Die Grundzüge der Philosophie Henri Bergsons


Forschungsarbeit, 2009

148 Seiten


Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

EINLEITUNG

I. KAPITEL: Bergsons Auffassung von der Zeit
1. Zeit und Zahl
2. Verräumlichung der Zeit
3. Zeit und Bewegung
4. (Homogene) Zeit und inneres Erlebnis
5. Die wirkliche Zeit, die Dauer
5.1. Dauer und Raum
5.2. Dauer und Bewusstsein
5.3. Dauer und Gedächtnis
5.3.1. Die Formen des Gedächtnisses
5.3.2. Wahrnehmung und Erinnerung im Zusammenhang mit dem Gedächtnis
5.3.2.1. Bilder und Wahrnehmung
5.3.2.2. Erinnerung
6. Dauer in Bezug auf die Zeitmomente
6.1. Die Vergangenheit
6.2. Die Gegenwart
6.3. Die Zukunft
7. Dauer und schöpferisches Werden in der Natur
7.1. Dauer und schöpferische Entwicklung des Lebens
7.2. Der élan vital (die Lebensschwungkraft)
8. Die Intuition
8.1. Die Geschichte des Intuitionsbegriff bis Bergson
8.2. Das Wesen der Intuition
8.3. Die Intuition und Erkenntnis
8.4. Instinkt und Intellekt in Bezug auf die Intuition

II. KAPITEL: Bergsons Kritik an Kant
1. Kants Metaphysiktheorie und deren Kritik durch Bergson
2. Bergsons Kritik an Kants Erkenntnistheorie
3. Bergsons Kritik an Kants Zeitlehre

SCHLUSSBEMERKUNG

LITERATURVERZEICHNIS

EINLEITUNG

Bergson ist einer der Hauptvertreter der Lebensphilosophie und gilt als Vorläufer des Existenzialismus. Er ist gegen die materialistisch-mechanistische Welt- und Wissenschaftsauffassung. Der Einfluss des Bergson auf die Lebensphilosophie, die in Deutschland besonders bei Georg Simmel vertreten wurde, ist sehr bemerkenswert. Besonders seine Wissenschaftskritik und Intuitionslehre wurden von Maurice Blondel, Édouard Le Roy und Louis Lavelle sehr stark aufgegriffen.

Bergsons ganze Philosophie dreht sich um seine Zeitanalyse. Er hat sich von Anfang bis Ende seines Denkens im wahrsten Sinne des Wortes um die Darstellung des wahren Charakters der Zeit bemüht. Es ist kein Zufall, dass seine Doktorarbeit auf Deutsch mit „Zeit und Freiheit“ übersetzt wurde. Dieses Kapitel beginnt mit der Zeitanalyse Bergsons in „Zeit und Freiheit“ (Essai sur le donnés immédiates de la conscience 1889). Hier wird zunächst der Zusammenhang zwischen Zeit und Zahl und damit zusammenhängend das Raum-Zeit - Verhältnis und dessen natürliche Folge, die Verräumlichung der Zeit, welche eine sehr wichtige Unterscheidung zu der wirklichen Zeit bei Bergson bildet, untersucht. Das Raum-Zeit-Verhältnis führt unmittelbar zur Problematik der Bewegung und Veränderung. Bergson untersucht dieses Verhältnis in Bezug auf die Zenonschen Paradoxien. Bergson versucht in „Zeit und Freiheit” die Frage zu beantworten, ob die homogene Zeit das innere Erlebnis adäquat darstellen kann. Die Antwort wird unter dem Untertitel „(Homogene) Zeit und inneres Erlebnis” gesucht. Es ist bei Bergson entscheidend, dass er die wirkliche Zeit von der verräumlichten Zeit unterscheidet und sie Dauer nennt. Die Dauer (la Durée) ist ein Zentralbegriff in Bergsons Philosophie. Sie ist nicht nur die wirkliche Zeit, sondern auch das Wesen des Seins und des Universums. Sie überschreitet sozusagen ihren zeitlichen Charakter und mit ihr wird das Werden und Vergehen durch sich begründet. Die Dauer hängt in diesem Sinne mit dem Raum und mit dem Bewusstsein zusammen. Über das Bewusstsein wird sie wieder mit dem Gedächtnis in Verbindung gebracht. Bergson führt in „Materie und Gedächtnis” ausführliche Analysen über die Formen des Gedächtnisses in Bezug auf die Wahrnehmung und Erinnerung durch. In diesem Zusammenhang kommen die Bilder in den Blick, die von Bergson einmal als Ich (Leib)-zentrisch und einmal als Objekt-zentrisch definiert werden. Hier wird die gegenseitige Ergänzung und Beziehung zwischen dem Gedächtnis, der Wahrnehmung und der Erinnerung analysiert. Da sich die Erinnerung zwangsläufig auf die Vergangenheit bezieht und der Grundcharakter der Dauer zeitlich ist, wäre es sinnvoll, die Dauer in Bezug auf die Zeitmomente zu behandeln und zu verstehen zu suchen. Es wird untersucht, wie die Dauer mit der Gegenwart, Vergangenheit und Zukunft in Beziehung steht. Wie wir schon gesagt haben, hat die Dauer nicht nur einen zeitlichen, sondern auch einen schöpferischen Charakter und ist durch diese Eigenschaft am schöpferischen Werden in der Natur beteiligt. Sie ist sozusagen ständiges Werden und Vergehen. Bergson erklärt auch die Entwicklung des Lebens durch die Dauer. Sie enthält in sich die nötige Lebensschwungkraft (élan vital) für die Entwicklung der Natur. Die Dauer und dieser élan vital sind aber unserem Verstand fremd, denn er hat eine natürliche Verständnislosigkeit für das Leben. Das Leben und die Dauer als Realität dürfen nur durch die innere Schau des Geistes durch sich selbst, nämlich durch die Intuition verstanden werden. Neben dieser Eigenschaft kommt die Intuition bei Bergson auch als eine Erkenntnisquelle in Frage. In diesem Zusammenhang sollte man auch eine Untersuchung von Instinkt und Intellekt in Bezug auf die Intuition, die ja von Bergson als selbst bewusstgewordener Instinkt beschrieben wird, vornehmen.

Das zweite Kapitel der Arbeit ist reserviert für Bergsons Kritik an Kant. Diese gliedert sich in drei Themen, nämlich die Kritik der Kantischen Metaphysik, Erkenntnis und Zeitlehre. Kants großer Irrtum ist, so meint Bergson, dass er die Zeit als ein homogenes Medium annimmt. Er hat die Zeit (Dauer) mit dem Raum vermengt. Kant hat nicht nur die wirkliche Zeit verkannt, sondern auch die wahre Metaphysik und damit die Möglichkeit der Metaphysik verleugnet. Bergsons Anliegen war es, eine auf Erfahrung basierende Metaphysik zu begründen, deren Methode die Intuition sein sollte.[1] Er wollte sogar seine Auffassung von der Dauer durch diese wahre Metaphysik begründen. Im Gegensatz zur allgemeinen Strömung seiner Zeit (Positivismus, Mechanismus und Darwinismus) versuchte er zu zeigen, dass uns die Metaphysik bei der Suche der Wahrheit nicht hindert, sondern befördert. Deswegen empfiehlt Bergson gegenseitige Unterstützung von Wissenschaft und Metaphysik. Er ist auch mit Kants Erkenntnistheorie nicht einverstanden, weil Kants Unterscheidung zwischen Form und Stoff nicht der Wahrheit entspricht und die Apriorität der Kategorien nicht unmittelbar akzeptabel ist. Kant hat den wahren Charakter der Zeit verkannt, weil dieser nicht durch die mathematische Erkenntnis, welche von Kant favorisiert wurde, zu erkennen ist.

I. KAPITEL: Bergsons Auffassung von der Zeit

Es gibt wenige Philosophen in der Geschichte der Philosophie, deren ganzer Gedankenkreis von Anfang bis Ende von der Zeitlehre bestimmt ist. Bergson ist jedoch einer davon.[2] Über die Geschichte der Philosophie wandelte sich auch die Interpretation der Zeit bzw. deren Problematik von der kosmologisch-substantiellen zur individuell-existentiellen Auslegung. Nach Heidegger ist das existenzielle Dasein des Menschen maßgeblich durch die Zeit bestimmt.[3] Heidegger hat diese Gedanken in „Sein und Zeit“ noch verallgemeinert. Nach ihm ist nicht nur menschliches Dasein, sondern sind alle Seinsbestimmungen als zeitlich zu interpretieren. Die Geschichte, das Dasein und das Seiende sind aus der Zeitlichkeit zu verstehen.[4] Ähnliche Gedanken finden wir bei Husserl, der das phänomenologische Sosein aus der Zeitlichkeit bestimmt sein lässt.[5] Diese kurze Erläuterung zeigt uns, wie aktuell und anziehend die Zeitproblematik bei den Zeitgenossen Bergsons war.

Bergson hat als Philosoph des 19. und 20. Jahrhunderts versucht, sich von den traditionellen Zeitauffassungen zu befreien, um eine neue, sich auf das innere Leben berufende Zeitlehre zu begründen.[6] M. Florian fragt sich, ob Bergsons Gedanke von der „konkreten Dauer“ schlechthin original ist oder ob man einen dieser Auffassung verwandten Gedanken in der neuesten Philosophie finden kann.[7] Er geht davon aus, dass Bergsons Zeitlehre ohne die Zusammenstellung der wichtigsten Zeittheorien der französischen Philosophie des ausgehenden 19. und beginnenden 20. Jahrhundert nicht verstanden werden kann. Florian macht eine Fußnote zur Unterstützung seiner Gedanken durch Bergsons Schüler G. Rageot. Rageot stellte fest, dass „die Bergsonsche Dauer nur ein metaphysischer Ausdruck von W. James psychologischem ‚stream of consciousness’ sei.“[8] Bergson hat darauf in „Revue philosophique“ (1905, Bd. II) geantwortet, ihm sei, zum Zeitpunkt, zu dem er den „Essai“ geschrieben habe, die Theorien von James noch nicht bekannt gewesen. Bergson wurde vielmehr durch die Aussagen von James bestätigt. Paul Jurevics hat dementsprechend James’ Begeisterung von Bergson herausgestellt. Er schreibt: „Obwohl er 17 Jahre älter als Bergson war, bekennt er sich in der hochherzigsten Weise als sein Schüler.“[9] Man darf im Gegensatz zu denjenigen, die die Originalität der Bergsonschen Zeitlehre bestreiten, feststellen, dass Bergson etwas Neues über die Zeit gesagt hat. Zum Beispiel wirft Heidegger Bergson vor, dass er die Zeit als Raum verstehe.[10] Heidegger war sich bewusst, dass Bergson zwischen Zeit und Dauer einen Unterschied macht und die ‚wirkliche Zeit’ als Dauer ansieht.[11] Aber er ignoriert diese Unterscheidung, die jedoch für Bergsons Zeitlehre unabdingbar ist. Vielmehr hebt er immer die Verräumlichung der Zeit hervor, die bei Bergson wirklich keine große Rolle spielt. Deswegen kann man sagen, dass Heideggers Kritik an Bergsons Zeitlehre nicht überzeugend ist.[12]

Die Bergsonschen Zeituntersuchungen könnten der naturwissenschaftlich ausgerichteten Philosophie des späteren 19. Jahrhunderts und der phänomenologischen existenzialistischen Philosophie des beginnenden 20. Jahrhunderts entgegenkommen.[13] Bergsons Absicht ist eine neue Metaphysik, die auf Erfahrung beruht und die Intuition hervorhebt. Um dieses Ziel zu erreichen, war es vor allem notwendig, den vorherrschenden oder immer noch aktuellen (physikalisch orientierten) Zeitbegriff erst einmal zu klären, dann zu seinen Grundstrukturen zurückzukehren.

Bergson definiert die Dauer als wirkliche Zeit. Sie ist keine Anschauungsform der Sinnlichkeit, noch eine bloße Kategorie des Verstandes. Er betrachtet die reine Dauer als Wesen des Bewusstseins, später auch als Wesen der Welt. Die Analyse dieser Unterscheidung wird die Aufgabe dieses Kapitels sein. Wir möchten diese Untersuchung mit der Beziehung von Zeit und Zahl beginnen.

1. Zeit und Zahl

Zeit und Zahl sind zwei verschiedene Begriffe, die scheinbar gar nichts miteinander zu tun haben. Das ist nur solange richtig, wenn man mit dem Messen nichts zu tun hat. Die Frage, ob die Zeit zählbar ist, kann man entweder positiv oder negativ beantworten. Die negative Antwort wäre so zu formulieren: Die Zeit ist ihrem Wesen nach nicht zu zählen. Was die Uhr zeigt oder was man als bestimmte Zeitspanne als Maßstab für den Abstand zwischen den Ereignissen nimmt, ist nur eine abstrakte Konstruktion des menschlichen Verstandes, die das Wesen der Zeit nicht berühren kann. Die positive Antwort auf diese Frage wäre so auszudrücken: Die Zeit muss zählbar sein, damit sie im menschlichen Leben immer präsent bleibt und irgendwie mit dem alltäglichen Leben zu tun hat. Wenn die Zeit nicht zählbar wäre, wäre sie nur ein inhaltloser Begriff. Jede Antwort hat daher ihr Recht.

Bergson beschäftigt sich mit diesem Thema in „Zeit und Freiheit“. Er fängt mit der Definition der Zahl an. Nach ihm ist „die Zahl im Allgemeinen als eine Kollektion von Einheiten oder, präziser ausgedrückt, als die Synthese des Einen und des Vielen.“[14] Jede Zahl ist die Einheit einer Summe. Diese Summe schließt eine Mannigfaltigkeit von Teilen ein. Jede Zahl als Einheit ist ein Teil von vielen mannigfaltigen Zahlen. Bergson fragt sich, „ob die Idee der Zahl nicht die Vorstellung von noch etwas Anderem mitenthält.“ (ZuF 66) Er ist der Meinung, dass die Zahlen als Einheit untereinander identisch sein sollen. Sobald man sie zählt, denkt man sie als identisch. Wenn man ‚die Hammel einer Herde’ zählt und sagt, es gäbe 50 Hammel, obwohl sie sich voneinander unterscheiden, heißt das, dass man bei diesem Zählen nicht auf die individuelle Verschiedenheiten, sondern nur auf ihre gemeinsame Funktion achtet. Falls man seine Aufmerksamkeit auf die Eigenschaften richtet, kommt die Summe nicht zustande. Dieses und ähnliche Beispiele zeigen uns, dass „die Vorstellung der Zahl die einfache Intuition einer Mannigfaltigkeit von Teilen oder Einheiten mitenthält, die untereinander vollständig gleichartig sind.“ (Ebd.)

Trotz der Gleichartigkeit der Zahlen müssen sie sich irgendwie voneinander unterscheiden. Man nimmt an, dass alle Hammel der Herde untereinander identisch sind. In diesem Fall unterscheiden sie sich durch den im Raum eingenommenen Ort, sonst würden sie keine Herde bilden. Fasst man sie im selben Bild zusammen, so müssen sie sich in diesem Falle nebeneinander in einem idealen Raum aufreihen oder man wiederholt 50 Mal nacheinander das Bild eines einzigen Hammels von ihnen, „und es scheint in diesem Falle, als wenn die Reihe mehr in der Dauer als im Raume ihren Platz habe.“ (ZuF 67) Das ist aber nicht der Fall, denn, wenn man sich nacheinander jeden Hammel der Herde isoliert vorstellt, so hätte man immer nur mit einem einzelnen Hammel zu tun. Nach Bergson würde dieses Nacheinanderkommen der einzelnen Einheit im Raume nicht in der reinen Dauer erfolgen. Es wird zugegeben, dass man beim Zählen der materialen Gegenstände die gleichzeitige Vorstellung der Gegenstände in sich begreift, „und dass man sie eben dadurch im Raume belässt.“ (ZuF 68)

Bergson fragt nach dieser Feststellung, ob die Raumanschauung jede Zahlvorstellung begleitet, und ob es auch bei der Vorstellung der abstrakten Zahl so ist. Bergson erläutert diese Frage durch ein Beispiel: Dass die 12 die Hälfte der 24 ist, ohne dabei weder 12 noch 24 zu denken. Es wird sogar bei der Berechnung mit Absicht unterlassen, um die Operation zu beschleunigen. Aber wenn man sich unbedingt nur die Zahl und nicht bloße Ziffern oder Worte vorstellen will, muss man mehr oder weniger auf ein ausgedehntes Bild zurückkommen. „Was hier zur Täuschung über den Sachverhalt führt, ist die Gewohnheit, mehr in der Zeit zu zählen, (...), als im Raum.“ (ZuF 68) Bei der Vorstellung der Zahl 50 wiederholt man die Einheiten bis 50, und wenn man an der 50 angelangt ist, glaubt man diese Zahl in der Dauer konstruiert zu haben. Es ist gewiss, dass man auf solche Weise mehr in dem Moment der Dauer als in räumlichen Punkt zählt. Die Frage ist, ob man die Momente der Dauer mit räumlichen Punkten gezählt hat. Die reine Sukzession ist nur in der Zeit wahrzunehmen, nicht aber eine Addition, eine Sukzession, die mit einer Summe abschlösse. Bergson ist der Meinung, dass man die sukzessiven Momente der Zeit vom Raum unabhängig denken kann. Wenn man aber dem aktuellen Zeitpunkt gerade Vergehendes zufügt, dann hat man nicht mehr nur mit der Zeit, sondern auch mit dem Raum zu tun. „Jede klare Zahlvorstellung aber schließt ein Sehen im Raume ein (...).“ (Ebd. 69)

Bergson macht aufgrund seiner Definition einen Unterschied zwischen zwei Einheitsperspektiven: jede Zahl als eine Kollektion von Einheiten, andererseits aber jede Zahl selbst wieder als eine Einheit. Wir stellen uns die Zahl als eine Einheit durch einen einfachen und ‚unteilbaren Intuitionsakt des Geistes’ vor. Solche Einheit, die Einheit eines Ganzen ist, schließt auch eine Mannigfaltigkeit ein. Demgegenüber gibt es die Einheiten, die die Zahl ausmachen. Sie sind keine Summen mehr, sondern reine, irreduzible Einheiten. Sie sind bestimmt, sich zur Zahlenreihe zu bilden, indem sie sich unendlich untereinander verbinden lassen. So hat man zwei Einheitsarten, „eine definitive, die die Zahlen bildet, indem sie sich zu sich selbst hinzufügt, und eine provisorische, die Einheit einer jeden solchen Zahl nämlich, die, selbst ein Vielfaches, ihre Einheit von dem einfachen Akte zu Lehen trägt, durch den der Verstand sie apperzipiert.“ (ZuF 70) Es ist gewiss, dass wir an Unteilbares zu denken glauben, wenn wir uns die eine Zahl ausmachenden Einheiten vorstellen. Diese Annahme spielt eine große Rolle für die Vorstellung, „nach der man die Zahl unabhängig vom Raume begreifen kann.“ (Ebd.)

Bergson fragt in Bezug auf die definitiven Einheiten, wie die Einheit eine Teilung zulassen könnte, wenn es sich hier um jene definitive Einheit handelte, die einen einfachen Akt des Geistes charakterisiert. Er antwortet: Diese Einheit, die die Zahl bildet, ist Einheit eines Aktes und nicht eines Gegenstandes. Wenn wir die Zahl 3 als eine Summe aus 1+1+1 gleichsetzen, dann darf man die Einheiten, aus denen diese Zahl besteht, für unteilbar halten. Aber man übersieht hier die Mannigfaltigkeit der Zahlen, die jeder dieser Einheiten innewohnt. Das ist eine typische Gewohnheit des menschlichen Verstandes. Man merkt aber, dass, wenn jede Multiplikation in sich die Möglichkeit einschließt, „eine beliebige Zahl als eine provisorische Einheit zu behandeln, die zu sich selbst hinzugefügt wird, umgekehrt die Einheiten ihrerseits wirkliche Zahlen von beliebiger Größe sind, die man indessen einstweilen als unzerlegbar ansieht, um sie miteinander zusammenzusetzen.“ (ZuF 71) Durch diese Möglichkeit, die Einheit in beliebig viele Teile zu teilen, gewinnt man den Eindruck, dass man die Zahl für ausgedehnt hält.

Bergson springt von der Einheit auf die Diskontinuität der Zahl über. Nach ihm ist es sicher, dass bei der Konstruktion einer Zahl die Diskontinuität eine wichtige Rolle spielt. Die Zahlen sind unteilbar, solange man mit ihnen operiert und ohne Übergang von der Vorangehenden zur Folgenden fortschreitet. Wenn ich aber dieselbe Zahl mit halben oder beliebigen Einheiten konstruiere, werden diese vorläufig unteilbare Elemente darstellen. Man wird immer sprungweise von der einen zur anderen gehen. Dies hat seinen Grund darin, dass man, um eine Zahl zu bekommen, zwangsmäßig die Aufmerksamkeit der Reihe nach jeder Einzelnen der Einheiten zuwenden muss, die sie ausmachen. Diese Unteilbarkeit des Aktes stellt sich in der Gestalt eines mathematischen Punktes dar. Wenn wir die nebeneinanderstehenden Punkte als Zahl im Zustande der Vollendung betrachten, „ist diese Verbindung bereits vollzogen: Die Punkte sind Linien geworden, die Teilung ist verschwunden, das Ganze bietet alle Merkmale der Kontinuität dar.“ (ZuF 72) Deswegen ist die Zahl, die nach einen bestimmtem Gesetz zusammenzufügen ist, nach einem beliebigen Gesetz in ihre Bestandteile aufzulösen. In diesem Sinne muss man zwei Einheiten voneinander unterscheiden. Die Einheit, an die man denkt, und die Einheit, die man, nachdem man sie gedacht hat, zur Sache macht. Es gibt ebenso einen Unterschied zwischen der Zahl, die in Bildung begriffen ist, und der bereits gebildeten. Sie ist bei der Konstruierung diskontinuierlich. Solange man aber an die Zahl denkt, ist sie irreduzibel. Die Zahl, im Zustand der Vollendung betrachtet, wird objektiviert und erscheint uns deswegen unbegrenzt teilbar. Was uns völlig und adäquat erscheint, nennen wir subjektiv; objektiv ist etwas, was „so gekannt wird, dass eine immer wachsende Menge neuer Eindrücke der Vorstellung, die wir augenblicklich davon haben, substituiert werden könnte.“ (Ebd.) Bergson lässt dem Geist einen unteilbaren Prozess zukommen. Durch diesen stellt man seine Aufmerksamkeit sukzessive auf die verschiedenen Teile eines gegebenen Raums ein, welcher der Stoff ist. „Mit dem der Geist die Zahl konstruiert, er ist das Medium, in das der Geist die Zahl verlegt.“ (ZuF 73)

Nach Bergsons Ansicht hat uns die Arithmetik, die sich mit der Zahl beschäftigt, ins Unendliche Zerfallen lassen gelehrt. Der menschliche Verstand neigt dazu, die Zahl mit unteilbaren Bestandteilen zu konstruieren. Dies hat seinen Grund darin, dass der Geist seine Aufmerksamkeit mehr auf seine Akte als auf das Material richtet, während die Wissenschaft unsere Aufmerksamkeit auf dieses Material lenken will. Wenn wir die Zahl nicht bereits im Raume lokalisieren würden, gelänge es der Wissenschaft nicht, uns zu veranlassen, sie dahin zu schaffen. „Wir müssen uns also wohl von Anfang an die Zahl durch eine Nebeneinanderreihung im Raume vorgestellt haben. Dies ist derselbe Schluss, wozu wir zuerst gelangt sind, als wir uns darauf stützten, dass jede Addition eine Mannigfaltigkeit von gleichzeitig perzipierten Teilen enthält.“ (ZuF 73)

Dies bedeutet, dass sich nicht alle Dinge in gleicher Art und Weise zählen lassen. Wir nehmen die materialen Gegenstände im Raum wahr und um sie zu zählen, brauchen wir sie nur gesondert zu denken. Aber bei den affektiven Seelenzuständen oder bei den Vorstellungen des Gesichts- oder Tastsinns ändert sich die Sache. Da man dabei keine räumlich gegebenen Termini hat, kann man sie nicht mehr zählen. Man hat es hier mit dem symbolischen Darstellungsvorgang zu tun. Ein solcher Vorstellungsvorgang scheint naheliegend, wenn es sich um Empfindungen handelt, deren Ursache deutlich im Raume zu finden sind. Man hört ein Geräusch von Schritten einer auf der Strasse gehenden Person. Jeder der sukzessiven Töne lokalisiert sich in einem Raumpunkt, die der Fußgänger sukzessive einnimmt. „Ich zähle meine Empfindungen im Raume selbst, da wo ihre greifbaren Ursachen sich einanderreihen.“ (ZuF 74) Ein ähnliches Beispiel ist das Tönen der Glocke. Man kann die Glockentöne auf zweierlei Weise hören. Entweder behält man jede einzelne sukzessive Empfindung im Gedächtnis, um sie mit den andern in Verbindung zu bringen und so eine Gruppe zu bilden. In diesem Fall zählt man die Töne nicht, man beschränkt sich vielmehr darauf, einen qualitativen Eindruck zu bekommen, den ihre Zahl auf uns macht. Oder man kann die Töne zählen. Dabei muss man sie aus ihrer Verbindung lösen, „wobei diese Dissoziierung sich in irgend einem homogenen Medium vollziehen muss, in dem die Töne, ihrer Qualitäten entkleidet, uns sozusagen ausgeleert, identische Spuren ihres Verlaufs zurück lassen.“ (ZuF 75) Es fragt sich, ob dieses Medium die Zeit oder der Raum ist.

Die Zeitmomente können nicht festgehalten werden, weil sie wieder ganz schnell vergehen. Deswegen kann man sie nicht addieren. Wenn die Töne sich aus ihrer Verbindung lösen, so lassen sie eben damit leere Intervalle zwischen einander entstehen. Zählt man sie, „so geschieht das dadurch, dass diese Intervalle beharren, während die Töne vorübergehen.“ (ZuF 75) Wie aber könnten diese Intervalle beharren, wenn sie reine Dauer und nicht räumlich wären? Aufgrund des Beharrens der Intervalle vollzieht sich der Vorgang des Zählens im Raume. Wenn wir in die Tiefe unseres Bewusstseins eindringen, begegnen wir der verworrenen Mannigfaltigkeit von Empfindungen und Gefühlen, die ihre Zahl haben und in der Zeit erfüllt worden sind. Ihre Momente, die untereinander addierbar sind, sind immer räumliche Punkte. Bergson kommt zum Ergebnis, dass es zweierlei Mannigfaltigkeiten gibt: „die der materiellen Gegenstände, die unmittelbar eine Zahl bildet, und die der Bewusstseinsvorgänge, die den Zahlenaspekt nur durch Vermittlung einer symbolischen Vorstellungsweise erlangen kann, bei der notwendig der Raum eine Rolle spielt.“ (ZuF 75)

Bergson vertritt von Anfang an die These, dass die Zeit nicht direkt mit der Zahl zu tun hat. Die Zeit ist nicht unmittelbar zu messen. Das Zählen hat immer mit dem Raum zu tun. Aber man muss sich fragen, ob zwischen der Zeit und der Zahl wirklich eine tiefe Kluft besteht? Bergson besteht auf dieser Kluft. Nach ihm ist jedes Zählen oder Addieren eo ipso eine Verräumlichung (vgl. ZuF 67-68).[15] Bergson will damit nicht sagen, dass die Zeit mit der Zahl gar nichts zu tun habe. Die Zahl ist nicht ganz und gar der Zeit fremd, denn die Zeit hat, wie er sagt, die Möglichkeit gezählt zu werden (vgl. ZuF 68). Das bedeutet aber nicht, dass die Zahl eine reine „Qualität“ sei.

Um diese Beziehung zwischen Zeit, Zahl und Raum besser zu verstehen, haben wir auf die Raum- und Zeitbeziehung tiefer einzugehen.

2. Verräumlichung der Zeit

Bergson bemüht sich um die strenge Unterscheidung zwischen Zeit und Raum. Er wirft der Geschichte der Philosophie vor, dass sie Zeit und Raum auf die gleiche Ebene gestellt und wie Dinge derselben Art behandelt hat.[16] Man betrachtete die Theorie der Zeit nur als „Seitenstück“ der Theorie des Raumes. Der Raum als „Nebeneinanderstellung“ wurde durch die „Aufeinanderfolge“ der Zeit ersetzt. Bergson drückt es so aus: „Man sprach vom Raum, wenn man von der Zeit zu sprechen meinte.“[17]

Trotz dieser Kritik konnte er es nicht vermeiden, dass er die Zeit zwangsläufig mit dem Raum in Beziehung setzte. Wenn man von der Zeit spricht, denkt man meistens an ein homogenes Medium, „worin unsere Bewusstseinsvorgänge sich aufreihen. Sich nebeneinander ordnen wie im Raume, und schließlich dahin gelangen, eine wohl unterschiedene Mannigfaltigkeit zu bilden.“ (ZuF 78) Nach dieser Möglichkeit fragt Bergson, ob die Zeit sich zur Mannigfaltigkeit unserer psychischen Vorgänge verhält, ob sie ein bloßes Zeichen, ein Symbol für sie sein kann, das von der Dauer völlig verschieden ist. Damit zusammenhängend kommt das Bewusstsein in die Frage. Gibt es eine Analogie zwischen der Mannigfaltigkeit unserer psychischen Bewusstseinzustände und der Mannigfaltigkeit der Einheiten einer Zahl, hat die wahre Dauer die mindeste Beziehung zum Raum? (Vgl. ZuF 78) Bergson verweist auf die Analyse der Zahlvorstellungen und bezweifelt solche Analogien. Denn, wenn man die Zeit als ein Medium annimmt, worin unsere Bewusstseinzustände so wohlunterschieden aufeinanderfolgen, „dass man sie zählen kann, und wenn andererseits unsere Auffassung von der Zahl darauf hinausläuft, dass alles, was man zählt, im Raume ausgestreut wird“ (ebd.), so ist wohl zu vermuten, dass die Zeit, die im Sinnes eines Mediums betrachtet worden ist, in dem man unterscheidet und zählt, nichts anders ist als Raum. Dies will besagen, dass wir notwendig vom Raum alle Bilder entlehnen; durch diese Bilder beschreiben wir das Gefühl, das das reflektierte Bewusstsein von der Zeit und von der Sukzession hat. Aber die reine Dauer muss also wohl etwas anders sein. Damit hat Bergson die grundlegende Unterscheidung zwischen homogener Zeit und Dauer vollzogen, auf welche seine ganze Philosophie beruht.

Die Zeit, die im alltäglichen Leben verwendet und besonders in der Wissenschaft benutzt wird, ist eine entstellte und vermengte Dauer, die sich in ihren eigenen Gegensatz verwandelt hat. Hier wird die wahre Zeit durch ein räumliches Schema dargestellt. Das Wesen solcher Zeit besteht darin, dass sie eigentlich so etwas wie eine vierte Dimension des Raumes und so ein ganz und gar quantitatives Gebilde ist.[18] Solche Zeit ist dadurch messbar, dass sie den Charakter des Fließens eingebüßt hat. Sie ist stabil geworden und besteht aus einer Sukzession von Gleichzeitigkeiten. „Das Zeitmaß bezieht sich niemals auf die Dauer als solche, soweit sie wirklich Dauer ist. Man zählt allein eine gewisse Anzahl von Endpunkten von Zeitintervallen oder von sogenannten Momenten, d.h. im Grunde von virtuellen Ruhepunkten der Zeit.“ (DW 23) Die Wissenschaft macht nun Gebrauch von der Messbarkeit der Zeit, indem sie sie „in die Formeln der Mechanik, in die Berechnungen des Astronomen und selbst des Physikers in quantitativer Form“ eintreten lässt. (ZuF 91) Wenn aber die Dauer nicht gemessen wird, was messen dann die Schwingungen der Uhr? Die Dauer, die vom Bewusstsein perzipiert ist, hat mit der Ineinanderschachtelung der Bewusstseinsvorgänge zu tun. Die Zeit aber, die unsere Uhr zeigt, und die Zeit, von dem der Wissenschaftler Gebrauch macht, sind verschiedene. „Sie ist eine messbare Größe und folglich homogen.“ (Ebd.)[19] Eine solche Unterscheidung, wie sie Bergson zwischen homogener Zeit und der Dauer macht, finden wir auch bei Dilthey, der der Meinung war, dass die Zeit, sofern sie dem menschlichen Leben zukommt, etwas anderes bedeutet, als jene Zeit, in der das Naturgeschehen erfolgt und beobachtet wird. Man hat hier anzumerken, dass die Unterscheidungen von Dilthey und Bergson nicht Wort für Wort zusammenfallen. Aber die Grundintention des Unterschieds zwischen wirklicher und physikalischer Zeit ist bei beiden ähnlich. Wenn es um Leben geht, spricht Dilthey, wie wir schon gesehen haben, von der „wirklichen oder konkreten Zeit“. Dilthey definiert die Zeit des Naturgeschehens als eine Linie, „die aus gleichwertigen Teilen bestünde“ (vgl.VII,72). Abgesehen davon, was die Zeit erfüllt, besteht die Zeit aus gleichwertigen Teilen ein und derselben Linie. Beim Naturgeschehen ist die Zeit nur äußere Form, „in“ der ein Geschehen erfolgt. Hier lässt sich die Zeit von dem trennen, was sie erfüllt. Beim Leben ist die Zeit nicht nur äußere Form, sondern macht die Zeitlichkeit des Lebens selbst aus (vgl. VI, 221). Verglichen mit der messbaren hat für Dilthey die wirkliche Zeit einen größeren Wert. Während Bergson die homogene Zeit als verräumlichte Zeit akzeptiert, setzt Dilthey die messbare Zeit nicht mit dem Raum in Verbindung. Wichtig ist aber, dass die grundsätzliche Unterscheidung von messbarer und unmessbarer Zeitauffassung von beiden Philosophen gemacht wird. Man hat den Eindruck, dass beide Philosophen die herrschende physikalische Zeitauffassung vermeiden und sie für begrenzt halten und eine neue Zeitlehre, die auf dem menschlichen Leben beruht, gründen.

Für die Auffassung der räumlichen Zeit spielt auch die Bewegung, die als eine Reihe von festen Punkten verstanden wird, und die Veränderung, die nur als „eine Reihe von Zuständen“ betrachtet wird, eine Rolle. Die Bewegung und Veränderung ist solange so zu formulieren, solange die Zeit aus scharf abgegrenzten und nebeneinander gesetzten Teilen besteht. Die so verstandene Zeit ist homogene Zeit. Sie ist „ein idealer Raum, wo man sich alle vergangenen, gegenwärtigen und zukünftigen Ereignisse nebeneinander aufgereiht denkt.“ (DW 29) Damit zusammenhängend wirft Bergson den Philosophen vor, dass „keiner von ihnen bei der Zeit nach positiven Eigenschaften gesucht hat.“ (Ebd.) Sie untersuchen, laut ihm, die Aufeinanderfolge als ein „verfehltes“ Nebeneinander und betrachten die Dauer als eine „verhinderte Ewigkeit“, deswegen „kommen sie trotz aller Bemühungen niemals zu der Vorstellung einer wirklichen Neuschöpfung, die unvorsehbar ist.“ (Ebd.)

Um die so verstandene Zeit, die nur ein idealer Raum ist, zu überwinden, bemüht sich Bergson um die Unterscheidung zwischen der Aufeinanderfolge in der wahren Dauer und Nebeneinanderstellung in der verräumlichten Zeit, zwischen einer Evolution und einem Abrollen (vgl. DW 32). Dieser Unterschied ist ein radikaler „Unterschied zwischen einer Evolution, deren ununterbrochene Phasen sich gegenseitig durchdringen, in einer Art von innerem Wachstum, und einem Ablauf, dessen scharf abgegrenzte Teile sich nebeneinanderreihen.“(DW 30-31) Da beim zweiten Fall die Sukzession die Form einer Kette annimmt, deren Teile sich berühren, ohne sich zu durchdringen, ist die Kluft zwischen beiden Zeitarten groß.

Bei der wirklichen Zeit, die der Mathematik entgleitet (vgl. DW 22), lassen sich „die Sukzessionen also ohne Wohlunterschiedenheit und wie eine gegenseitige Durchdringung, eine Solidarität, eine intime Organisation von Elementen begreifen, deren jedes das Ganze vertritt und von diesem nur durch ein abstraktionsfähiges Denken zu unterscheiden und zu isolieren ist.“ (ZuF 86) Das ist die Charakteristik der wahren Dauer, welche die eigentliche Zeit ist. Zum Verständnis der Dauer gibt Bergson das Beispiel einer Melodie, deren Töne miteinander verschmelzen. Denn obwohl diese Töne auch aufeinander folgen, perzipieren wir sie dennoch ineinander (vgl. ZuF 85).

Für Bergson haben die Menschen die spezielle Fähigkeit, einen qualitätslosen Raum zu denken. Man kennt zwei verschiedene Realitäten, deren eine, die sinnlichen Qualitäten, heterogen ist, deren andere homogen, nämlich Raum ist. Der Raum ermöglicht uns, genauere Unterscheidungen zu machen, zu zählen, zu abstrahieren. Da die Homogenität die Abwesenheit aller Qualitäten ist, muss man zwei Formen des Homogenen (Zeit und Raum) voneinander unterscheiden. Man sieht die Zeit als unbegrenztes Medium an, das vom Raum verschieden, aber doch homogen ist. Wenn man aber aus der Zeit ein homogenes Medium macht, in dem die Bewusstseinzustände abzulaufen scheinen, „gibt man sie sich eben dadurch ganz und mit einem Male, was soviel heißt, als dass man die Dauer entrückt.“ (ZuF 84) Man muss hier darauf aufmerksam machen, dass man unbewusst in den Raum zurückfällt. Während die äußeren Gegenstände sowohl einander als auch uns äußerlich sind, durchdringen sich die Bewusstseinzustände gegenseitig. Bergson fragt sich, ob die Zeit, die als homogenes Medium betrachtet wird, ein erfundener Begriff ist, der durch das Eindringen der Raumvorstellung ins Gebiet des reinen Bewusstseins kommt. Man darf nicht zwei Formen des Homogenen akzeptieren, solange die Frage nicht beantwortet wird, ob die eine sich von der anderen ableiten lässt. Die Dinge, die im Raum sind, haben exteriorischen Charakter, während „die Bewusstseinsvorgänge keineswegs wesentlich einander äußerlich sind, sondern es erst durch eine Auseinanderfaltung in der Zeit werden, sofern diese als homogenes Medium angesehen wird.“ (ZuF 84) Falls eine dieser beiden Formen von der anderen abgeleitet wird, ist zu behaupten, dass die Raumvorstellung ursprünglicher als die Zeitvorstellung ist. Die Philosophen, die eine Reduktion dieser beiden Vorstellungen versucht haben, sind durch die scheinbare Einfachheit der Zeitvorstellung getäuscht worden. Sie meinten, dass die Raumvorstellung mit der Vorstellung der Dauer konstruiert werden kann. Bergson hält diese Theorie für falsch. Er ist der Meinung, dass die in Form eines unbegrenzten und homogenen Mediums gedachte Zeit nur das Phantom des Raumes ist, „das das reflektierte Bewusstsein im Banne hält.“ (Ebd.) Das Bewusstsein „bildet eine Einheit in der Zeit und nicht, wie ein Körper, eine Einheit im Raum.“[20]

Bergson unterscheidet zwei Formen von Dauer, deren eine, von jeder ‚Beimischung frei ist’, während die andere durch die Raumvorstellung bestimmt ist. Die letzte Art von Dauer ist nichts anderes als das, was er unter Verräumlichung der Zeit versteht. Bergson nimmt die reine Dauer als eine Form, „die die Sukzession unsrer Bewusstseinsvorgänge annimmt, wenn unser Ich sich dem Leben überlässt, wenn es sich dessen enthält, zwischen dem gegenwärtigen und den vorhergehenden Zustände eine Scheidung zu vollziehen.“ (ZuF 85) Die reine Dauer könnte aber wohl nur als sukzessive, qualitative Veränderungen betrachtet werden, die miteinander verschmelzen, sich durchdringen, ‚keine präzisen Umrisse besitzen’. Sie haben keine Tendenz „sich im Verhältnis zueinander zu exteriorisiren und mit der Zahl die geringste Verwandtschaft aufzuweisen.“(Ebd. 88) Die reine Dauer kann als die reine Heterogenität verstanden werden. Der Grund dafür, dass, „sowie man der Dauer nur die geringste Homogenität zuschreibt, man auch alsbald den Raum einschmuggelt.“ (Ebd.)

Zusammenfassend kann man sagen, dass die als homogen vorgestellte physikalische Zeit aufgrund von Bewegungen (des Zeigers einer Uhr, des Sandes im Stundenglas usw.) gemessen wird. Da sie mit Hilfe von Vorgängen im Raum gemessen wird, wird sie wie eine Dimension des Raumes aufgefasst. „Die homogene Zeit ist weder eine Eigenschaft der Dinge noch eine Bedingung der Möglichkeit ihrer Erkenntnis; sie ist lediglich eine Messoperation, die den Abstand zwischen Ereignissen einteilt und Ausgangspunkte für das Handeln festgelegt.“[21] Solch eine Zeitart ist sehr nützlich und unentbehrlich für das alltägliche Leben. Von dieser Art der Zeit unterscheidet Bergson aber die unmittelbar erlebte Zeit, die er „Dauer“ nennt und als Sukzession ohne Exteriorität charakterisiert. Die verräumlichte Zeit ist nicht wirklich, wir erschaffen uns gleichsam eine vierte Raum-Dimension und nennen sie im Sinne der Physik „Zeit“. Die Dauer ist dagegen die von räumlichen Verhältnissen unabhängige Form des inneren Geschehens (vgl. ZuF 85). Die reine Dauer lässt sich wirklich schwer definieren, weil unsere Vorstellungen meistens an quantitativen Verhältnissen orientiert sind.

Bergson teilt die Ansicht, dass nicht nur die Zeit, von der die Physiker sprechen, sondern auch die Begriffe, die den physikalischen Zeitbegriff voraussetzen, also „Bewegung“, „Geschwindigkeit“ usw. von uns konstruiert sind. In diesem Zusammenhang wird es notwendig sein, die Frage zu beantworten, wie solche Zeit mit der Bewegung zusammenhängt, ob es zwischen beiden eine Beziehung gibt. Wir versuchen im nächsten Kapitel diese Frage zu beantworten.

3. Zeit und Bewegung

Der grundlegende Gedanke Bergsons von der Bewegung ist die Ablehnung der Ansicht, dass die Bewegung etwas Teilbares ist. Da man statt der Bewegung selbst den ihr zugrundeliegenden homogenen Raum betrachtet, bekommt man den Eindruck, dass die Bewegung aus Positionen zusammengestellt wäre. Wenn es wirklich so ist, heißt das, die Bewegung aus Unbeweglichem zusammenzusetzen und das Unteilbare zu teilen. Aber „wir müssen uns jede Veränderung und jede Bewegung als absolut unteilbar vorstellen.“ (DW 162) Die Bewegung als teilbar anzusehen ist die Gewohnheit der Einbildungskraft. Sie legt in der Tat das ununterbrochene Fließen des Aktes fest, obwohl die Bewegung gar nicht aus teilbaren Elementen besteht. Die Bewegung ist im Grunde genommen keine Sache, die sich trennen lässt, sondern ein unteilbarer „Fortschritt“.

Die Behauptung, dass die Bewegung im Raume sei, teilt Bergson nicht. „Meistens sagt man, eine Bewegung finde im Raume statt, und wenn man die Bewegung für homogen und teilbar erklärt, denkt man eben an den durchlaufenen Raum, als ob man ihn der Bewegung selbst gleichsetzen könnte.“ (ZuF 93) Aber: „Le mouvement est donc une sui generis indépendante de l`espace.“[22] Man wird sich davon überzeugen, wenn man etwas näher zusieht, dass die sukzessive Lage, die das Bewegte annimmt, den Raum in Anspruch nimmt, während die Operation, durch die es von einer Lage in eine andere gelangt, die Dauer beansprucht und „nur für einen bewussten Beobachter Wirklichkeit besitzt, sich dem Raum entzieht.“ (Ebd.) In der Bewegung sind zwei Elemente zu unterscheiden, der zurückgelegte Raum und der Akt, durch den dieser Raum zurückgelegt wird, anders gesagt, die sukzessiven Lagen und ihre Synthese. Das erste Element (Raum) ist eine homogene Quantität; „das zweite hat nur in unserem Bewusstsein Wirklichkeit; es ist, wie man will, eine Qualität oder eine Intensität.“ (ZuF 94) Mit andern Worten: Die Bewegung gibt es nur für das sich erinnernde Bewusstsein. Es ergibt sich hier eine Mischung zwischen der rein intensiven Bewegungsempfindung und der ausgedehnten Vorstellung des durchlaufenen Raumes. Einerseits schreibt man der Bewegung die Teilbarkeit des Raumes zu, und vergisst, dass zwar eine Sache teilbar ist, nicht aber ein Akt, andererseits gewöhnt man sich daran, diesen Akt in den Raum zu projizieren, ihn festzuhalten, „ihn mit einem Worte zu verfestigen: als ob diese Lokalisierung eines Fortschrittes im Raume nicht auf die Behauptung hinausliefe, dass sogar außerhalb des Bewusstseins das Vergangene mit dem Gegenwärtigen koexistiert.“ (ZuF 95) Nach Bergson sind die Sophismen der eleatischen Schule durch diese Zusammenwerfung der Bewegung mit dem vom Bewegten durchlaufenen Raume entstanden. Wir lassen uns an das berühmte Paradoxon von Achilles und der Schildkröte erinnern. Wenn die Schildkröte dem Achilles in einem bestimmten Augenblick voraus ist, wird Achilles niemals in der Lage sein, die Schildkröte einzuholen. Da die Schildkröte einen Schritt weiter vorne anfing, wird sie sich zu der Zeit, da Achilles dort ankommt, wo die Schildkröte zuvor gewesen war, bereits weiter bewegt haben und zu der Zeit, zu der Achilles diesen nächsten Punkt erreicht, wird die Schildkröte sich wieder weiterbewegt haben, und so weiter ad infinitum. Der Irrtum dieser Beweisführung liegt nach Bergson darin, dass die Eleaten „diese Reihe von unteilbaren Akten sui generis mit dem homogenen Raum identifizieren, der ihnen unterlegt wird.“[23] Nach ihm ist es wahr, dass jeder Schritt Achilles’ ein einfacher und unteilbarer Akt ist und nach einer Zahl dieser Akte Achill die Schildkröte überholen wird, weil jeder einzelne Schritt des Achilles und der Schildkröte als Bewegungen ein Unteilbares und als Räumliches verschiedene Größen sind, „so dass, die Addition für den von Achill durchlaufenen Raum alsbald eine Länge ergeben muss, die die Summe des von der Schildkröte durchlaufenen Raumes und ihres Vorsprunges vor ihm übertrifft.“ (Ebd.)[24] Zenon übersieht diese Tatsache, indem er die Bewegung Achills und der Schildkröte demselben Gesetz gemäß zusammensetzt. Aber er vergisst dabei, dass nur der Raum „ein willkürliches Dekomposition- und Rekompositionsverfahren gestattet.“ (ZuF 95-96) Die Bewegung und der Raum werden auf diese Weise vermengt. Bergson stimmt mit seinem Zeitgenossen Evellin überein (vgl. ebd.), „dass die Begegnung der beiden bewegten Körper einen Unterschied zwischen der wirklichen Bewegung und der in Gedanken, zwischen dem Raum an sich und dem ad infinitum teilbaren Raum, zwischen der konkreten Zeit und der abstrakten Zeit in sich schließt (vgl. ebd. 96). Anschließend fragt Bergson, warum man auf eine metaphysische Hypothese zurückgreift, wenn man Intuition der Bewegung in der Dauer außerhalb des Raumes deutlich zeigen kann. Dafür braucht man nicht anzunehmen, dass die Teilbarkeit des Raumes begrenzt ist. Man darf sich den Raum unbegrenzt teilen lassen, vorausgesetzt, dass man eine Unterscheidung zwischen den simultanen Lagen zweier bewegter Körper, die wirklich im Raume sind, und ihren Bewegungen, die keinen Raum einnehmen können, macht, „da sie nichts Ausgedehntes, sondern Dauer, Qualität und nicht Quantität sind.“ (Ebd. 96) Bergson versteht die reine Bewegung als ein völlig von dem Raum Getrenntes und sieht den durchlaufenen Raum als das eigentümlich homogene Element der Bewegung an.[25]

M. Florian wirft in diesem Zusammenhang Bergson wie Zenon vor, dass sie die Bewegung verneinen. Dieser Vorwurf ist aber unhaltbar. Bergson erklärt selbst das Paradoxon des Eleaten, um zu zeigen, dass die Bewegung wirklich und unteilbar ist, während der Eleate die Unbeweglichkeit vertritt.[26]

Da für Bergson die Wirklichkeit selbst Bewegung ist, kann es kein Unbewegtes in der Welt geben. Dass etwas für uns unbeweglich erscheinen kann, liegt allein an der Perspektive des erkennenden Menschen. Tatsächlich unterliegt alles Seiende einer Veränderung, die für uns unter Umständen nur nicht erkennbar ist. Zur Verdeutlichung dieses Sachverhaltes führt Bergson die Relativität der Bewegung zweier parallel fahrender Züge für den Betrachter des in dem einen Zuge Sitzenden an: „[J]eder der beiden Züge erscheint dann den Reisenden, die in dem anderen Zug sitzen als unbeweglich.“ (DW 163) Bergson weist den Irrtum des Zenon aufgrund der Unteilbarkeit des Aktes auf.[27]

Bergsons strenge Unterscheidung der Bewegung vom Raum erscheint uns problematisch. Er unterscheidet zwei verschiedene Räume, einmal den Raum an sich,[28] und zum anderen den Raum für die Dinge. Damit erhält man zwei Ausdehnungen; einmal eine Ausdehnung, in der sich die endlichen Dinge bewegen, während die andere Ausdehnung als Unendliches, Homogenes betrachtet wird.[29] Zur Lösung des Widerspruches macht M. Florian den Vorschlag, am Unterschied zwischen dem Ort, den Bergson bei der Analyse der Bewegung nicht als Eigenschaft der Dinge angesehen hat, und der Größe und Gestalt festzuhalten. Wenn man anerkennt, dass diese drei dem Dinge in allen seinen Augenblicken zugehören, so schwinden alle Schwierigkeiten und Unklarheiten, die in jenem tausendjährigen Streite seit den Eleaten zu Tage getreten sind.[30]

Die Bewegung ist wie die wirkliche Zeit nicht teilbar und auch nicht auf den Raum reduzierbar. Sie ist im wahrsten Sinne des Wortes nur mit der Dauer möglich. In diesem Sinne hat die Bewegung mit der teilbaren, messbaren Zeit wenig zu tun.

In der Beschäftigung mit der mechanistischen Auffassung von Bewegung und Zeit kommt Bergson zu dem Schluss, dass dieselbe nicht von der einen Dauer ausgeht, sondern verschiedene Dauern miteinander vergleicht. Die Gleichheit von zwei Zeitintervallen wird dort so gezeigt, dass zwei identische Körper denselben Raum unter denselben Umständen durchlaufen. Es wird dabei so verfahren, dass alle Versuchvariablen konstant gehalten werden und allein die Raumvariable gemessen wird. Ist diese Variable bei sonst identischen Umständen ebenfalls bei beiden Körpern dieselbe, d.h. wurde der gleiche Raum durchschritten, so hat man die Gleichheit der Zeitintervalle festgestellt. Anders formuliert, hält man den homogenen Zeitpunkt fest, an dem die Bewegung anfängt, und konzentriert sich auf den Augenblick, wo die Bewegung aufhört. Dadurch bekommt man auch dieselbe Simultaneität wie am Anfang. Letztendlich misst man den durchlaufenen Raum, das Einzige, was in der Tat messbar ist. Hier handelt es sich nicht um die Dauer, sondern nur um Raum und Simultaneität. Dass etwas nach Ablauf einer Zeit (t) stattgefunden hat, heißt zu verdeutlichen, dass „das Bewusstsein von hier bis da eine Zahl (t) von Simultanitäten einer gewissen Art festhalten wird.“ (Ebd.) Dieses Intervall der Dauer existiert nicht außerhalb von uns, es ist für uns und kommt dadurch zustande, dass unsere Bewusstseinszustände sich gegenseitig durchdringen. Außerhalb von uns sind nur Raum und Simultaneitäten anzutreffen. Von denen kann man nicht sagen, dass sie objektiv sukzessiv seien, weil wir jede Sukzession durch den Vergleich von Gegenwart und Vergangenheit denken. Zum Beispiel, dass „das Intervall der Dauer selbst vom Standpunkt der Wissenschaft aus nicht in Anschlag gebracht wird, mag [dazu] dienen, dass wenn alle Bewegungen des Weltalls zwei- oder dreimal so schnell erfolgten, weder an unsren Formeln, noch an den Zahlen, die wir dabei verwenden, irgend etwas abzuändern sein würde.“ (ZuF 98) Für die Geschwindigkeit, so glaubt Bergson, gelangt man zum selben Schlusse, wenn man ihren Begriff analysiert. Die Mechanik gewinnt diesen Begriff dadurch, dass sie erst einmal die Vorstellung einer gleichförmigen Bewegung konstruiert. Zu dieser Konstruktion gelangt man, indem die Bewegung sich „einerseits die Bahn AB eines gewissen bewegten Körpers und andererseits ein physisches Phänomen vergegenwärtigt, das sich unbegrenzt unter identischen Bedingungen wiederholt, z. B. der Fall eines Steines, der immer aus gleicher Höhe auf dieselbe Stelle herabfällt.“ (Ebd.) Wenn wir auf dieser Bahn AB die abstrakten Punkte D, E, F bezeichnen, die der bewegte Körper in jedem Zeitpunkt erreicht, so werden die Intervalle AD, DE, EF... als untereinander gleich erkannt, so dass man sagen könnte, die Bewegung ist gleichförmig. Die Geschwindigkeit dieser bewegten Körper wird durch die Intervalle gemessen, vorausgesetzt, dass man sich einig ist, als Einheit der Dauer das physische Phänomen zu akzeptieren, das man als Vergleichsterminus gewählt hat. Somit wird die Geschwindigkeit einer gleichförmigen Bewegung definiert, ohne dabei andere Begriffe, nämlich Raum und Simultanität zuhilfe zu nehmen. Bergson kommt bei den Analysen von der gleichförmigen und ungleichförmigen Bewegung zum Ergebnis, dass die beiden sich nur in den bereits durchlaufenen Räumen und in den erreichten simultanen Lagen verwirklichen. Man hat mit der Behauptung Recht, dass „wenn die Mechanik von der Zeit nur die Simultanität ins Auge fasst, sie auch von der Bewegung selbst nur die Unbewegtheit fest hält.“ (ZuF 100) Die Mathematik kann von in einem bestimmten Augenblick der Dauer erreichten Ergebnissen und von einem bewegten Körper im Raum reden, „keineswegs aber die Dauer und die Bewegung als solche“ (ebd.) beschreiben. Sie bezieht sich auf einen äußersten Punkt des Intervalls, selbst wenn die Punkte noch so klein gedacht werden. Die Bewegung ist wie die Dauer eine Leistung des Geistes und kein Ding. Wenn ein Körper die Punkte einer Linie nacheinander einnimmt, hat aber die Bewegung selbst mit dieser Linie nichts gemein. Selbst wenn eine Veränderung der Körperlage verschiedene Momente der Dauer erzeugt, ebenso wie dieselben unter Umständen unterschiedliche Lagen des Körpers zur Folge haben, „so hat doch die Dauer im eigentlichen Sinne keine identischen noch einander äußerliche Momente; denn sie ist ihrem Wesen nach in sich selbst heterogen, ununterschieden und ohne Analogie mit der Zahl.“ (ZuF 101)

Zusammenfassend kann man sagen, dass die Bewegung bei Bergson als ein Zeichen für die homogene und messbare Zeit gedacht wird. Diese Bewegung wird von den Sinnen perzipiert und in den Raum projiziert. Nach Bergson sind zwei Elemente im Bewegungsbegriff zu unterscheiden. Zum einen das der homogenen Quantität (der durchlaufene Raum) und zum anderen das des Aktes, d.h. die Operation der Bewegung, die von der Dauer beansprucht wird und nur im Bewusstsein Wirklichkeit besitzt. Beim ersten Punkt wird der durchlaufene Raum der Bewegung gleichgesetzt, deswegen ist er homogen und teilbar. Beim zweiten Punkt wird die Bewegung als „Fortschritt“ aufgefasst und ist ein psychischer Prozess, deswegen unausgedehnt. Wir begegnen hier einem interessanten Phänomen, der nicht teilbare Akt der Bewegung wird in den teilbaren Raum projiziert.

Im Gegensatz zu Bergson untersucht Dilthey nicht die Beziehung von Zeit und Bewegung. Dilthey nimmt die Sukzession als Aufeinanderfolgen von Veränderungen, die nach ihm als ein Verhältnis, als Folge, als eine Ordnungsform der Natur zugrunde liege. „So bilden wir (...) die Vorstellung, dass in der Natur dieser Zusammenfassung zugleich liege, eine Ordnungsform der Mannigfaltigkeit innerer Zustände zu der Form der Aufeinanderfolge zu entwickeln.“ (XIX, 211) Unsere Wahrnehmungen haben mit der Gleichzeitigkeit, Aufeinanderfolge, Dauer, Zeitabstand zu tun. Sie sind Verhältnisse, die wir als zeitlich bezeichnen. Sie enthalten eine Sukzession von Veränderungen. Die Vorstellungen der Sukzession sind ohne die Zeit nicht zu denken, wie die Zeit ohne Sukzession nicht zu denken ist. In allen Veränderungen an „inneren oder äußeren“ Wahrnehmungen liegt ein Stetiges, Konstantes, nämlich die Anschauung der Zeit. Wenn wir annehmen würden, dass die Bewegung auch eine Art von Veränderung ist, könnten wir sagen, dass Dilthey die Zeit (besonders die physikalische Zeit ) als eine Bedingung für die Bewegung hält. Demgegenüber findet man bei Dilthey, genauso wie bei Bergson, eine strenge Unterscheidung von der Zeit, die in der äußeren Natur auftritt, und der wirklichen Zeit (vgl.VII,72). Dilthey lässt die konkrete Zeit nicht dem Naturgeschehen zukommen. Die formale Zeit, die Dilthey als Ordnungsform betrachtet, hat irgendetwas mit der alltäglichen Zeit zu tun. Da bei Dilthey menschliches Leben nicht im Sinne äußerer Gegenstände „in“ der Zeit als etwas Äußeres vor sich geht, sondern die Zeit das Leben des Menschen selbst bildet, ist es sinnvoll, einen Blick auf die Frage zu werfen, wie bei Bergson die Zeitlichkeit und das innere Leben zueinander stehen.

4. (Homogene) Zeit und inneres Erlebnis

Es ist eine wichtige Frage für Bergson, ob die homogene Zeit die Struktur des inneren Erlebens adäquat darstellen kann. Er war immer kritisch gegenüber der wissenschaftlichen Einstellung des 19. Jahrhundert, die sich um die Messbarkeit von allem, was messbar ist, bemühte. Gerade in Bezug auf das innere Leben wehrt er sich gegen diese Methode, weil sie über die Intensität und die Dauer einer Empfindung überhaupt nichts sagen kann. Diese lassen sich nicht quantifizieren. Um diese Behauptung zu stützen bzw. näher zu untersuchen, analysiert Bergson die zeitliche Struktur des Erlebens.

Er versucht in „Zeit und Freiheit“ zu zeigen, dass die Vermengung von Bewegung, Zeit und Raum uns hindert, sowohl das wirkliche als auch das eigentliche Wesen unser Freiheit zu verstehen. Im ersten Teil behandelt er unsere psychologischen Zustände in Bezug auf die Frage, ob sie wirklich durch Größen oder Zahlen beschrieben werden können. Er kommt zum Ergebnis, dass die Intensität von Gefühlen oder Empfindungen damit nichts zu tun hat. Die psychologischen Empfindungen sind miteinander nicht im quantitativen Sinne zu vergleichen. Es darf z. B. nicht von einem größeren oder kleineren Hass die Rede sein. Die Empfindungen von der Härte oder Weichheit unterscheiden sich nicht entsprechend den Graden irgendeiner Messung. Solche psychologischen Empfindungen oder Zustände sind reine Qualitäten im Gegensatz zu Quantitäten. Diese Tatsache liegt auch unserer abstrakten Vorstellung von der Zeit zugrunde. Quantitatives Denken ist aber die Gewohnheit unseres Verstandes. Er neigt dazu, Qualitäten auf quantitative Unterschiede, das Einmalige auf das Wiederholbare und letztendlich das Abstrakte auf Zeit sowie Raum zu reduzieren.[31] Da Bergson die wirkliche Zeit dem bewussten Leben zukommen lässt, muss man den Dingen selbst eine zeitliche Dimension zuschreiben, um ihre Größe zu verstehen. Das ist die messbare Zeit. Die Zeit existiert nicht in der Materie. Wenn man die Bewegung eines Zeigers auf einer Uhr verfolgt, misst man nur die Intervalle, die zwischen zwei Punkten liegen, nicht die wirkliche Zeit, die ‚Dauer’.

Bergson vertritt die These, dass die homogene Zeit als die Ordnung des Nacheinander nicht in der Lage sei, die Struktur des inneren Erlebens adäquat darzustellen. Denn die Empfindungen und Vorstellungen sowie Gefühle und Gedanken sind nicht voneinander zu isolieren und nicht voneinander klar abzugrenzen. Deswegen kann die zeitliche Struktur des Geistes oder des Erlebens mit den räumlich-materiellen Prozessen nicht ähnlich werden. Die homogene Zeit ist nicht geeignet, um die innere Einheit des Erlebens zu verstehen.

Ein Beispiel gibt Aufschluss darüber, wie wenig die homogene Zeit mit dem inneren Erleben zu tun hat. Wie wir schon gezeigt haben, kann man die Töne der Glocke entweder als sukzessive Schläge zählen, wodurch man bloß eine Abfolge ohne inneren Zusammenhang bekommt, oder man zählt die Töne nicht und beschränkt sich vielmehr darauf, den qualitativen Eindruck zu empfangen, indem man jede Einzelne dieser sukzessiven Empfindungen im Gedächtnis behält, „um sie mit den anderen in organische Verbindung zu bringen und eine Gruppe zu bilden.“ (ZuF 75) Sobald man die Schläge zählt, löst man sie aus ihrer Verbindung und dadurch verlieren die Töne ihre Qualität. Dies ähnelt einem Musikstück, wobei wird den ersten Ton mit dem Letzten verbinden. Die Töne verbinden sich miteinander. Die Wirkung der einzelnen Töne wird nicht durch die einzelnen Intervalle, sondern in ihrer Ganzheit wirksam. Die Veränderung der Zeitbestimmtheit eines Tones kann die Wirkung des ganzen Musikstücks modifizieren. Dies ist genau der Fall beim Erlebnis. Das gelebte Erlebnis kann die bisherigen Erlebnisse durchdringen und sie sogar verändern. Die Erlebnisse, die schon gelebt und im Gedächtnis aufbewahrt sind, bilden eine Einheit mit den Erlebnissen, die eben gerade gelebt werden. Deswegen schafft jedes Erlebnis, das zu den bisherigen hinzutritt, eine neue Organisation des Ganzen. Bergson nimmt sogar die Wiederholungen nicht als das Wiederholen des Gleichen, sondern sie bringen jedes Mal eine andere Qualität. Da kein Ereignis zweimal dieselbe Wirkung auslösen kann, ist jeder Augenblick einmalig, und unwiederholbar, so dass sich die innere Zeit nicht quantifizieren lässt. Die Dauer hat als qualitative Mannigfaltigkeit mit der alltäglichen Zeit wenig zu tun. Sie ist in sich heterogen und hat mit der Mannigfaltigkeit, die durch die Zahl gebildet und homogen ist, keine Ähnlichkeit. „In meinem Innern vollzieht sich dagegen ein Organisations- oder gegenseitiger Durchdringungsprozess der Bewusstseinsvorgänge, der die wahre Dauer ausmacht.“ (ZuF 91) Während sich die materiellen Gegenstände im Raum befinden und getrennt voneinander existieren, bilden die Bewusstseinsvorgänge eine innere unteilbare Einheit von den verschiedenen Momenten.

Wir nehmen die reine Dauer nur dann wahr, wenn wir uns auf unsere innere Erfahrung konzentrieren, die Welt der Dinge beiseite lassen und praktische Interessen des Geistes ausschalten, stattdessen eine desinteressierte Haltung einnehmen. Wenn man dies macht, spürt man Vergangenheit und Gegenwart als Ganzes. Als Ganzes verstandene Dauer ist die unteilbare Kontinuität einer Melodie, „in der die Vergangenheit die Gegenwart durchdringt und mit ihr ein unteilbares Ganzes bildet, das ungeteilt und selbst unteilbar bleibt, trotz desjenigen, das sich in jedem Moment hinzufügt, oder vielmehr gerade durch dieses, was sich hinzufügt.“ (DW 88) Diese Tatsache wird aber durch Intuition erfasst. (Der Begriff der Intuition ist der Schlüsselbegriff in Bergsons Philosophie. Er hat in der philosophischen Rezeption seiner Werke des öfteren zu Missverständnissen geführt. Intuitives Erfassen war für viele Rezipienten gleichbedeutend mit Irrationalität. Deshalb ist es von Bedeutung, dem Begriff der Intuition durch ideengeschichtliches Einordnen eine Würdigung zukommen zu lassen, um diesem Vorwurf gegen Bergson zu begegnen. Dem wird an späterer Stelle dieser Arbeit im Kapitel 4.8.1, welches explizit den Begriff Intuition in der Philosophie Bergsons behandelt, nachgegangen.)

Solange wir die Dauer auf andere Weise als durch die Intuition erfassen möchten, reihen wir scharf abgegrenzte Zustände aneinander wie die Perlen einer Kette und es wird dadurch ein Faden notwendig, der sie zusammenhalten soll. Dieser Faden ist aber an sich unbestimmbar und in keiner Weise gleicht er den Perlen. „Die Intuition gibt uns hier die Sache selbst unmittelbar, während die Intelligenz nur die räumliche Transponierung, die Übertragung ins Bildliche erfasst.“ (DW 89)

Diese grundlegende Unterscheidung der reinen Dauer des inneren Erlebnisses von der homogenen Zeit entspricht zwei Auffassungen des Ichs, nämlich eines oberflächlichen und inneren Ichs. Bergson sagt ausdrücklich, dass unser Ich die Außenwelt oberflächlich berührt. Unsere sukzessiven Empfindungen behalten etwas von der ‚reziproken Exteriorität’ bei, deren Ursachen objektiv charakterisiert sind; „und aus diesem Grunde spielt sich unser oberflächliches, psychisches Leben in einem homogenen Medium ab, ohne dass uns diese Vorstellungsweise viel Mühe kostet.“ (ZuF 105) Es taucht hier aber ein Problem auf: Je weiter man in die Tiefe des Bewusstseins eindringt, desto mehr wird der symbolische Charakter dieser Vorstellung unverkennbar. Unser inneres Ich, das fühlt und sich erregt, das liebt und hasst, ist eine Kraft, „deren Zustände und Modifikationen sich aufs innigste durchdringen und eine tiefe Veränderung erfahren, sobald man sie voneinander absondert und in den Raum entfaltet.“ (Ebd.)

Bergson gibt Antwort auf eine Frage, die man nach dieser Erklärung wohl stellen sollte, nämlich ob diese Unterscheidung, das oberflächliche Ich von dem inneren Ich, wirklich ontologisch zu verstehen ist. Da es zwischen beiden keine ontologische Differenz gibt und beide eine und dieselbe Person bilden,[32] „scheinen notwendig beide auf gleiche Weise zu dauern.“ (Ebd.) Die konstante Vorstellung der objektiven Ereignisse, die sich wiederholen, werden in unserem oberflächlichen physischen Leben in einander äußerliche Teile zergliedert. Sie bestimmen also durch die determinierten Momente den dynamischen und ungeteilten Fortschritt unserer Bewusstseinszustände. Die äußeren Wahrnehmungen verändern durch diesen Prozess, vom Objekt bis in die Tiefe des Bewusstseins zu gelangen, ihren Charakter. Dabei spielt unsere gewöhnliche Auffassung der Dauer eine große Rolle, die auf ein allmähliches Eindringen des Räumlichen ins Gebiet des reinen Bewusstseins zurückzuführen ist. Das kann dazu führen, „dass es, um dem Ich die Fähigkeit zu nehmen eine homogene Zeit zu perzipieren, genügen würde, jene oberflächliche Schicht psychischer Tatsachen von ihm abzutragen, die es als Zeitmesser benutzt.“ (ZuF 105)

Wir versetzen uns im Traum in solche Bedingungen. Denn unsere Körperfunktionen sind im Schlaf verlangsamt. Dadurch ist die Kommunikation zwischen dem Ich und den äußeren Dingen beschränkt. In diesem Fall wird die Dauer nicht von uns gemessen, sondern nur gefühlt, so dass die Dauer aus der Quantität ins Qualitative zurückkehrt. Unsere tägliche Erfahrung müsste uns lehren, „einen Unterschied zwischen der qualitativen Dauer, der nämlich, die das Bewusstsein unmittelbar erfasst und die wahrscheinlich das Tier perzipiert, und der sozusagen materialisierten Zeit zu machen, der Zeit, die durch eine Entfaltung in dem Raum zur Quantität geworden.“(ZuF 106)

In diesem Zusammenhang, in dem die homogene Zeit und das innere Erlebnis erörtert worden sind, finden wir eine erstaunliche Annäherung zwischen Bergson und Dilthey, obwohl sie dafür verschiedene Begriffe eingeführt haben. Die Unterscheidung der messbaren Zeit von der Dauer (oder bei Dilthey von der gelebten Zeit) hängt eng mit dem inneren Erlebnis zusammen. Beide Philosophen sind der Meinung, dass die physikalische Zeit die Tiefe des inneren Erlebnisses nicht darstellen kann. Es ist bei Dilthey unumstritten, dass die erste und für alle anderen grundlegende Bestimmung des Lebens in der Zeitlichkeit liegt (vgl.VII, 192). Dilthey spricht, wenn er das Dasein des Menschen meint, von dem Lebensverlauf, „der in der Zeit beginnt und in ihr endet (...); dieses Leben ist zeitlich, räumlich und durch Wechselwirkungen lokalisiert im Zusammenhang des allgemeinen Inbegriffs von Geschehen, der in unsre Erfahrung tritt.“ (VII, 313f) Da die Zeitlichkeit nicht nur eine Bestimmung unseres eigenen Lebens ist und alles Geschehen in der Natur in der Zeit erfolgt, kommt Dilthey zu der Einsicht, dass Zeit, sofern sie dem menschlichen Leben zukommt, etwas anderes bedeutet als jene Zeit, in der Naturgeschehen geschieht (vgl. VII, 72). Hier ist die Zeit nicht nur die Form, „in“ der das Leben geschieht, sondern hier macht die Zeitlichkeit die Substanz des Lebens aus. Abgesehen davon kann das Wesen des Lebens gar nicht dargestellt werden. Im Gegensatz zur formalen Zeit verschmelzen hier Form und Gehalt miteinander. Dies entspricht dem, was Dilthey als konkrete Zeit benennt. Solche konkrete Zeit wird durch das, was geschieht, gemessen, nicht durch andere Mittel (vgl.VI, 221).[33] Die Gegenwart als einzig reale Zeitbestimmung ist immer gegenwärtige Präsenz, die aus dem Inhalt des Erlebens selbst stammt, so dass das in der Präsenz gleichzeitig Gegenwärtige sich zu einer Einheit, dem Erlebnis, gliedert. „Dasjenige, was so im Fluss der Zeit eine Erlebniseinheit bildet, weil es im Lebensverlauf eine einheitliche Bedeutung hat, ist die kleinste Einheit, die wir als Erlebnis bezeichnen können.“ (VII 73) Die konkrete Zeit im Gegensatz zur formalen Zeit enthält eine innere Gliederung und sammelt bestimmte Einheiten um sich. Diese Einheiten (Erlebnisse) haben ihre Bedeutungen und sie bezeichnen einen Teil des Lebensverlaufes. Sie enthalten auch in sich als Teile die ganze Fülle des Lebens. Das Erlebnis ist ein Teil, das in seiner totalen Realität eine Einheit in sich hat. Es besteht lediglich nicht in der Gegenwart, sondern „enthält schon Vergangenheit und Zukunft in sich in dem Bewusstsein von Gegenwart, da der Begriff der Gegenwart keine Dimension in sich schließt, das konkrete Bewusstsein von Gegenwart also Vergangenheit und Zukunft in sich enthält.“ (VI 314) Solches Erlebnis kann nicht von der formalen Zeit dargestellt werden. Es kann nur zu der in sich Vergangenheit Gegenwart und Zukunft einschließenden Zeit in Beziehung gesetzt und verstanden werden. Solche Zeitauffassung wird bei Bergson Dauer genannt, die sogar mehr Eigenschaften als die konkrete Zeit bei Dilthey hat. Man sieht trotz einiger Verschiedenheit zwischen Dauer und konkreter Zeit deutlich die semantische Ähnlichkeit der Begriffe, wenn es um das innere Erlebnis des Menschen geht.

Wir haben bisher die Dauer nebenbei erörtert, weil mehr von der homogenen Zeit die Rede war. Deswegen möchten wir im nächsten Kapitel Bergsons Auffassung der Dauer näher analysieren.

5. Die wirkliche Zeit, die Dauer

5.1. Dauer und Raum

Bergson nimmt in „Essai“ den Raum im Gegensatz Zeit als eine Form der Sinnlichkeit an. Dieser Raum als Homogenität steht der Heterogenität der Dauer und der Qualitäten gegenüber. Später in „Materie und Gedächtnis“ gibt Bergson die Annahme auf, dass der Raum die apriorische Form der Sinnlichkeit ist. Wenn man mit Kant annimmt, „dass Raum und Zeit die Formen unserer Anschauung seien, dann kommt man dazu, Materie und Geist für gleich unerkennbar zu erklären.“[34] Bergson unterscheidet immer das Psychische von dem homogenen Raum oder von der Materie, die den Raum erfüllt. Solch grundlegender Unterschied führt Bergson dazu, dass Geist und Materie von einander streng getrennt werden müssen. Daraus kommen natürlich weitere unterschiedliche Begriffe, nämlich Qualität und Quantität, die miteinander keine Berührungspunkte haben. Bergson bemüht sich im ersten Kapitel des „Essai“ darum nachzuweisen, dass die Intensität nicht mit der Größe, wie von manchen behauptet wird, sondern nur mit der Qualität zu tun hat. Wenn man die Intensität als Größe akzeptieren würde, dann würde sie auf die Quantität zurückgeführt werden müssen. Wenn das der Fall ist, muss in der reinen Dauer Raum enthalten sein, was von der Definition des Raumes her nicht möglich ist. Die Dauer als Qualität muss völlig frei von der Quantität, also vom Raum sein. Die Dauer hat andere Eigenschaften als der Raum und auch umgekehrt. Während der Raum und die den Raum erfüllende Materie ausgedehnt sind, ist die Dauer als Qualität unausgedehnt.

Bergson nennt den homogenen Raum, im zweiten Kapitel des Essais, sich selbst genügende und unabhängige Wesenheit (vgl. ZuF 79). Die von unseren psychischen Leben stammende Qualität steht im Gegensatz zum homogenen Raum als Quantität. Es fragt sich, ob es zwischen beiden eine Beziehung gibt. Bergson antwortet: Es gibt keine Berührungspunkte zwischen dem Unausgedehnten und dem Ausgedehnten, zwischen Qualität und Quantität. „Eines lässt sich zwar durch das andere auslegen, eines zum Äquivalent des anderen machen; doch (...) wird man anerkennen müssen, dass diese Gleichsetzung rein konventionellen Charakters ist.“ (ZuF 61, 82)

Bergson meint, dass die reine Dauer bezogen auf den Raum schwer vorgestellt werden kann. „Es fällt uns aber unglaublich schwer, uns die Dauer in ihrer ursprünglichen Reinheit vorzustellen“ (ZuF 90), weil nicht nur wir dauern, die äußeren Dinge dauern gleich uns, und „die Zeit (..) gewinnt ganz das Aussehen eines homogenen Mediums.“ (Ebd.) Da die Zeit sich uns in der internen Welt immer als ein homogenes Medium aufdrängt und „die von unsern Sinnen perzipierte Bewegung (..) gewissermaßen das greifbare Zeichen für eine Homogene und Messbare“ ist (ebd. 91), haben wir Schwierigkeiten, die Dauer in ihrer Reinheit zu verstehen. Man muss vor allem sich vor der homogenen Zeit befreien, und muss den Zusammenhang klären zwischen dem Raum und den damit verknüpften räumlichen Verstandesbegriffen, um durch die Dauer das innere Erlebnis intuitiv erfassen zu können.

Bergson versucht in „Materie und Gedächtnis“ dieses Problem dadurch zu lösen, dass er nicht mehr den Raum als Form der Sinnlichkeit, sondern nur als Vernunftbegriff annimmt. Dadurch will Bergson den Sinn vom Raum befreien. Damit gewinnt er die Möglichkeit, die Dauer als intuitives Erlebnis zu deuten. (MuG 183) In „Denken und schöpferisches Werden“ behandelt Bergson den Raum als Hervortretung aus dem Innern der Lebensbewegung durch Unterbrechung oder Umkehrung dieser Bewegung (vgl. SE 341-342).[35]

Obwohl Bergsons Dualismus zwischen Dauer und Raum, die miteinander gar nichts zu tun haben sollen, eine Grundthese seiner Philosophie ist, muss Bergson auch eine Mischung zwischen beiden herstellen, weil wir den Raum unserem Leben nicht entziehen können. Unsere Bewusstseinzustände zeigen uns die phänomenale Welt durch den Raum, während die Dauer uns als Strom der Bewusstseinzustände des Werden zeigt. Diese Mischung von Qualität und Quantität ist eine Scheinrealität, welche vom Physiker, ‚gemeinen Verstand’ und von den Psychologen als konkrete Realität gehalten wird. Sie hat in Bergsons Philosophie keinen Wert; trotzdem ist solche Scheinrealität, die durch das Vordringen des Raumes auf das Gebiet des Psychischen entsteht, notwendig für die Ermöglichung des alltäglichen Lebens. Aus dieser Sicht könnte man sagen, dass diese Scheinrealität doch eine gewisse Realität hat. Denn unsere psychischen Phänomene haben sowohl Qualität als auch Quantität. Sie müssen eigentlich in einer Mischung von Empfindung und Raum, nämlich von Qualität und Quantität bestehen.

Da ein physisches Phänomen Qualität und Quantität hat, kann man es von der Dauer aus qualitativ, vom Raum ausgesehen quantitativ annehmen. Nach Bergson aber entstehen die Bewusstseinzustände in der reinen Dauer, und projizieren sich dann in die homogene Zeit oder den Raum (vgl. ZuF 188).

Im Zusammenhang mit der Verknüpfung der Dauer mit dem Raum taucht im „Essai“ und auch in anderen Werke Bergsons die Intuition auf, die ganz anders als Gewöhnliches ist, und die sich gar nicht um die Frage kümmert, ob der Raum existiert. Denn alles lässt sich unabhängig von der räumlichen Betrachtung qualitativ erleben (vgl. ebd. 107-108). Um diese Intuition zu erreichen, muss man zwei Wegen folgen: Entweder man muss die Raumschicht und den Verstandesbegriff abtragen oder man wird sich mit der Umgebung des Raumes in die Dauer versenken. Die erste Möglichkeit scheint unmöglich, weil man vom Raume aus nie zur Intuition gelangen kann. „Dies ist der Irrtum derjenigen Philosophen gewesen. Obwohl Sie Psychologen sind durch die Methode, die sie anwenden, sind sie Metaphysiker geblieben durch den Gegenstand, den sie sich setzen. Sie suchen eine Intuition, und durch eine seltsame Inkonsequenz fordern sie diese Intuition von der Analyse, die gerade deren Negation ist.“[36]

Aufgrund der Mischung von Qualität und Raum kommt die Frage auf, welchen Einfluss der Raum auf die Dauer hat? Der homogene Raum als Form der Sinnlichkeit, begleitet uns, solange wir mit der Intuition nichts zu tun haben. Wenn wir uns nur auf den homogenen Raum konzentrieren, würde die ganze Seele verräumlichen und materialisieren. Das kann Bergson natürlich nicht akzeptieren. Denn der Raum darf ja nur Schatten sein. Durch den Schatten des Raumes sehen wir das Werden fließen, ohne uns vom Raum berühren zu lassen. Wir folgen mit unseren Gefühlen der Bewegung. Der homogene Raum als verräumlichte Zeit könnte die Dauer beeinflussen. Da dieser Einfluss von Bergson nicht ernst genommen wird, könnte man sagen, dass Bergson, obwohl er in sich manche Widersprüche hat,[37] auf seiner grundlegenden Unterscheidung von Dauer und Raum beharrt.

Die Bewusstseinszustände spielen eine große Rolle zur Klärung der Frage, inwiefern oder ob sie das Verständnis der Dauer ermöglichen oder durch die Wahrnehmung des Raumes es verhindern, und ob es zwischen den Bewusstseinzuständen und der Dauer eine Beziehung gibt? Um auf solche Fragen eine Antwort zu bekommen, möchten wir die Korrelation von Bewusstsein und Dauer darstellen.

5.2. Dauer und Bewusstsein

Bewusstsein wird von Bergson auf verschiedene Weise und in verschiedener Form definiert. Diese Definitionen und Zusammenhänge sind in Bergsons Werk nicht systematisch, sondern kontextbezogen erörtert worden. Bewusstsein wird „als Intervall der Aktivität, als Aktion begriffen. Das temporale Cogito, das in der Tat den Kern der Bewusstseinsphilosophie Bergsons ausmacht, schafft das Leben selbst zu einem Bewusstsein um.“[38] Bergson sieht das Bewusstsein immer als eine Form des Lebens.[39] Solches Bewusstsein ist nicht isolierbar, sondern es ist vielschichtig durch seine Zusammenhänge und Funktionen.

In „Materie und Gedächtnis“ beschreibt Bergson die Rolle des Bewusstseins so: „Bewusstsein bedeutet die mögliche Tätigkeit; und die vom Geiste herausgebildeten festen Formen, die uns sein Wesen verhüllen, sind von diesem Grundprinzip aus aufzulösen.“ (MuG 36) Auf die Frage, warum wir dem Begriff des unbewussten psychischen Zustandes abgeneigt sind, antwortet Bergson: Weil wir das Bewusstsein als wesentliche Eigenschaft des psychischen Zustandes ansehen, wodurch der psychische Zustand nicht aufhören kann bewusst zu sein, ohne dass seine Existenz aufhört. Aber wenn man annimmt, dass das Bewusstsein nur das charakteristische Merkmal der Gegenwart, d.h. des gegenwärtig Erlebten ist, kann folglich das, was nicht gerade gegenwärtig ist, aufhören, dem Bewusstsein anzugehören, selbst wenn dieses Erlebte in irgendeiner Form existiert. Bewusstsein ist so Tätigkeit bzw. Wirksamkeit und nicht gleichbedeutend mit Dasein. Der psychische Zustand kann so als unbewusst vorgestellt werden (vgl. MuG 136).

Bergson definiert Bewusstsein ganz umfangreich und er stellt das Bewusstsein mit dem Gedächtnis gleich. Sie bedingen sich gegenseitig. „Ein Bewusstsein, das nichts von der Vergangenheit behielte, das dauernd sich selbst vergäße, würde in jedem Augenblick vergehen und wieder erstehen: Wie anders könnte man das Unbewusste definieren?“[40] Das Bewusstsein als Gedächtnis ist die Aufbewahrung und Anhäufung der Vergangenheit in der Gegenwart. Es ist gleichzeitig auch ein Antizipieren der Zukunft. Die Gleichstellung von Bewusstsein und Gedächtnis ist deswegen ein schwacher Punkt im Denken Bergsons, weil er seinen eigenen Unterscheidungen nicht treu bleibt. Die Gleichstellung, die Bergson in „Geistige Energie“ macht, findet man nicht in „Materie und Gedächtnis“. Bergson erwähnt hier die Stufen des Bewusstseins, sie erstrecken sich von der reinen Erinnerung, die noch nicht in deutliche Bilder übersetzt ist, bis zur aktuellen Erinnerung. Die beiden Erinnerungsarten unterscheiden sich wiederum von der Wahrnehmung.

Bergson behandelt das Bewusstsein in „Schöpferische Entwicklung“ erstmals im Zusammenhang mit der Intuition und dem Intellekt. Die Intuition versteht das Wesen des inneren Lebens, während der Intellekt auf die Materie bezogen ist. Obwohl diese Unterscheidung logisch aussieht und sich unser Verstand ihr zuneigt, birgt sie im Grunde genommen viele Schwierigkeiten, wenn wir sie durch die Erkenntnistheorie rechtfertigen wollen. „Denn, wenn der Intellekt auf die Materie, und die Intuition auf das Leben gestimmt ist, so wird man beide ausschöpfen müssen, um ihnen die Quintessenz ihres Gegenstandes zu entlocken.“ (SE 183) Das Bewusstsein spaltet sich wegen dieser Unterscheidung in Intuition und Intellekt, weil es für das Bewusstsein nötig ist, sich sowohl auf die Materie anzuwenden, als auch dem Fließen des Lebens zu folgen. Diese Zweiteilung des Bewusstseins hängt mit der zweifachen Form der Realität zusammen, und „es würde somit die Erkenntnistheorie auf der Metaphysik beruhen.“ (Ebd.) Das könnte nach Bergson eine Grundlegung für empirische Erforschung sein. Durch das Erkennen der engen Beziehung zwischen Materie und Bewusstsein, z. B. wie das Bewusstsein in der Materie sich verliert und wiederfindet, sich zerlegt und wiederherstellt, kann man eine Vorstellung vom Gegensatz dieser Aktivitäten haben. Man könnte aber auch eine Vorstellung ihres gemeinsamen Ursprungs bilden. „Ja ohne Zweifel wird die Betonung dieses Gegensatzes und dieser Ursprunggemeinschaft beider Elemente auch den Sinn der Entwicklung selbst klarer hervortreten lassen.“ (SE 183)

Bergson ist davon überzeugt, dass das Bewusstsein sich im gesamten Tierreich nach dem Wahlvermögen erweist, das das Tier in Bezug auf seine Handlung hat. Das Bewusstsein des Tieres wird bemessen vor allem durch den Unterschied zwischen dem, was geschieht und was geschehen könnte. Man könnte von außen gesehen das Bewusstsein als ein Orientierungsinstrument des Tuns ansehen. Durch die Steigerung der Zahl der möglichen Handlungen wird das Bewusstsein sich von seinen physischen ‚Mitseienden’ auszeichnen. Zum Beispiel wird bei der Erinnerung an denselben Vorgang vorausgesetzt, dass die Wahrnehmung dieselbe ist, das Gehirn von Affe und Mensch höchstwahrscheinlich auf dieselbe Art modifiziert. Trotzdem hat diese Erinnerung im Bewusstsein des Menschen ganz anderes zu bedeuten als beim Affen, weil beim Affen die Erinnerung durch die Wahrnehmung bedingt ist; sie kann nur wieder erinnert werden, wenn eine entsprechende Wahrnehmung diese Erinnerung durch Reproduktion desselben Vorgangs zurückruft. „Der Mensch dagegen ist fähig, die Erinnerung je nach Gefallen, in jedem Moment und unabhängig von der Wahrnehmung heraufzubeschwören. Er beschränkt sich nicht darauf, sein vergangenes Leben nachzuspielen, er stellt es vor und träumt ihm nach.“ (SE 185)

Bergson schreibt dem Bewusstsein weitere unterschiedliche Eigenschaften zu. Er verwendet z. B. den Begriff „Strom des Bewusstseins.“[41] Dieser Strom des Bewussteins zwingt die Materie ins Organische hinein, ohne aber seine Bewegung durch die Materie verlangsamen zu lassen. „Denn einerseits hat sich das Bewusstsein (...) einschläfern müssen, und hat andererseits die vielen in ihm beschlossenen Tendenzen auf divergierende Organismenreiche verteilen müssen, die diese Tendenzen noch obendrein mehr zu Bewegungen veräußerlicht, als zu Vorstellungen verinnerlicht haben.“ (Ebd.186) Das Leben kann die Aufmerksamkeit entweder auf seine eigene Bewegung oder auf die Materie richten. Es orientiert sich einmal zur Intuition und ein anderes Mal zur Materie hin. Die Intuition scheint dem Intellekt weitaus vorzuziehen, da in ihr Leben und Bewusstsein immanent bleiben. Demgegenüber scheint sich das auf den Intellekt eingestellte Bewusstsein aus sich selber herauszusetzen. Daraus ergibt sich, dass das Bewusstsein nicht nur ein bewegendes Prinzip der Evolution ist, sondern dass dadurch der Mensch innerhalb der Geschöpfe eine hohe Stellung gewinnt. Bergson drückt den Entfaltungsprozess des Bewusstseins so aus: „Nachdem sich das Bewusstsein um der eigenen Befreiung willen in zwei komplementäre Elemente, in Pflanze und Tier, hat spalten müssen, suchte es einen Ausweg in der zweifachen Richtung von Instinkt und Intellekt: es hat ihn nicht im Instinkt, und im Intellekt nur durch jähen Sprung von Tier zum Menschen gefunden.“ (SE 189)

[...]


[1] Vgl. dazu, Maritain, J.: Von Bergson zu Thomas von Aquin. Acht Abhandlungen über Metaphysik und Moral, Cambridge 1945.

[2] M. Florian bestätigt dies in seiner Dissertation wie folgt: „ In der Konstruktion seiner Zeittheorie tritt die ganze Freiheit, Schärfe und Tiefe des Bergsonschen Geistes hervor.“ Aus: Der Begriff der Zeit bei H. Bergson. Eine kritische Untersuchung, Greifswald 1914.

[3] „Die Frage nach dem, was die Zeit sei, hat unsere Betrachtung auf das Dasein verwiesen, wenn mit Dasein gemeint ist das Seiende in seinem Sein, das wir als menschliches Leben kennen.“ Heidegger, M.: Der Begriff der Zeit, Vortrag von der Marburger Theologenschaft, hrsg. und mit einem Nachwort versehen von H. Tietjen, Tübingen 1989, S. 11.

[4] Vgl. Sein und Zeit, Tübingen 1963, S. 435.

[5] „Das bezeichnet Anfänge neuer Dimensionen der Zeitigung bzw. der Zeit mit ihrem Zeitinhalt, (...) dass allen Konstitutionen jeder Art und Stufe von Seiendem im konstitutiven System seine Zeitform erteilt, während erst durch die allumspannende universale Synthesis, in der Welt konstituiert wird, alle diese Zeiten synthetisch zur Einheit einer Zeit kommen.“ Husserl, E.: Die Krisis der europäischen Wissenschaften und transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie, hrsg. von W. Biemel, Husserliana Band.VI, Denhagg 1954, S. 172.

Husserl legt eine Analyse der Konstitution von Zeithorizonten in seiner „Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins“ dar. Mehr dazu vgl. Texte zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstsein (1893-1917), hrsg. und eingleitet von R. Bernet, Texte nach Husserliana Band X, Hamburg 1985.

[6] M. Heidegger ist der Meinung, dass sich Bergsons Zeitlehre von den traditionellen Zeitauffassungen nicht befreien konnte. Trotz seinen Willens habe Bergson kein neues Zeitverständnis begründen können, sagt Heidegger. „Auch Bergsons Zeitauffassung ist offensichtlich aus einer Interpretation der Aristotelischen Zeitabhandlung erwachsen. Es ist nicht lediglich ein äußerer literarischer Zusammenhang, dass gleichzeitig mit B.’s Essai sur les données immédiats de la conscience, wo das Problem vom temps und durée exponiert wird, eine Abhandlung B.’s erschien mit dem Titel : Quid Aristoteles de loco senserit.“ Aus: Sein und Zeit, S.432-433 Anm.

[7] Vgl. Florian, M.: Der Begriff der Zeit bei H. Bergson, S. 28.

[8] Florian, M.: Der Begriff der Zeit, S. 29.

[9] Jurevics, P.: H. Bergson. Eine Einführung in seine Philosophie, Freiburg 1949, S. 10.

[10] Vgl. SuZ., S.432-433 Anm., auch Gesamtausgabe Bd. 21, S. 266, 267, 268 und Band. 24, S. 329-330.

[11] „Bergson (...) versucht gegenüber diesem Begriff der Zeit, den er mit dem Raum identifiziert, die ursprüngliche Zeit als Dauer verständlich zu machen, die ursprüngliche Zeit, die er auch nennt die reale Zeit oder die reale Dauer. Freilich erhält man bei ihm philosophisch wenig Aufschluß, weil er über den Sinn von Realität nichts sagt, ebenso wenig über den Seinscharakter des Lebens des Bewusstseins, darin er die reale Zeit als erlebte findet. Die Zeit (...) unterscheidet sich von der Dauer als der qualitativen (...). Weil Bergson in der Dauer das metaphysische Wesen der Zeit gefunden zu haben glaubt, also die eigentliche Zeit, deshalb fasst er die bekannte Zeit als Raum. Aber gerade hiermit beweist er, dass er die Zeit nicht begriffen hat. (...). Die Zeit, die er als Raum nimmt, ganz und gar nicht Raum ist, sondern gerade Zeit, -nur ein bestimmter zeithafter Modus ihrer selbst.“ Heidegger, M.: Logik. Die Frage nach der Wahrheit, Gesamtausgabe Bd. 21, F. a/M. 1976, S. 267-268.

[12] G. Pflug macht auf ein interessantes Phänomen aufmerksam: „Bei Heidegger können wir nur bedauern, dass seine Größe der Auseinandersetzung mit Bergson, die im Rahmen seiner Marburger Vorlesung des Jahres 1925 zur Geschichte des Zeitbegriffs erfolgen sollte, dadurch für uns nicht greifbar ist, dass er im Laufe des Semesters nicht mehr zu Bergson gelangte.“ Aus: Die Bergson-Rezeption in Deutschland, in: Zeitschrift für phil. Forschung, hrsg. von O. Höffe, Bd. 45, F. a/M (1991), S. 257-267, hier S. 257.

[13] Vgl. Reuter-Jendrich, C.: Lebensweltliche Zeitlichkeit, Köln 1994.

[14] Bergson, H.: Zeit und Freiheit, Meisenheim am Glan 1949, S.66, (Es wird in folgenden Seiten als „ZuF“ zitiert).

[15] K. Flasch betont die Wichtigkeit der Unterscheidung zwischen der Zeit und der Zahl und findet diese Unterscheidung einen wichtigen Schritt für die Geschichte der Zeitlehre. Bergson „kritisiert die naive Übertragung raumbezogenen Zählens auf die Innenerfahrung der Dauer, (...). Damit löst Bergson die von Platon bzw. den Phythagoreern inaugurierte, von Aristoteles fortgesetzte Verbindung der Zeit mit der Zahl auf. Sein Protest richtet sich gegen die Verfälschung der realen Zeiterfahrung durch die Gewohnheit des Zählens von räumlich Fixiertem.“ Aus: Was ist Zeit?, S. 33.

[16] Bergson, H.: Denken und Schöpferisches Werden. Aufsätze und Vorträge, Meisenheim am Glan 1948, S. 24, (Es wird in folgenden als DW zitiert).

[17] Hellmann, W.: Der Begriff der Zeit bei H. Bergson, in: Philosophia Naturalis, Bd. IV (1957), S. 126-139, S. 126.

[18] Vgl. Jurevics, P.: Bergson, S. 34.

[19] Bergson erklärt dieses Verhältnis mit einem Pendeluhrgleichnis: „Verfolge ich auf dem Zifferblatt einer Uhr mit den Augen die Bewegung des Zeigers, die den Schwingungen des Pendels entspricht, so messe ich keine Dauer (...). Ich beschränke mich vielmehr darauf, Simultanitäten zu zählen, was etwas ganz anders ist (...). In meinem Innern vollzieht sich dagegen ein Organisations- oder gegenseitiger Durchdringungsprozeß der Bewusstseinsvorgänge, der die wahre Dauer ausmacht.(...). Schalten wir einen Augenblick das Ich aus, das diese sukzessiv genannten Schwingungen denkt, so wird es immer nur eine einzige Pendelschwingung geben, sogar nur eine einzige Stellung dieses Pendels und folglich keine Dauer. Schalten wir andererseits das Pendel und seine Schwingungen aus, so gibt es nichts mehr als die heterogene Dauer des Ich ohne Momente, die einander äußerlich waren, ohne Beziehung zur Zahl.“ (ZuF 91-92)

[20] Kather, R.: Gelebte Zeit und schöpferisches Werden - H. Bergson, in: Geist und Leben, Zeitschrift für christliche Spiritualität, 9.Jahrg. (1996), S. 20-36, S. 22.

[21] Kalokowski, L.: H. Bergson. Ein Dichterphilosoph, München 1985, S. 24.

[22] Giroux, L.: Durée pure et Temporalité. Bergson et Heidegger, Bellamin Montreal 1971, S. 28.

[23] Bergson erklärt, wie Zenons Beweisführung irreführend ist. „Da nämlich dieser [Raum] teilbar und nach beliebigen Gesetzen wieder zusammensetztbar ist, halten sie sich für berechtigt, die ganze Bewegung Achilles nicht mehr aus Schritten Achilles, sondern aus Schildkrötenschritten wiederzusammenzusetzen: dem Achilles, der die Schildkröte verfolgt, substituieren sie in Wirklichkeit zwei Schildkröten, die dazu verurteilt sind, dieselbe Art von Schritten oder simultanen Akten zu vollführen, so dass sie einander nie erreichen können.“ (ZuF 95)

[24] L. Kalokowski ist der Meinung, dass die gleiche Verworrenheit wie beim ersten Argument in allen Argumenten Zenons herrscht. „Wenn Zenons Pfeil jeden Augenblick an einem bestimmten Punkt auf seiner Flugbahn wirklich dagewesen wäre, würde er in der Tat immer jeden Augenblick bewegungslos gewesen sein; folglich wäre er immer bewegungslos. Doch der sich bewegende Pfeil ist niemals an einem bestimmten Punkt. Dies ist einfach zu verstehen, wenn wir, anstatt mit dem Raum zu beginnen, davon ausgehen, dass Bewegung ursprünglicher, nicht reduzierbare Wirklichkeit ist.“ Aus: Bergson, S. 22-23.

[25] Bergson erklärt in einem Brief 1923 die Leitidee seiner gesamten Forschungsarbeit: „Là où nous voyons ou pensons de l’immobilité; c’ est (...) notre perception ou notre conception qui fige le réel; le repos n’est qu’un instantané pris sur une transition; et cette transition est la réalité meme (ce qui n’empéche nullement la réalité, d´etre substantielle, la substantialité étant la continuité et l’ indivisibilité de changement) Bergson H.: Mélanges.Textes et publiés et ennotés par Andre Robinet, Paris 1972, S. 1417.

[26] Da Florian seine Dissertation im Jahre 1914 geschrieben und deswegen Bergsons „Denken und schöpferisches Werden“ nicht kennen konnte, konnte er diesen Vorwurf machen.

[27] „Ich vollziehe so eine Reihe von unteilbaren Akten. Mein Lauf ist die Reihe dieser Akte. Soviel Schritte er umfasst, soviel Teile kann ich dabei unterscheiden. Aber du hast nicht das Recht, ihn nach einem anderen Gesetz zu unterteilen, noch anzunehmen, dass er auf eine andere Art gegliedert ist. So vergehen, wie Zenon es tut, hieße zugeben, dass der Lauf willkürlich zusammengesetzt werden kann, genau so wie der durchlaufene Raum. Es hieße glauben, dass der Übergang mit den durchlaufenen Raum identisch wäre. Es hieße, Bewegung und Unbeweglichkeit miteinander koinzidieren lassen und sie infolgedessen miteinander verwechseln.“ (DW 165, auch S. 211)

[28] Diese Auffassung von Bergson wurde kritisiert, dass der perzipierte, leere und homogene Raum nicht existiert. So sagt z. B. Lindsay “space, according to Bergson, is the conception of anempty homogeneus Medium: it is a principe of differantiatin other than that of qualitative differantiation, and consequently it is a reality with no quality -How can such a reality be the basis of counting und measurement? For clearly it cannot be perceived.“ Emmens, W.: Das Raumproblem bei H. Bergson, Leiden 1931, S. 51.

[29] Bergson sieht bei späteren Werken von dieser Unterscheidung ab. Er sagt: „Der wirkliche Raum ist ein dynamisches Kontinuum und keine homogene Leere, die einem Nichts gleichkäme.“ (DW 10)

[30] Vgl. Florian, M.: Der Begriff der Zeit, S. 28

[31] Vgl. Kalokowski, L.: Bergson, S. 24.

[32] K. P. Romanos betont die Scheinbedeutung des oberflächlichen Ichs im Gegensatz zum tiefen Ich wie folgt: „Es ist immer das tiefe Ich gemeint, wenn Bergson von der Person spricht oder wenn er die Freiheit als die Determinierung durch sich selbst bestimmt. Weil nur das tiefe Ich reine Dauer ist, qualitative Mannigfaltigkeit von psychischen Zuständen, deren jeder allen anderen innerlich ist, Sukzession ohne Quantität oder Exteriorität, kurz integral, kann ihm das Attribut der Ganzheit zukommen.“ Aus: Heimkehr. H. Bergsons lebensphilosophische Ansätze zur Heilung von erstarrtem Leben, Frankfurt am/Main 1988, S. 194.

[33] Dilthey schildert die konkrete Zeit an den folgenden Stellen: VII, 72, 193 und VI, 315.

[34] Bergson, H.: Materie und Gedächtnis. Eine Abhandlung über die Beziehung zwischen Körper und Geist, mit einer Einleitung von Erik Oger, Hamburg 1991, S. 210, (Dies wird im Text als ‚MuG’zitiert) .

[35] Bergson, H.: Schöpferische Entwicklung, Jena 1912, (dies wird im Text als ‚SE’ zitiert).

[36] Bergson, H..: Einführung in die Metaphysik , Jena 1920, S. 19.

[37] Zum Beispiel akzeptiert er diese Mischung von Qualität und Raum manchmal als Schein-Realität manchmal als konkrete Realität. Das Psychische, das mit dem vermengenen Raum keine Berührungspunkte haben soll, wird verräumlicht und materialisiert und wieder bald vom Raume aus als unberührt von diesem angesehen wird. Die Frage, ob der Raum mit der Wesensveränderung zu tun hat oder wirklich ein Schatten ist, wird von Bergson nicht klar beantwortet.

[38] Ey, H.: Das Bewusstsein, Berlin 1967, S. 40.

[39] Ebd., S. 41.

[40] Bergson, H.: Die geistige Energie. Aufsätze und Vorträge, Jena 1928, S. 5, (es wird in folgenden Seiten als ‚GE’ zitiert).

[41] Diesem Begriff wird auch von W. James in seinen berühmten Buch Principles of Psychology von 1890 ein Kapitel gewidmet (Vgl. The Principles of Psychology, Vol.I,Chapter IX, S.224-290, New York 1950). Diese Metapher vom Strom oder Fluss gehört sowohl Bergson als auch W. James. Beide interpretieren sie aber anders. Während nach Bergson die reale Zeit selbst in ihrem Strömen oder Fließen erfahren werden kann, hält James (vgl. Essays in Radical Empiricism, S.25 ) nur den Wandel von etwas oder den Übergang von etwas zu etwas anderem für erfahrbar, nicht aber den Fluss der Zeit. Vgl. zu dieser Differenz zwischen Bergson und James Gerold E. M.: W. James. His life and thought , New Haven/London 1986, S. 152.

Ende der Leseprobe aus 148 Seiten

Details

Titel
Die Grundzüge der Philosophie Henri Bergsons
Hochschule
Erciyes Üniversitesi
Autor
Jahr
2009
Seiten
148
Katalognummer
V125691
ISBN (eBook)
9783640312948
ISBN (Buch)
9783640316809
Dateigröße
1062 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Grundzüge, Philosophie, Henri, Bergsons
Arbeit zitieren
PD.Dr. Arslan Topakkaya (Autor), 2009, Die Grundzüge der Philosophie Henri Bergsons, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/125691

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