Die Gemeinden mit ihren Mitgliedern sind Glieder des Leibes, aber niemals der ganze Leib. Die ganze Schöpfung ist in den Leib hineinverwoben und auch dort wo man den Namen Christi nicht kennt ist er präsent. Neben diesem christozentrischen Ansatz in der Ekklesiologie Bonhoeffers findet man jedoch immer wieder jenen absoluten Gottvater, der im Stil eines absoluten Herrschers gebietet.¹⁶⁶ Hier zeigt sich, daß Bonhoeffer in der Gotteslehre einen stark konservativ lutherischen Zug hat,¹⁶⁷ welchen er allerdings durch seine eigene Theologie am meisten in Frage stellt.¹⁶⁸

2.3. Der trinitarische Ansatz

Bonhoeffer behandelt Vater, Sohn und Geist getrennt voneinander. Gott ist absoluter Herrscher, der durch sein Wort die Welt regiert. Christus die Offenbarung der Liebe Gottes und kollektiver Grund der Kirche. Der Geist ermöglicht das Funktionieren der Herrschaft Gottes und der Erkenntnis der Offenbarung in der Geschichte. Ich möchte an dieser Stelle grundsätzlich den traditionellen trinitarischen Ansatz in Frage stellen, weil letztendlich die Bedeutung von Kreuz und Auferstehung verhüllt und ein falsches Gottesbild durch die Geschichte hin bewahrt. Letztendlich ist die Trinität der Versuch ein veraltetes, personales und autoritäres Gottesbild mit dem in Kreuz und Auferstehung erwiesenen wahren Gott zu vereinen. Der Geist ist die eigentliche Synthese dieses Widerspruchs und sollte die Grundlage einer jeden Theologie sein.

Zunächst einmal möchte ich wiederum auf die schöpfungstheologische Darstellung Moltmanns verweisen.¹⁶⁹ Die Welt ist nicht göttlich,¹⁷⁰ aber in Gott und auf Gott hin.¹⁷¹ Die Materie ist aus dem Nichts entstanden, aber in der Beziehung zu Gott, und sie hat das Bestreben sich mit Gott zu vereinen. Im Prozeß der Evolution entwickelt sich Leben und Bewußtsein. Das Bewußtsein erkennt sich selber und ahnt seinen Ursprung. Es erkennt schließlich Gott und verehrt ihn als ein höheres. Gottes Wille ist aber wirkliche Partnerschaft, er will den Menschen vergöttlichen. Diese Vergöttlichung des Menschen ist in Christus geschehen. Christus ist wahrer Mensch und wahrer Gott, er ist die göttliche Bestimmung des Menschen. Jesus verehrte Gott nicht als ‘Herr’’, sondern als Vater, weil er sich seiner Kindschaft und damit seiner Göttlichkeit bewußt wurde. Die Menschen jedoch erkannten dies jedoch nicht und verehrten ihn als Gott und nicht als ihren Bruder, der ihnen den Weg gezeigt hat, den sie gehen sollen. So wurde Jesus als Gott verehrt, er war göttlich und sein göttlicher Geist überlebte seinen Tod. Wahrer Glaube bedeutet aber jene Trennung zwischen Gott und Materie zu überwinden und mit Hilfe des Geistes Erlösung zu erfahren. Jenes Einssein, das es Jesus ermöglichte gegen alle Mächtigen sich für die Armen und Schwachen einzusetzen und die Herrschaft Gottes zu verkündigen - das es ihm ermöglichte sich für die anderen zu opfern und am Kreuz zu sterben. Damit wurde er zum Anfang einer Bewegung, die dieses Einssein in der Gemeinschaft erfuhr, jedoch in aller irdischen Zerissenheit und Unvollkommenheit. Es gelang nur wenigen jenes Einssein mit Gott zu erfahren, meistens jedoch nur bruchstückhaft und punktuell. Zeitweise ging jene ursprüngliche Erfahrung des Geistes fast ganz verloren. Aber es gab immer wieder Männer und Frauen, die sie gegen die Macht des faktischen verkündeten und zur Erneuerung der Gemeinde Christi aufriefen. Das große Problem jedoch blieb durch alle Zeiten die dogmatisch festgehaltene Trennung von Göttlichem und Menschlichem, welche eben nicht absolut sondern dynamisch ist, wie es ein für alle mal in Jesus Christus geoffenbart wurde.¹⁷² Diese Möglichkeit der Verbindung und Vereinigung mit Gott wurde vor allem von Paulus in seinen Briefen in großer Differenziertheit dargestellt (vgl. vor allem 1Kor 2), aber auch von vielen Mystikern wie Hildegard von Bingen und Meister Eckehart.¹⁷³ Gott selber bleibt unzugänglich und die christliche Theologie sollte sich mehr an dem jüdischen Verbot, Gott zu benennen, orientieren, der Geist und das Beispiel Christi, welches in der Schrift festgehalten sind, bilden vielmehr die eigentlichen Kernpunkte für eine an der Offenbarung orientierten Religion. Gott selber wird in den meisten Fällen dazu benutzt die eigene Meinung mit Autorität zu versehen und ex cathedra zu verkündigen, wie es auch Bonhoeffer in mehreren Fällen tut ohne irgendwelche biblischen Belegstellen zu liefern. An der Trinität kann man insofern festhalten, als zu der Dualität von Gott und Schöpfung als drittes der Geist als Mittler hinzutritt; in der christlichen Kirche ist Christus die maßgebliche geistige Kraft. Damit werden zwar gnostische Elemente aufgenommen, das Ziel besteht jedoch nicht im Verlassen der Welt, sondern in der Hinführung der Welt zu Gott.

Letztendlich müssen wir uns ganz dem Gekreuzigten anvertrauen, damit er uns hineinnimmt in den heiligen Geist und uns jenseits aller Dogmen zu Gott führt. Dann haben wir jene Sicherheit und Festigkeit, die es uns ermöglicht Gottes willen wirklich zu tun ohne uns auf irgendwelche Autoritäten zu berufen.

3. Versuch eines eigenen ekklesiologischen Entwurfs

In Christus hat sich der absolute Geist mit dem individuellen Geist eines Menschen vereinigt. In seinem Leben, Tod und in seiner Auferstehung ist diese Einheit in die Geschichte eingegangen und hat sich in der Kirche verobjektiviert, ist somit in den objektiven Geist in neuer Form eingegangen. Diese Verobjektivierung ist jedoch nicht an ein bestimmtes kontingentes Ereignis gebunden, sondern überall zu finden. Daher ist der Geist Christi auch dort, wo er nicht als solcher bezeichnet wird. Es muß hier unterschieden werden zwischen Jesus als historischer Person und dem auferstandenen Christus, welcher kein Mensch, sondern Geist ist. In der historischen Person Jesu hat in vollkommener Weise die Vereinigung von göttlichem und menschlichem Geist stattgefunden. Das Du der Schöpfung hat als menschliches Ich dem göttlichen Du ebenbürtig geantwortet. Dies ist ein fundamentaler Schritt in der Beziehung zwischen Gott und Schöpfung, Gott und Mensch. Der Mensch in der Person Jesu ist sich seiner Sohnschaft bewußt geworden und hat versucht dies an andere weiterzugeben. Der Geist Jesu ist als Geist Christi präsent und kann den Menschen so helfen wahre Kinder Gottes zu werden.

Das Ereignis Christi strebt aus der Singularität heraus nach Gemeinschaft und schafft Gemeinschaft. Das ist die Wurzel der Kirche. Diese Gemeinschaft ist das Du Gottes und findet ihre Aufgabe darin, die Liebe Gottes zu erwidern und ihm als Partner gegenüberzutreten. Daher ist das Ziel der Kirche nicht die Verehrung einer kontingenten Person, sondern die Vergöttlichung der Menschen um Gottes Liebe wahrhaft zu erwidern.¹⁷⁴ Dies ist der christlichen Kirche besonders durch die Hilfe Christi möglich, der Geist Christi kann sich aber auch in anderen Formen seine Gemeinde schaffen; alles andere wäre der Versuch eine menschliche Gemeinschaft höher zu setzen als Gott selber. Christus ist nicht der Gott-Vater, sondern Mittler zwischen Gott und Schöpfung, ihn als Gott zu verehren würde gerade diese Mittlerschaft zunichte machen und die Menschen in ihrer Sündhaftigkeit gefangenhalten. Deswegen sollten wir zu Christus nicht als Gott, sondern als Helfer beten, der uns durch seinen Geist hilft, zu Gott zu finden.

Soziologisch bestimmen läßt sich die Kirche am ehesten im Vergleich mit dem Typus der Familie. Dies entspricht am ehesten der universalen Heilzusage Gottes, in der alle Menschen, auch die die sich nicht ausdrücklich zur Kirche bekennen eingeschlossen sind. Auch diejenigen, die sich von der Kirche abwenden, bleiben weiterhin Kinder Gottes, und gerade sie sind diejenigen, denen das besondere Bemühen der institutionellen Kirche gelten muß.

Da Gottes Anrede der ganzen Schöpfung gilt ist das Ziel der kirchlichen Gemeinschaft die Vergöttlichung aller. Das Ziel der Kirche ist also, die gesamte Schöpfung zu umfassen. Dies ist jedoch erst in einer eschatologischen Perspektive möglich. Prinzipiell entsteht Kirche zunächst durch einzelne, die in der Erwiderung der Liebe Gottes anderen diese Liebe schenken. So entstehen lokale Gemeinschaften, die bestrebt sind sich auszubreiten und mit anderen Gemeinschaften Kontakt aufzunehmen. Dabei entsteht ein institutioneller Rahmen, der eine reibungslose Zusammenarbeit in den einzelnen Gemeinschaften und unter den Gemeinschaften ermöglicht. Grundsätzlich steht jedoch die Vergöttlichung der einzelnen Mitglieder am Anfang; erst dann wird wirkliche Gemeinschaft und wirkliche Kommunikation möglich - der Mensch erweist sich der Gnade Gottes würdig. Als Mittel dazu kann man durchaus traditionelle kirchliche Formen nennen wie Gesang, Gebet, Bibelstudium und Meditation. Übungen anderer Religionen sind jedoch in vielen Fällen gleichwertig.

Damit ist das Wesen der Kirche als Antwort auf das Geschenk der göttlichen Liebe bestimmt. Diese göttliche Liebe wurde uns in Christus offenbart, was aber nicht ausschließt, daß sie sich auch in anderer Form offenbaren kann. Die Allmacht Gottes ist so eigentlich bestimmt: es ist die universale Durchdringung allen Seins mit seiner Liebe.

Bibliographie

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Wallner, Ernst M.: Soziologie: Einführung in Grundbegriffe und Probleme. Heidelberg: Quelle, 1970. 268 S.

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¹ Wahrscheinlich ist er hier von der Weberschen Forderung beeinflußt, Soziologie als rein empirische Wissenschaft zu betreiben und die Werte der Philosophie und der Theologie zu überlassen (vgl.Erns M. Wallner, Soziologie (Heidelberg: Quelle, 1970), 13-14).

² Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio, a.a.O., 13 f.

³ Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio, a.a.O., 15

⁴ Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio, a.a.O.,16

⁵ Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio, a.a.O.,17

⁶ Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio, a.a.O.,18

⁷ Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio, a.a.O., 21: "Die Allgemeingültigkeit ist das höchste Prinzip des Handelns der Vernunftperson... In der Erfüllung der individuellen Aufgabe, der Pflicht, wird dem Vernunftzweck genügt." [vgl. Kant, im Unterschied dazu Hegel s. Josef Simon,Hegel, TRE 14 (Berlin: 1985), 531]

⁸ "Diese Verbindung der Gleichgearteten führt nun aber nie - und damit kommen wir zum wichtigsten - zum Begriff der Gemeinschaft, sondern nur zum Begriff der Selbigkeit, der Einheit." [Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio, a.a.O., 22]

⁹ "Nur aus der absoluten Zweiheit von Gott und Mensch entspringt die christliche Person; nur im Erlebnis der Schranke entspringt die Selbsterkenntnis der ethischen Person."[Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio, a.a.O., 28] "Ethisch bezogen ist der Mensch nicht 'unmittelbar' durch sich selbst qua Geist, sondern nur unter der Verantwortung gegenüber einem 'anderen'." [Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio, a.a.O., 29] "Gott ist undurchdringliches Du, dessen metaphysische in der Absolutsetzung von Selbstbewußtsein und Selbsttätigkeit gedachte Personalität über sein Ichsein ... nichts aussagt." [Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio, a.a.O., 31]

¹⁰ Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio, a.a.O., 32

¹¹ Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio, a.a.O., 32

¹² Bonhoeffer bleibt hier in der Bezeichnung der Offenbarung Gottes etwas kryptisch, auch ist sein plötzliches Eingehen auf den Kirchenbegriff etwas unvermittelt; die Aussage, "daß christliche Person ihr eigentliches Wesen erst erreicht, wenn Gott ihr nicht als Du gegenübertritt, sondern als Ich in sie 'eingeht'" bleibt unklar - sicherlich könnte man hier an gewisse johanneische und paulinische Formulierungen denken, die an die Mysterienreligionen anknüpfen (Joh14,15ff; 1.Joh 1-4; Rö t,1-11). Ihm gelingt es nicht, zu einer klaren Formulierung zu kommen: "Der Einzelne gehört mit dem anderen irgendwie wesentlich absolut zusammen, nach dem Willen Gottes, obwohl oder gerade weil beide völlig getrennt voneinander sind." (Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio, a.a.O., 33)

¹³ a.a.O., 35

¹⁴ Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio, a.a.O., 37

¹⁵ "Also nicht weil allgemein als schöpfungsgemäß notwendig erweisbar, sondern weil in der Offenbarung vorausgesetzt und mitgesetzt..." (Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio, a.a.O., 38)

¹⁶ Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio, a.a.O., 39

¹⁷ vgl. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd.1 (Frankfurt: Suhrkamp, 1988), 25-71.

¹⁸ Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio, a.a.O., 42

¹⁹ Damit ist er wieder auffallend nahe an Habermas (a.a.O., 25-71)

²⁰ Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio, a.a.O., 43

²¹ Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio, a.a.O., 43

²² Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio, a.a.O., 45f.

²³ Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio, a.a.O., 46ff.

²⁴ Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio, a.a.O., 47

²⁵ Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio, a.a.O., 49. Dies ist im Prinzip in theologischer Sprache ausgedrückt identisch mit der zentralen These seiner Dissertation: "Kirche ist Jesus Christus als Gemeinde existierend (Dietrich Bonhoeffer,Gesammelte Schriften,Hg. E. Bethge, Bd.3 (München: Kaiser, 1960), 47) .

²⁶ Man kann sich fast bildhaft vorstellen, wie Gott im Himmel auf dem Thron saß und dies verordnet hat.

²⁷ Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio, a.a.O., 52

²⁸ Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio, a.a.O., 52

²⁹ vgl. Kodalle, Klaus-Michael: Dietrich Bonhoeffer: zur Kritik seiner Theologie (Gütersloh: Mohn, 1991), S.8

³⁰ vgl. Seeberg, Dogmatik, Bd.I, a.a.O., 503f.. Hierbei ist die Frage, was Bonhoeffer unter Willen versteht. Theologisch hat der Mensch zwar einen Willen, aber die Frage ist inwieweit dieser Wille frei ist und inwieweit der glaubende Mensch auf diesem Willen besteht. Der Wille charakterisiert zunächst das Individuum. Der Wille trennt es von dem anderen. Man könnte fast sagen, der Wille ist Ausdruck der Selbstsucht. Der Wille ist ein Zwang. Es gibt den Willen zur Macht und den Willen zur Zerstörung. Die christliche Liebe ist aber gerade kein Produkt des Willens, sondern der freien Zuwendung der ganzen Person, welche den Willen gerade zunichte macht. Die Vorstellung des Willens, wie er Anfang dieses Jahrhunderts herrschte wird am besten bei Nietzsche deutlich. Der Wille ist zu allem fähig. Damit mach der Wille den Menschen zum absoluten Herrscher über die Welt. Wozu ein solcher Wille fähig ist haben Hitler und Stalin gezeigt. Der Wille definiertes Wollen steht im Gegensatz zu Geist und Liebe, weil diese gerade nicht auf etwas bestimmtes festgelegt werden können, sondern sich in der konkreten Situation und Beziehung ganzheitlich ergeben. (vgl. K.E.Løgstrup,Wille, RGG3, 1716-1719)

³¹ vgl. Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio, a.a.O.,53

³² Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio, a.a.O.,55

³³ ebd.

³⁴ Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio, a.a.O.,56. Hier sieht man wiederum deutlich, daß das Konzept des Willens grundsätzlich mit Macht verknüpft ist und deshalb auf den Kampf hinausläuft.

³⁵ Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio, a.a.O., 60

³⁶ ebd.

³⁷ im modernen Industriemanagement kristallisiert sich immer mehr heraus, daß für das optimale Funktionieren der Arbeit die Betonung gemeinschaftlichen Zusammenlebens und gemeinschaftlicher Arbeit sehr förderlich ist. Die Firma wird gewissermaßen zur Big Family. In Japan geht dies soweit, daß der eigentliche Lebensmittelpunkt nicht die Familie sondern die Firma ist.

³⁸ Autoritätsfixierung vgl. Kodalle, a.a.O., 44

³⁹ Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio, a.a.O., 62

⁴⁰ Es bleibt zu fragen, inwieweit das Massenphänomen im Dritten Reich durch ein System der kontinuierlichen Manipulation gewissermaßen zum Dauerphänomen geworden ist.

⁴¹ Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio, a.a.O., 65

⁴² Die Frage ist, wie sich diese Einordnung soziologisch erweist. An dieser Stelle zeigt sich, daß Bonhoeffer letztendlich immer theologisch argumentiert und die Soziologie nur als Hilfsmittel benutzt.

⁴³ Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio, a.a.O., 72

⁴⁴ Entgegen Kodalles Kritik: Trotz der Behauptung, bei Bonhoeffer gehe das Individuum im kollektiven Wahn unter, zeigt sich hier, daß der Anfang der christlichen Gemeinschaft gerade beim kritischen individuum liegt (vgl. KODALLE, A.A.O., 36ff). Letztendlich muß aber nach Bonhoeffer alle kritische Individualität die Auflösung in der Kollektivperson zum Ziel haben.

⁴⁵ Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio, a.a.O., 74.

⁴⁶ Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio, a.a.O., 75.

⁴⁷ "... so fällt mit jeder Sünde die ganze Menschheit, und keiner von uns unterscheidet sich prinzipiell von Adam, d.h. aber auch jeder ist 'erster' Sünder." [Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio, a.a.O., 76.

⁴⁸ ebd.

⁴⁹ Kritik Kodalles a.a.O., 38

⁵⁰ Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio, a.a.O., 78: "Es gibt nicht nur eine Schuld der einzelnen Deutschen, der einzelnen Christen, sondern es gibt eine Schuld Deutschlands und eine Schuld der Kirche."

⁵¹ ebd.

⁵² ebd.

⁵³ Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio, a.a.O., 80

⁵⁴ Meiner Meinung nach ist dies eine der besten Interpretationen von Röm. 5,12-21, die ich bisher gelesen habe, ohne daß Bonhoeffer diese Stelle ausdrücklich erwähnt. Daß Paulus hier mit kollektiven Begriffen arbeitet zeigt sich schon sehr eindeutig in Vers 12: Die Schuld des einen und die Schuld aller greift ineinander, einer hat gesündigt, alle haben gesündigt, einer ist dem Tod verfallen, alle sind dem Tod verfallen. Genauso auch die universale Bedeutung. Die Sünde ist in den Kosmos gekommen (man könnte also auch über die Erde hinausgehen, das Planetensystem war den Griechen bereits bekannt).

⁵⁵ Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio, a.a.O., 82

⁵⁶ Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio, a.a.O., 82

⁵⁷ Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio, a.a.O., 84

⁵⁸ Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio, a.a.O.,85

⁵⁹ "Vielmehr gibt es kein Verhältnis zu Christus, in dem nicht notwendig das Verhältnis zur Kirche mitgesetzt wäre. Kirche setzt also logisch ihren Grund in sich selbst..."(ebd.).

⁶⁰ Man könnte hier kritisieren, daß hierdurch Christus als göttliche Person gewissermaßen abhängig wird von dem Fortbestehen einer irdischen Institution; gerade aber dies ist das Geheimnis der Menschwerdung Gottes, daß er sich entmachtet und sich auf Gedeih und Verderb den Menschen ausliefert. Außerdem kommt es auf den Kirchenbegriff an; die Existenz einer bestimmen Kirche ist sicherlich nicht für das Sein Christi relevant. Rein historisch betrachtet ist es immerhin erstaunlich, daß sich eine Institution wie die römisch-katholische Kirche fast 2000 Jahre gehalten hat.

⁶¹ Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio, a.a.O., 89.

⁶² Das ist meiner Meinung nach eine Verabsolutierung der christlichen Religion und eine Herabwürdigung der kosmischen Dimension Christi. Sicherlich ist in dieser ausgeprägten Form wie man es in der christlichen Ekklesia findet, in keiner mir bekannten Religion der Gemeinschaftsbegriff vorhanden, jedoch findet man in allen Religionen Gemeinschaften, die sich aufgrund ihrer Religion bilden (z.B. buddhistische Klöster und ein ganzer Staat wie Tibet).

⁶³ Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio, a.a.O., 89

⁶⁴ "Besteht nun dennoch das Faktum, daß Religion zumeist gesellig ist, so sind hierfür zunächst nur mehr oder weniger zufällige psychologische Gründe maßgebend..." [Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio, a.a.O., 89]

⁶⁵ Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio, a.a.O., 91

⁶⁶ Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio, a.a.O.,95

⁶⁷ Zu diskutieren wäre hier die Frage, inwieweit man hier zwischen realer und soteriologischer Setzung unterscheiden muß. Die Betonung der Realität des Erlösungsgeschehens ist zunächst systematisch begründet durch die soteriologische Aussage der Rechtfertigung. Bonhoeffer überträgt dies jedoch auf auf die Kirche. Er betont die Allmacht Gottes und den Opfertod Christi. Der Opfertod Christi bedingt gewissermaßen ein innergöttliches Geschehen durch welches sich Gott verändert. Dann kann Gott aber nicht zeitlos sein, sondern er hat Geschichte. In diesem Falle ist aber auch nicht mehr einzusehen, warum man die Geschichte nicht wie Hegel als Prozeß der Angleichung von objektivem und absolutem Geist sehen kann. Ebenfalls ist dann die Frage, inwieweit das Verständnis der Allmacht Gottes modifiziert werden muß. Also entweder ist Gott ewig und unwandelbar und zeitlos oder aber Prozeß und damit verknüpft mit dem Prozeß des Lebens. Durch eine trinitarische Differenzierung und der Vorstellung desZimzum(vgl. J. Moltmann,Gott in der Schöpfung(München: Kaiser, 1985), 82-116) ließe sich sogar an der Vorstellung der Ewigkeit und Absolutheit Gottes festhalten.

⁶⁸ "Geist ist nur in der Gemeinde, Gemeinde aber ist nur im Geiste." (Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio, a.a.O.,96)

⁶⁹ Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio, a.a.O., 97

⁷⁰ "... so ist die neue Menschheit ganz zusammengezogen auf den einen einzigen historischen Ort, auf Jesus Christus, nur in ihm wird sie als Gesamtheit begriffen..." (Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio, a.a.O., 98)

⁷¹ Hier zeigt sich deutlich, daß es systematisch konsequent wäre sich von einer Beschränkung der Christusgemeinschaft auf die institutionelle Kirche zu lösen und diese Gemeinschaft auf jede konkrete Gemeinschaft, die im Geiste Christi zusammen lebt auszudehnen, auch wenn diese sich nicht ausdrücklich auf Christus beruft. Bonhoeffer stellt ja sogar heraus, daß indem "in Jesus Christus die ganze neue Menschheit gesetzt ist, stellt er in seinem geschichtlichen Leben die gesamte Geschichte der Menschheit dar". Ebenso wird durch die Notwendigkeit der Aktualisierung durch den heiligen Geist die raumzeitliche Schranke aufgehoben und die Christusgemeinschaft unabhängig von historischen Kausalketten ('der Geist weht wo er will...').

⁷² Hegel, Werke I, Frühe Schriften (Suhrkamp: Frankfurt, 1986), 317-419

⁷³ Bonhoeffer hat anscheinend den Römerbrief nicht richtig gelesen (vgl. Römer 1-8, bes. 5-8) Wie kann der, der ohne Sünde war, Diener des Gesetzes sein - in den Evangelien wird Jesus zumeist bereits als Überwinder des Gesetzes dargestellt, indem er einzelne Vorschriften um der Menschen willen bricht.

⁷⁴ Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio, a.a.O., 101.Wie kann der leidende Gottesknecht Gottes Zorn sein. Im Kreuz erweist Gott seine Liebe(Röm5,8; auch das Kirchenlied "Christus, Du Lamm Gottes" zeigt dies besonders eindringlich). Der Zorn Gottes ist an das Gesetz gebunden (Röm. 1,18-5,21). Das Gericht Gottes ergeht gerade dadurch an den Menschen, daß er, Gott, selber das Unrecht aus Menschehand erleidet und damit dem Menschen zum Spiegel wird: So sehr hat sich der Mensch vom Gebot Gottes entfernt, daß er den Sohn Gottes, der keine Sünde kannte, grausam hinrichtet. Gottes Macht zeigt sich gerade in dieser Ohnmacht, denn die Liebe triumphiert über die Gewalt.[vgl. Kodalle, a.a.O.] Die Vorstellung des Sühneopfers Christi muß man aufgrund psychologischer Zusammenhänge verstehen. Das Bild des Rachegottes war zu tief in den damaligen Menschen verankert, als daß sie aufeinmal nur noch den gnädigen Gott sehen konnten. Es wäre aber absolut unsinnig zu behaupten, Gott hätte sich selber durch die Opferung seines Sohnes versöhnt; dies wäre nur bei einem dualistischen Gottesbild möglich. Paulus spricht auch nur selten vom Zorn Gottes, sondern meistens vondem Zorn.Vgl. Soosten, a.a.O., 66

⁷⁵ Das ganze wird erst verständlich, wenn man Christus als wahre Erfüllung und nicht als Überwindung des Gesetzes versteht; so wird Christus nicht durch das Gesetz, sondern durch die, die das Gesetz mißverstehen ans Kreuz gebracht. In diesem Sinne ist Christus nicht die Überwindung des Judentums, sondern die Erfüllung.

⁷⁶ Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio, a.a.O., 103

⁷⁷ Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio, a.a.O., 105

⁷⁸ Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio, a.a.O., 107

⁷⁹ Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio, a.a.O., 107f.

⁸⁰ wie er auch schon oben in dem soziologischen Abschnitt dargestellt hat (s. Kap. 3.1.)

⁸¹ Bonhoeffer scheint hier den Bezug zum realen Geschehen wie es sich in der Geschichte widerspiegelt ziemlich verloren zu haben, es sei denn Kirche ist für ihn so etwas wie eine geistige Gemeinschaft, die auch besteht, wenn eine irgendwie geartete geistige Verbindung besteht. Bonhoeffers Aussage kann man nur dann bestehen lassen, wenn Kirche grundsätzlich jede Art von auf Liebe gegründeter Gemeinschaft beschreibt, auch wenn sie sich nicht ausdrücklich als Kirche oder als christlich begreift.

⁸² "So ist der Einzelne nur möglich als Glied der Gemeinde und das nicht nur als historische Vorbereitung für das höhere individuelle Leben, sondern nur in der Gemeinde ist persönliches Leben möglich." [Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio, a.a.O., 110]

⁸³ Es ist wohl eine der herausragendsten Leistungen Bonhoeffers, daß er dieses sonst rein persönlich eingeengte Geschehen wieder als soziales, gesellschaftliches entdeckt. Letztendlich vollendet wird diese Aussage aber erst mit der Forderung nach dem religionslosen Christentum, die Bonhoeffer am Ende seines Lebens aufstellt, und mit einer Loslösung von der Konfessionalität der Kirche

⁸⁴ Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio, a.a.O., 117 ff.

⁸⁵ "Die Liebe ist als Willensakt zielhaft... Der Zweck der Liebe ist bestimmt ausschließlich durch Gottes Willen mit dem anderen. Dieser Wille ist, den andern seiner Herrschaft zu unterwerfen. " [Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio, a.a.O., 117].

⁸⁶ "Der barmherzige Samariter hilft nicht, um an ödem 'unter die Räuber Gefallenen' den Zweck der Unterwerfung unter die Gottesherrschaft zu verwirklichen, sondern er hilft, weil er Not sieht." (Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio, a.a.O., 117)

⁸⁷ Bonhoeffer ist hier deutlich in dem Auschließlichkeits und Herrschaftsanspruch der christlichen Tradition gefangen, welche unter anderem dazu benutzt wurde, die Kreuzzüge und die Inquisition zu begründen. Hier wäre eine Verknüpfung der Forderung eines religionslosen Christentums, die Bonhoeffer am Ende seines Lebens gestellt hat, mit der Religionsphilosophie Tillichs zu fordern. Die Offenbarung Christi ist die Offenbarung des universalen Seinsgrundes, der aller Existenz zugrunde liegt. In menschliche Begriffe gefaßt ist dieser Seinsgrund die Liebe und personal verstanden ist er die Opferung des Sohnes Gottes. Dieser Seinsgrund ist ewig und daher nicht an ein kontingentes Geschehen gebunden; d.h.: es ist möglich wahrhaft zu lieben ohne den historischen Christus (versteht man Christus als präexistent erübrigt sich dieses Problem).

⁸⁸ Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio, a.a.O., 120

⁸⁹ Es ist nicht ganz klar, was Bonhoeffer meint. Es geht zunächst um die Frage der Gegenliebe; die Gegenliebe ist jedenfalls kein Zweck der Nächstenliebe, aber erwünscht. Was dies aber mit der Trennung von geistiger Gemeinschaft und Vereinigung zu tun hat ist zunächst nicht offensichtlich - es sei denn Bonhoeffer meint die körperliche Vereinigung der Geschlechter.

⁹⁰ Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio, a.a.O., 122f. Kritik Kodalle, a.a.O., 19ff.

⁹¹ vgl. Seeberg, a.a.O., Bd.1, 505-563

⁹² Klassisches Schema der traditionellen Bindung von Mann und Frau. Hier zeigt sich wieder, daß für Bonhoeffer Gott nicht absolute Liebe, sondern absoluter Wille und absolute Macht ist.

⁹³ =Vertrauen. Es ist allerdings einschränkend zu bemerken, daß Bonhoeffer glauben als "Unterwerfung unter die göttliche Wahrheit" definiert. (s.o. Kap.5.2.4., S. 23)

⁹⁴ Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio, a.a.O., 123f.

⁹⁵ Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio, a.a.O., 125

⁹⁶ Den Begriff Leib Christi verwendet Bonhoeffer an dieser Stelle nicht

⁹⁷ Damit ist sie eben gerade keine Willensgemeinschaft, sondern Liebesgemeinschaft.

⁹⁸ "... faktisch ist die Gemeinschaft (in weiterem Sinne) ausschließlich auf einen Zweck hin organisiert, nämlich die Erreichung des Gottes-Willens."

⁹⁹ Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio, a.a.O., 126: "Sie ist Gemeinschaft nur in der Herrschaft des göttlichen Willens in ihr."

¹⁰⁰ Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio, a.a.O., 126. Leider muß man sagen, daß er die Bedeutung dieser auf Kreuz und Auferstehung beruhenden Aussage nicht vollständig durchdacht hat und an vielen Stellen eine Theologie der Macht und nicht der Liebe (der Begriff der Liebe verbietet es eigentlich Liebe als Ausdruck des Willens zu verstehen) vertritt.

¹⁰¹ Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio, a.a.O., 127

¹⁰² WA 10,99f. möglichst wörtliche Übertragung ins Hochdeutsche von mir: "Man muß aber diese beiden Worte frei und allgemein lassen und nicht einen Unterschied der Person unter den Menschen machen, daß solche göttliche Freundlichkeit und Leutseligkeit nicht aus unserem Verdienst oder Ansehen, sondern allein aus seiner Barmherzigkeit herkomme und treffe all das, das Mensch heißt, es sei so gering es wolle; denn Gott liebt nicht die Person, sondern die Natur, und heißt nicht persönlich, sondern leutselig, auf daß ihm seine Ehre ganz bleibe und niemand sich seiner Würdigkeit rühme, niemand sich seiner Unwürdigkeit entsetze, sondern einer wie der andere sich tröste auf die unverdiente Gnade, die er so freundlich und leutselig anbietet und gibt. Denn sollte irgendein Ansehen oder Person würdig gewesen sein, wären es billigerweise die, die das Werk der Gerechtigkeit getan haben. Nun aber verwirft dieselben Paulus am meisten und spricht: Nicht nach den Werken der Gerechtigkeit, die wir getan haben. Wie viel weniger wird solches erschienen sein um deiner Weisheit, Gewalt, Adel, Reichtum und deines gelben Haares willen! Es ist große Gnade. Es ist aber auch große Gnade, die allen Ruhm und Ehre dämpft und nur Gottes Ehre aufrichtet, der sie den Unwüdigen umsonst gegeben hat. So lehrt diese Epistel abermals die zwei Stücke, Glauben und Lieben, oder Wohltat von Gott empfangen und Wohltat dem Nächsten erzeigen, wie denn die ganze Schrift die zwei treibet, und eines ohne das andere nicht sein mag. Denn wer nicht fest solche Gnade Gottes glaubt, der erzeigt es gewißlich auch seinem Nächsten und ist faul, hinlessig (?), demselben wohlzutun; je fester aber jemand glaubt, je fleissiger und williger ist er, seinem Nächsten zu helfen; also treibt der Glaube die Liebe, und Liebe mehret den Glauben. Daher sehen wir, wie gar nicht wir im Glauben gehen, die wir mit anderem wirken, denn dem Nächsten wohlzutun, vormessen fromm und selig zu werden. Erfinden täglich so viel neuer Werk und Lehre, das wir zuletzt nichts mehr wissen von rechtem gutem Leben, so doch alle Christlich Lehre, Werk und Leben kurz, klar, über die Maßen begriffen ist in den zweien Stücken Glaube und Liebe, durch welche der Mensch zwischen Gott und seinem Nächsten gesetzt wrid als ein Mittel, das da von oben empfängt und unten wieder ausgibt und gleich einem Gefäß oder Rohr wird, duch welches der Bron göttlicher Güte ohne Unterlass fließen soll in andere Leut. Siehe, das sind denn recht göttliche Menschen, welche von Gott empfangen alles, was er hat, in Christo, und wiederum sich auch,als wären sie der andern Gott, mit Wohltaten beweisen; da geht denn der Spruch Ps. 81:Ich hab gesagt, ihr seit Götter und Kinder des Allerhöchsten allesamt. Gottes Kinder sind wir durch den Glauben, der uns zu Erben macht aller göttlichen Güter. Aber Götter sind wir durch die Liebe, die uns gegen unsern Nächsten wohltätig macht; denn die göttliche Natur ist nicht anders denn eitel Wohtätigkeit und als hie."

¹⁰³ Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio, a.a.O., 130

¹⁰⁴ "Drei große positive Möglichkeiten des Füreinanderwirkens in der Gemeinschaft der Heiligen..."[Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio, a.a.O., 132]

¹⁰⁵ Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio, a.a.O., 132

¹⁰⁶ Ich glaube, als Predigt verpackt würde dies bei den meisten Gemeindemitgliedern ziemliches Kopfschütteln verursachen. Meiner Ansicht nach führt gerade die christliche Liebe zu wahrem Glück und befreit uns von Angst und materiellen Abhängigkeiten, auch wenn es für den materiell eingestellten Menschen als Verzicht erscheint; Paulus bildet hier vielleicht eine Ausnahme, er wünscht sich ja manchmal sogar den Tod, weil das Leben so leidvoll ist, aber immer betont er, daß das, was er verloren hat, gegenüber dem, was er gewonnen hat, nichts ist. Bonhoeffers Bild vom christlichen Heroen erinnert in fataler Weise an den soldatischen Ehrenkodex.

¹⁰⁷ Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio, a.a.O., 135

¹⁰⁸ s.o. Lutherzitat Kap.5.2.1, S.20

¹⁰⁹ Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio, a.a.O., 137

¹¹⁰ Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio, a.a.O., 137

¹¹¹ Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio, a.a.O., 139

¹¹² Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio, a.a.O., 140f.

¹¹³ Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio, a.a.O., 146

¹¹⁴ Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio, a.a.O., 147

¹¹⁵ Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio, a.a.O., 147

¹¹⁶ Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio, a.a.O., 151

¹¹⁷ vgl. Röm. 16,3; 1Kor 16, 19 und die weitere Stellen mit den Mitarbeitern Apollos, Timotheus und Titus

¹¹⁸ Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio, a.a.O., 158 man könnte dies auch antidemokratisch deuten (vgl. Kodalle, a.a.O., 45)

¹¹⁹ Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio, a.a.O., 156

¹²⁰ Heutzutage reduziert sich die Volkskirche jedoch immer mehr zu einer Minderheit; damit ist der Bezug des Wortes Gottes zum Gesamtgesellschaft nur noch bedingt vorhanden und es fragt sich, ob in diesem Sinne nicht mehr das Wort an die Gesellschaft ergehen müßten und zwar von einer Kirche die sich nicht der Gesellschaft angleicht, sondern die bestrebt ist Ihrem Wesen zu entsprechen. Das Wirken des Wortes muß grundsätzlich als dialektischer Prozeß angesehen werden ansonsten wäre Gott mit der Welt identisch. Auf der anderen Seite wäre aber auch eine neues Verständnis der Volkskirche möglich, wenn sie sich nicht mehr als Gruppe oder Verein innerhalb der Gesellschaft versteht, sondern als Forum in dem verschiedene Gesellschaftsgruppen zusammenkommen - auch wenn sie nicht Mitglied der Kirche sind; dieses würde der ursprünglichen Bedeutung des deutschen Wortes Kirche (circus) entsprechen.(vgl. Klaus Otte, HV Ekklesiologie WS1995)

¹²¹ Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio, a.a.O., 168

¹²² Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio, a.a.O., 169

¹²³ Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio, a.a.O., 170

¹²⁴ Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio, a.a.O., 171

¹²⁵ Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio, a.a.O., 172f.

¹²⁶ Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio, a.a.O., 174ff.

¹²⁷ "Das Wort ist Predigtwort der Gemeinde".[Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio, a.a.O., 174]

¹²⁸ "Dem mit soviel Zufälligkeit, Unvollkommenheit, Sünde belasteten objektiven Geist ist die Verheißung gegeben, Wort Gottes predigen zu können; er wird Träger der sozialen Wirksamkeit des hl. Geistes."

¹²⁹ Fast könnte man meinen der objektive Geist sei heiliger als der heilige, jedenfalls ist hier nichts von Barthscher Dialektik zu merken

¹³⁰ a.a.O.,179ff

¹³¹ Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio, a.a.O., 183

¹³² vgl. ¹ ¢g£ph toà cristoà sunšchei ¹m©s (2Kor 5,15)

¹³³ was hat das dann noch mit Liebe und dem Leib Christis zu tun? Letzendlich ist gerade diese Anonymität ein Zeichen dafür, daß die Kirche schon fast tot ist.

¹³⁴ Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio, a.a.O., 197

¹³⁵ Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio, a.a.O., 200

¹³⁶ Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio, a.a.O., 203

¹³⁷ Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio, a.a.O., 207

¹³⁸ vgl. Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio, a.a.O., 210f. Allerdings ist die Frage, ob Bonhoeffer Glauben so sieht: s.o. S.23

¹³⁹ Dietrich Bonhoeffer,Sanctorum Communio, a.a.O., 212

¹⁴⁰ Dies ist zwar grundsätzlich richtig, weil das Reich Gottes im verborgenen wächst und es kein politisches Programm ist. Dennoch muß man aber sagen, daß das Reich Gottes wächst wie eine Pflanze, das ist zwar nicht meßbar und ist nur im Glauben erkennbar, aber dennoch findet eine Entwicklung statt und kein ständiges auf und ab. Dies ist in der grundsätzlichen Zwecklosigkeit der Liebe begründet, die eben nicht mit dem Willen und demzufolge auch nicht mit Gewalt durchgesetzt werden kann.

¹⁴¹ Sanctorum Communio, a.a.O., 15

¹⁴² s.o. 5.3.4.

¹⁴³ s.o. 5.1.8.

¹⁴⁴ s.o. 5.3.3.

¹⁴⁵ Barth wirft ihm ‘norddeutschen Patriarchalismus' vor (Kodalle, a.a.O., 45).

¹⁴⁶ s.o. 5.3.4.

¹⁴⁷ s.o. 5.3.

¹⁴⁸ vgl. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, I, a.a.O., 25-71, 369-454; Helga Gripp, 'Jürgen Habermas', a.a.O., 1-147.

¹⁴⁹ vgl. Gollwitzer, "Krieg und Christentum", RGG Bd.4, 3.(Tübingen:1960), 66-73

¹⁵⁰ Kodalle, a.a.O., 36

¹⁵¹ vgl. Bethge, a.a.O., 1-101, Soosten, a.a.O., 33ff.

¹⁵² s.o. Kap. 4

¹⁵³ s.o. Kap. 5.3.3.

¹⁵⁴ s.o. Kap. 4.1.

¹⁵⁵ s.o.5.2.4. vgl. Soosten, a.a.O., 32

¹⁵⁶ s.o. Kap. 3.2.

¹⁵⁷ s.o. 3.2.2.

¹⁵⁸ s.o. Kap.4

¹⁵⁹ vgl. Römerbrief

¹⁶⁰ vgl. Soosten, a.a.O., 45ff.

¹⁶¹ ebd.

¹⁶² vgl. J. Moltmann,Gott in der Schöpfung(München: Kaiser, 1985, 82-116

¹⁶³ s.o. 5.1.7.3.

¹⁶⁴ vgl. Soosten, a.a.O., 69 ff.

¹⁶⁵ vgl. Kolosser

¹⁶⁶ s.o. Kap. 3.2.2.;3.2.3.;3.2.5.;4.3.;5.1.

¹⁶⁷ s.o. 5.1.8. mit Anmerkungen

¹⁶⁸ vor allem durch seine Rede von der Geist- und Liebesgemeinschaft (s.o. Kap. 2-5)

¹⁶⁹ genauer habe ich dies in einer Proseminararbeit über die Schöpfung aus dem Nichts dargestellt.

¹⁷⁰ Dies wäre Pantheismus

¹⁷¹ Moltmann verwendet den Begriff Panentheismus (a.a.O.)

¹⁷² Dies wird unter anderem deutlich im Gedanken der Kenosis, wie er in Philipper 2 vorkommt.

¹⁷³ vgl.Mystik, RGG3, 1237-1262

¹⁷⁴ Dies entspricht meiner Meinung nach durchaus dem reformatorischenfrui deo(vgl. Heppe/Biezer,Reformierte Bekenntnisschriften)