Warum Senecas Ideal des Weisen nicht zum Menschen passt

Und wie wir in einer Welt ohne einen echten Weisen gut leben können


Hausarbeit, 2021

16 Seiten, Note: 3,0


Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1 Einleitung

2 Ist Senecas Skizzierung der Seelenruhe in 'De Tranquillitate animi' defizitär?

3 Können wir auch in einer Welt ohne Weisen gut leben?

4 Fazit: philosophia ad infinitum

5 Inhaltsverzeichnis

1 Einleitung

Während Naturwissenschaften im Angesicht der Gesellschaft einen seriösen Eindruck zu machen scheinen und ihre Studien und Veröffentlichungen Teil des konsensualen Gefüges werden können, wird die Arbeit Philosophie treibender Akademiker*innen heutzutage eher belächelt, oder gar als inhaltslose Hülse verkannt. Jedoch war dies nicht immer so: Philosophen galten in der Antike als Gelehrte, die unter anderem zu ethischen Fragen, im Bereich der Politik, im Kontext angestellter Überlegungen, die das ontologische 'Ganze' betrafen - oder bei persönlichen Unzulänglichkeiten konsultiert und um ihre Einschätzung gebeten wurden.

So auch beim Beispiel des Annaeus Serenus, der seinem Freund Seneca von seinem persönlichen Leid erzählt und ihn herzlichst um Rat bittet. Er erhält zunächst eine hortatorische Einschätzung der Ursachen für seine Unausgeglichenheit, gefolgt von einer Darstellung der wünschenswerten Beschaffenheit des menschlichen Geistes, welche für Seneca in der Seelenruhe liegt. Seine Schrift De tranquillitate animi1 gilt heute als eines der wirkungsmächtigsten Werke römischer, stoischer Philosophie.

Der erste Teil der vorliegenden Arbeit macht es sich zum Ziel, Senecas Skizzierung der Seelenruhe in einigen seiner Grundaspekte (das gesamte Werk zu behandeln wäre zu umfangreich und nicht zielführend) auf seine Beweiskraft zu untersuchen und mögliche Defizite aufzudecken. Dafür werden einzelne Beispiele daraufhin analysiert, ob diese sinnhaft, anschaulich und oder überzeugend in den Argumentationsgang integriert wurden.

Im daran anknüpfenden zweiten Teil erfolgt eine textfernere Bearbeitung eines einzelnen Aspekts der Seelenruhe und der persönliche Ausblick am Ende der Arbeit stellt die Konklusion dar.

Generell nimmt die Seelenruhe als solche den Status der Domäne der Arbeit ein, repräsentiert durch den "Weisen'. Für mich geht es hierbei jedoch nicht einfach darum, die Empfehlungen zum guten Leben stringent vom Anfang bis zum Ende zu rezipieren, oder Senecas Argumentation auf logische Schlüssigkeit zu prüfen, sondern ausgehend von dessen Skizzierung der Seelenruhe und eines Weisen eine lebensnahe Problematisierung des Ideals anzustellen. Das Ziel der Arbeit ist folglich keineswegs, eine Schmähkritik an Seneca zu verfassen, vielmehr wird ein persönlicher Schritt von den metaphysischen Vorstellungen zurück zur Lebenswelt erkennbar sein.

Können wir in einer Welt ohne einen Weisen überhaupt gut leben? lautet daher die Leitfrage, welche am Ende der Arbeit beantwortet und deren Wichtigkeit herausgearbeitet wird. Aus einer Ablehnung des Ideals entspringt nämlich zwangsläufig der Gedanke, der Mensch sei dazu nicht fähig. Dies gilt es zu überprüfen.

2 Ist Senecas Skizzierung der Seelenruhe in 'De Tranquillitate animi' defizitär?

In der Einleitung wurde das Vorhaben für die einzelnen Kapitel bereits kurz angerissen, für das Folgende erscheint eine kurze Kontextualisierung allerdings sinnvoll: Wie kommt es eigentlich dazu, dass Seneca seine Vorstellung von einem Weisen niederschreibt? Dem Ganzen geht ein selbstoffenbarender Brief seines Freundes Serenus voraus, in welchem dieser seine Probleme schildert:

Seneca, wenn ich mit Fragen in mich eindrang, wurden mir dabei manche Schwächen deutlich, offenkundige […] manche verborgener und entlegen, manche nicht andauernd, sondern in Abständen wiederkehrend.2

Immer wieder, so schreibt Serenus, verfalle er groben Schwächen, beispielsweise der Liebe zu materialistischen Dingen wie Insignien, obwohl er eigentlich nach einem Leben nach stoischen Grundsätzen strebe.

Seneca analysiert im Folgenden Serenus’ Ausführungen, diagnostiziert die Gründe für den Zustand seines Freundes und kommt anschließend zur Bestimmung dessen, was das Ziel (telos) sein sollte, nämlich etwas ,,Bedeutendes und [...] dem Gotte Benachbartes’’3, die Seelenruhe (ataraxia)4 .

Daraufhin beginnt der Staatsmann, den Weg zum höchsten zu erreichenden Glückszustand, der Seelenruhe oder der Ataraxie, zu beschreiben. Er stellt sich durch seine tugendethische Ausrichtung durchaus auf eine Ebene mit bedeutenden, griechischen Stoikern5: Auch in der griechischen Darstellung galt eine ataraxia dann für möglich, insofern man die apatheia (Affektfreiheit) erreicht und körperlichen wie äußerlichen Gütern mit Gleichmut entgegentritt6.

Im Folgenden wird nun auf zwei exemplarische Beispiele aus der Darstellung Bezug genommen, an deren Überzeugungskraft Zweifel besteht.

2.1 Zur Belastung durch Vermögensverhältnisse

Was man Seneca zugute halten muss: Er gibt sich wirklich große Mühe, darzustellen, wie das beständige Verharren in der Seelenruhe, wie der Zustand, in dem einen Menschen nichts aus der Bahn werfen kann, auszusehen hat. Leider, muss man sagen, besteht bei intensiverer Behandlung des Werks an manchen Stellen der Zweifel, ob der einstige Berater Neros selbst mit vollster Überzeugung an die Möglichkeit des Erreichens der Seelenruhe glauben würde.

Ein Beispiel findet sich in Senecas Behandlung der Belastung durch Vermögensverhältnisse.

Bereits bei Vertretern der älteren Stoa ist die Vorstellung des ,Weisen’ vorzufinden. Auch sie kennzeichnen ihn unter anderem als ,,irrtumsfrei [und] immun gegenüber Schädigungen aller Art’’, bilanziert Horn7.

Während des Leseprozesses Senecas Werks hinweg gewinnt man den Eindruck, dass er diesem Bild wohl affirmativ gegenüber steht, vor allem wenn man sich Kapitel elf anschaut, in welchem er parallel die Vergänglichkeit des menschlichen Lebens und der Güter behandelt. Dabei betont er die allseits gegenwärtige Möglichkeit des Ausscheidens aus dem Leben und des Verlusts von jeglichem Gut.

Jeden kann treffen, was irgendeinen treffen kann. Wenn sich einer diesen Satz zu Herzen nimmt und alles Unheil anderer, wovon es täglich eine ungeheure Menge gibt, so betrachten wollte, als ob ihm auch der Weg zu ihm freistünde, dann wird er sich wappnen, lange bevor er angegriffen wird.8

Gemeint ist hier wohl keineswegs das Wappnen mit Schild und Schwert, sondern sich im Geiste darauf vorzubereiten, etwas zu verlieren oder zu sterben und dann nicht mit der Situation zu hadern. Wer darin Erfolg habe und weise oder verständig werde, der werde zu Gott sagen: ,,Dankbar bin ich für das, was ich besessen und gehabt habe. Mit großem Aufwand habe ich deinen Besitz in Ordnung gehalten, aber, weil du’s so befiehlst, gebe, erstatte ich ihn dir gern, freudig zurück.’’9

Bei aufmerksamer Lektüre dürfte es vorkommen, dass man kurz innehält und sich an eine andere Stelle ein Kapitel zuvor erinnert, die einen etwas anderen Unterton innehatte: In Abschnitt acht nämlich schreibt Seneca über den Besitz materieller Güter, der seines Erachtens ,,wichtigsten Quelle menschlicher Mühsale’’10.

Hier zeigt sich ein gänzlich anderes Bild von Senecas Einstellung zu Besitz und Gütern, denen er die Schuld für allerlei Schmerzerfahrungen der Menschen zuschreibt. So kommt er zu folgendem Schluss:

Deshalb muss man bedenken, ein wie viel geringerer Schmerz es ist, nichts zu besitzen als es zu verlieren, und wir werden einsehen, dass Armut um so weniger Anlass zu Qualen mit sich bringt, je weniger sie Verluste verursacht.11

Man muss sich nun zwangsläufig fragen, wie Seneca diese beiden Stellen miteinander zu vereinbaren versucht. Er integriert Diogenes in den Text, welcher als Mann ohne Besitz erkannt haben soll, dass ihm tatsächlich auch nichts genommen werden könnte, sodass Seneca ihm die Überlegenheit eines Königs zuschreibt. Diogenes verstünde sich möglicherweise tatsächlich selbst so, allerdings aus dem Grund, dass er als Kyniker eben erkennt, wie wertlos materieller ‘Besitz’ doch eigentlich ist.

Auch im griechischen Textfundus steht oft geschrieben, so etwas wie Besitz gebe es nicht und man solle alles behandeln, als sei es geliehen.

Vergleichen wir mal Senecas Darstellung mit der Epiktets in seinem Handbüchlein der Moral. Hier schreibt Epiktet:

Wenn du das von Natur aus Abhängige für frei hältst und das Fremde für dein eigen, so wird man deine Pläne durchkreuzen und du wirst klagen, [...] hältst du aber nur das für dein Eigentum, was wirklich dir gehört, das Fremde hingegen, wie es tatsächlich ist, für fremd, dann wird niemand je dich nötigen, [...] niemand dir schaden, denn du kannst überhaupt keinen Schaden erleiden.12

Zu den (wenigen) Dingen, die zu uns gehören, zählt Epiktet unsere Seele, unseren Geist und unsere damit verbundenen Möglichkeiten - beispielsweise fromm zu sein, wie wir den Dingen begegnen und wie intensiv wir uns weiterbilden. Wie man diese Möglichkeiten auch betiteln mag, es sind lediglich diejenigen Dinge, die von uns selbst ausgehen. Alles, worüber wir nicht gebieten, zählt Epiktet zu den Dingen, die nicht zu uns gehören, wie ,,unsern körper, unsern Besitz, unser Ansehen, unsere Machtstellung [...]’’13. Diese Dinge können wir auch nur eingeschränkt durch unsere Vorstellungen von ihnen beeinflussen.

Im Vergleich zu Seneca bezieht Epiktet diese Sätze nicht nur auf den Weisen, der die Vergänglichkeit der materiellen Gegenstände erkannt hat. Die Lehrsätze im Encheiridion gelten universell; also auch nicht nur für diejenigen, die versuchen, nach stoischen Lehrsätzen zu leben.

Schaut man sich nun nochmal Senecas Darstellung der Seelenruhe an, so steht er wohl in Eintracht mit den Schriften des Griechen. Es wirkt so, als wolle Seneca sich selbst in die Reihe der bedeutenden Stoiker eingliedern, die schon ein ähnliches Bild der ataraxia gepriesen haben und sich frei vom Gedanken des Besitzes machen, würde aber (siehe Zitat aus kapitel 8) doch ein Schmerz ähnliches Gefühl empfinden, wenn er etwas verliert - oder zumindest damit hadern. Seneca ist als einer der reichsten Männer des antiken Roms natürlich in einer sehr guten Position, um zu behaupten, es sei besser, nichts zu besitzen. Er macht es sich an dieser Stelle dann allerdings schlichtweg zu einfach, indem er behauptet, diejenigen, die nichts besitzen, hätten weniger Schmerzpotenzial inne, statt der Überzeugung, die er selbst erkannt hat und vermitteln will, zu folgen.

Will man noch versuchen, Seneca zu verteidigen, könnte man überlegen, ob es sich vielleicht um ein linguistisches Problem handelt und Seneca sich einfach etwas schwammig ausdrückt? Dies halte ich auch für unwahrscheinlich. Seneca müsste als ein Mann von großer Beredsamkeit, seine Gedanken mit entsprechendem Vokabular zu umschreiben.

So ist seine Darstellung der Behandlung der Güter im Gegensatz zu Epiktet wenig überzeugend.

2.2 Der Weise als moralisch fehlerlose Gestalt?

Wir werden [...] zunächst uns selbst prüfen müssen, dann die Geschäfte, die wir in Angriff nehmen, sodann die Personen, deretwegen oder mit denen wir handeln. Vor allem ist es notwendig, sich selbst einzuschätzen, weil wir in der Regel uns einbilden, mehr leisten zu können, als es wirklich der Fall ist: [...]14

Vorzufinden ist diese Stelle im sechsten Teil des Werks, eingebettet in die Behandlung des guten, politischen und öffentlichen Lebens.

Was kann man der Stelle entnehmen? Nachdem man ernsthafte Überlegungen hinsichtlich der eigenen Potenziale, Talente und Umgebung angestellt hat, scheint man nach Seneca als Weiser durch die vernunftmäßige Einsicht über sein Können immer dazu in der Lage zu sein, allgegenwärtig korrekt handeln zu können. Erscheint der Weise in Senecas Vorstellung also als moralisch fehlerlose Gestalt? Diese Überlegung liegt nah. Offenbar sieht Seneca den Weisen, vielleicht sogar generell Gelehrte (das ist folglich wohl Interpretationssache) in der Stellung dazu, durch ihr Wissen über Ethik und Moral auch über das Wohl dritter Personen urteilen zu können und auch zu dürfen.

Dies zeigt die nachfolgende Textstelle:

Besonders gilt es unter den Menschen auszuwählen danach, ob sie es verdienen, dass wir für sie einen Teil unseres Lebens aufwenden, ob sie die Aufopferung unserer Lebenszeit bemerken. 15

[...]


1 verwendete Ausgabe: Seneca, Lucius Annaeus: De tranquillitate animi / Über die Ausgeglichenheit der Seele. Übers. und hrsg. v. Heinz Gunermann; Reclams Universal-Bibliothek Nr. 1846, Ditzingen, 1984.

2 Seneca, Lucius Annaeus: Über die Ausgeglichenheit der Seele. I, 1.

3 Ebd. II, 3.

4 wichtiger Hinweis: Die stoische ataraxia ist nicht synonym zum Begriff der eudaimonia (wie ihn zB Aristoteles verwendet). Die ataraxia ist als Teil der eudaimonia zu verstehen.

5 Es wird oftmals von der Tradition der Stoa gesprochen - dies versuche ich bewusst zu vermeiden, da für eine begriffliche Präzisierung hier kein Platz ist.

6 siehe: Horn, Christoph, Antike Lebenskunst. Glück und Moral des Sokrates bis zu den Neuplatonikern. München, 2. Aufl. 2010, S. 88 - 90.

7 Ebd. S. 69.

8 Vgl. Seneca, Über die Ausgeglichenheit der Seele. XI,8.

9 Ebd. XI, 3.

10 Ebd. VIII,1.

11 Ebd.

12 Epiktet: Handbüchlein der Moral (1).

13 Ebd.

14 Vgl. Seneca, Über die Ausgeglichenheit der Seele. VI, 1-2.

15 Ebd. VI, 7.

Ende der Leseprobe aus 16 Seiten

Details

Titel
Warum Senecas Ideal des Weisen nicht zum Menschen passt
Untertitel
Und wie wir in einer Welt ohne einen echten Weisen gut leben können
Hochschule
Westfälische Wilhelms-Universität Münster  (Philosophisches Seminar)
Veranstaltung
Seneca lesen. Eine Einführung in die stoische Ethik.
Note
3,0
Autor
Jahr
2021
Seiten
16
Katalognummer
V1255632
ISBN (Buch)
9783346693723
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Seneca, Stoa, Ethik, Seelenruhe, Stoiker
Arbeit zitieren
Dominik Wübbelt (Autor:in), 2021, Warum Senecas Ideal des Weisen nicht zum Menschen passt, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/1255632

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