Der Weg zu einem christlich-jüdischen Dialog

Inhalt

Auf dem Weg zu einem christlich-jüdischen Dialog?

1 Die Ausgangslage des christlich-jüdischen Dialoges - Eine kurze Bestandsaufnahme
1.1 Ist christlich-jüdischer Dialog überhaupt ein Dialog?
1.2 Von der Verachtung zur Katastrophe
1.3 Nostra Aetate - Ein Neubeginn
1.3.1 Einige Eckpunkte zur Genese von Nostra Aetate
1.3.2 Die Botschaft von Nostra Aetate
1.3.3 Die Wirkungsgeschichte von Nostra Aetate
1.4 Fazit und Ausblick

2 Die Loci Theologici
2.1 Die Loci Theologici nach Cano: eine kurze Hinführung
2.2 Aspekte einer modernen Lehre von den Loci Theologici
2.3 Das Judentum als Locus Theologicus „semi-proprius“ nach Peter Hünermann
2.4 Inwieweit ist das Christentum auf das Judentum verwiesen? Spurensuche anhand
ausgewählter Loci nach Cano
2.4.1 Ortsbegehung des Locus Humanae Auctoritas Historiae
2.4.2 Ratio Naturalis und Auctoritas Philosophorum
2.4.3 Schrift und Schriftauslegung in der Tradition
2.4.4 Die Bedeutung der gefundenen Judaica in den Loci Theologici für die
Christliche Theologie
2.5 Auswirkungen der Judaica auf den christlich-jüdischen Dialog

3 Das jüdische Gegenüber, uns ähnlich?
3.1 Vorgeschichte und Genese von Dabru Emet
3.2 Dabru Emet – Aufbau und Thesen
3.2.1 These 1 und These 6: Eine nähere Betrachtung
3.3 Rezeption von Dabru Emet
3.3.1 Jüdische Rezeption
3.3.2 Christliche Rezeption
3.4 Ausblick und Anknüpfungspunkte

4 Gottesfrage – Trinität, eine Problemzone des Dialoges?
4.1 Jüdischer Monotheismus und christlich-trinitarischer Glaube
4.2 Konkrete Ausformungen des jüdischen Monotheismus
4.3 Skizzierung der christlichen Trinitätslehre
4.3.1 Biblische und frühchristliche Grundlegungen
4.3.2 Interpretationen und Weiterführungen
4.4 Zugangsmöglichkeiten und Annäherungen
4.5 Trinität im christlich-jüdischen Dialog: Eine Bilanz

5 Das Wort Gottes und die Konsequenzen für das christlich-jüdische Verhältnis
5.1 Das Wort Gottes
5.1.1 Gottes Wort -Uneindeutigkeit und Beziehung
5.1.2 Ausprägungen und Verbindungen
5.1.3 Verhältnisbestimmungen
5.2 Perspektiven
5.3 Zusammenfassung

6 Fazit
6.1 Rückblick
6.1.1 Geschichte
6.1.2 Lehramtliche Positionen
6.1.3 Erkenntnistheoretisch-systematische Fragen
6.1.4 Das jüdische Gegenüber
6.1.5 Christologie
6.1.6 Wort Gottes und die Konsequenzen für einen Dialog
6.2 Zukunftsperspektiven

Literaturverzeichnis

Auf dem Weg zu einem christlich-jüdischen Dialog?

In seinem Grußwort in der Kölner Synagoge im Rahmen des Weltjugendtages in Köln hat Papst Benedikt XVI. folgendes festgestellt:

„Wir müssen uns noch viel mehr und besser gegenseitig kennenlernen. Deshalb möchte ich

ausdrücklich ermutigen zu einem aufrichtigen und vertrauensvollen Dialog zwischen

Juden und Christen. Nur so wird es möglich sein, zu einer beiderseits akzeptierten

Interpretation noch strittiger historischer Fragen zu gelangen und vor allem Fortschritte

in der theologischen Einschätzung der Beziehung zwischen Judentum und Christentum zu

machen.“^[1]

Die Aufforderung des Papstes zu einem „Dialog zwischen Juden und Christen“^[2] birgt genau wie die in Aussicht gestellte „akzeptierten Interpretation noch strittiger historischer Fragen“^[3] in sich einige grundsätzliche Fragen und Probleme. Was ist ein Dialog? Wie sehen die Bedingungen für einen Dialog zwischen Juden^[4] und Christen^[5] aus? Von welchen strittigen Fragen ist die Rede? Welche Schritte sind bereits getan, und was steht noch aus? Wo liegen die spezifischen Probleme dieses Dialoges?

Um diesen Fragen nachzugehen werden folgende Schritte unternommen:

Als erstes werden die Bedingungen und Grundlagen eines Dialoges zwischen Juden und Christen skizziert. Die verschiedenen Dimensionen eines Dialoges werden kurz erörtert. Die bisherigen Beziehungen zwischen Christen und Juden werden beleuchtet. Insbesondere die Schoa^[6] und das Konzilsdokument „Nostra Aetate“, das als „Magna Charta des Verhältnisses zwischen Kirche und Judentum“^[7] gilt, werden vorgestellt. Es folgen wichtige lehramtliche Markierungen.

Zweitens wird im Rahmen der dogmatischen Erkenntnis- und Prinzipienlehre die Frage nach der Bedeutung des Judentums als theologischem Ort in Anlehnung an die Locilehre von Cano bearbeitet. Der moderne Neuentwurf von Peter Hünermann wird vorgestellt. Die hünermann´sche Neuschöpfung des Locus Judaicus semi-proprius wird auf seine Tragweite hin untersucht. Die erkenntnistheoretische Studie von Paul Petzel wird als Grundlage verwendet um die bei Hünermann offen gebliebenen Fragen nach der Bedeutung des Judentums an den klassischen theologischen Orten zu beantworten.

Drittens wird das jüdische Dokument Dabru Emet und seine Wirkung kritisch auf Anknüpfungspunkte für einen Dialog aus christlicher Perspektive untersucht. Es werden verschiedene Positionen des Judentums beleuchtet. Hier stellt sich dann die Frage nach dem Judentum in seiner ganzen Andersheit und Pluralität. Die jüdische Positionierung in kontrovers diskutierten Fragestellungen wird Beispielhaft an der Gottesfrage vorgestellt.

Viertens werden die Fragen, die sich aus der Trinitätslehre, besonders der Christologie, im Bezug auf den Monotheismus Israels ergeben, erörtert. Verschiedene christologische Modelle werden auf ihre Zugangsmöglichkeiten für die jüdische Seite hin untersucht und bleibende Differenzen aufgezeigt. Welche Probleme stellen sich bei einer Betrachtung der Christologie für Juden? Wie kann diesen begegnet werden?

Die verschiedenen Dimensionen von Erfahrungen mit dem offenbarten Wort Gottes, der Alterität der sich daraus ergebenden Traditionen und die Bedeutung dieser Glaubenserfahrungen für den christlich-jüdischen Dialog werden an fünfter Stelle benannt.

Abschließend wird sechstens das Bisherige zusammengefasst und eine Perspektive für einen christlich-jüdischen Dialog angedacht.

Der christlich-jüdische Dialog ist für Juden und Christen wichtig. Beide fühlen sich vom Gott Israels gerufen und gefordert. Die Unterschiede zwischen beiden sind dennoch gravierend. Es existieren Bilder des jeweils anderen, die sich festgesetzt haben und nicht immer mit der Realität übereinstimmen. Bei der Begegnung im Dialog wird die Alterität des Gegenübers bewusst. Wer sich auf den Dialog mit dem Anderen als Anderen einlässt sieht sich unweigerlich gezwungen die eigene Position zu überdenken. Denn sie wird durch die Begegnung mit dem Anderen angefragt. Dadurch wird es notwendig, die eigenen Positionen und die Bedeutung des Anderen, für einen selbst, in seinem Andersein, zu klären. Diese Erfahrung kann nur im Dialog gemacht werden. Durch den Kontakt mit jüdischen Studenten aus Israel habe ich festgestellt, dass es für Juden wie Christen nicht einfach ist, die Bedeutung des Anderen für die eigene Position einzuordnen. Wer ist der andere für mich? Was sagt meine Tradition über ihn aus? Wo bleibt sie schweigend? Wo herrscht Dissens, und ist es ein Dissens der überbrückt werden kann oder nicht? Was bedeutet dieser Dissens für das gegenseitige Miteinander? Durch diese Fragen bin ich zur Beschäftigung mit christlich-jüdischem Dialog in wissenschaftlichem Kontext gekommen. Soviel zur Motivation, nun zur Sache.

1. Die Ausgangslage des christlich-jüdischen Dialoges - Eine kurze Bestandsaufnahme

Als erstes wird eine kurze Bestandsaufnahme der Ausgangslage für einen christlich-jüdischen Dialog skizziert. Einer kurzen Definition von Dialog folgt ein stark begrenzter Durchgang durch die gemeinsame Geschichte von Juden und Christen. Daran schließt sich eine durch den Zwang des begrenzten Umfanges dieser Arbeit, nur kurzen Erwähnung der „Theologie nach Auschwitz“ und ihrer Anliegen an. Das Dokument „Nostra Aetate“ mit seiner Genese und seine Botschaft wird kurz vorgestellt. Abschließend wird in diesem Kapitel noch ein Durchgang durch die lehramtlichen Veröffentlichungen und Wegmarkierungen nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil bis heute gemacht.

1.1 Ist christlich-jüdischer Dialog überhaupt ein Dialog?

Nach Levinas ist der Dialog „das Gespräch, das Menschen miteinander von Angesicht zu Angesicht führen; in Rede und Einrede sprechen sie sich an und tauschen Fragen und Antworten, Aussagen und Einwände aus“^[8]. Der Dialog ist ein sprachlich verfasstes interpersonales Mitteilungs- und Austauschgeschehen. In ihm kommt der andere, in unserem Fall das jüdische Gegenüber, als er selbst zu Wort. Genauso wie ich selbst, die christliche Position, und die Sache, um die es im Gespräch geht, zu Wort kommen. Ein echter Dialog fordert die Anerkennung des anderen ,als anderen´ und ist von jeder Form von Machtausübung freizuhalten. Für den Dialog ist es notwendig, sich erkenntnis- und wahrheitsoffen auf das Dialoggeschehen einzulassen und sich dieser offenen Zukunft auszusetzen, ohne dabei den eigenen Standort preiszugeben oder ins Beliebige abzudriften.^[9]

Inwieweit erfüllt der christlich-jüdischen Dialog, wie er bisher betrieben wird, die oben genannten Kriterien? Was steht dem Dialog im Wege? Wer redet eigentlich mit wem? Über was wird eigentlich geredet? Ist der christlich-jüdische Dialog schon ein Dialog? Diese Fragen werden in Kapitel 6 wieder aufgegriffen.

1.2 Von der Verachtung zur Katastrophe

Die christlich-jüdischen Beziehungen waren geprägt durch Jahrhunderte der Verfolgung und des Antijudaismus^[10]. Das jüdische Volk wird schon im „Neuen Testament“^[11] angefeindet. Im Johannesevangelium werden die Juden als jesusfeindlich und als Söhne des Satans dargestellt (Joh 8,4). Israel wird als verstockt (Apg. 28,25-28) und des Gottesbundes verlustig (Gal 2,21-31) bezeichnet.^[12] „Die Haltung der Kirchenväter zum jüdischen Volk ist durch Polemik und Abwehr geprägt. Sie gründet im Anspruch des Christentums, das Judentum nach dem göttlichen Heilsplan abgelöst zu haben. Mit der christlichen Offenbarung sei das mosaische Gesetz hinfällig geworden und die Verwerfung Israels unwiderruflich.“^[13] Die Verurteilung und die sich daraus ergebenden Drangsale für die Juden gehen im Mittelalter weiter, beispielhaft sei das „Vierte Laterankonzil“ (1215) erwähnt, das den Juden generell Unglauben (perfidia) vorwirft.^[14] Die Liturgie^[15] nahm diesen Vorwurf auf und bis 1962 wurde in der Karfreitagsfürbitte „pro perfidis Judaeis“ gebetet^[16].

Diese Vorurteile und Verfolgungen ziehen sich durch die gesamte bisherige Geschichte. Die Katastrophe von Auschwitz bildet den Höhepunkt dieser Unheilsgeschichte. Für Johann Baptist Metz steht „Auschwitz“ symbolisch für „das Grauen des millionenfachen Mordes am jüdischen Volk.“^[17] Ernst Ludwig Ehrlich stellt fest, dass für viele Christen ihr Christentum infrage gestellt wurde durch die Tatsache, dass die Verfolgung der Juden vor aller Augen stattfand. Die Ermordung von sechs Millionen Juden mitten im christianisierten Europa ließ sie erkennen, dass etwas grundsätzlich nicht in Ordnung sein konnte mit dem Christentum, wie es betrieben wurde.^[18] Dieser Zivilisationsbruch^[19] in seiner Präzedenzlosigkeit stellt alles bisher dagewesene in Frage^[20]. Daraus folgt die Frage: Wie kann man nach Auschwitz noch Theologie betreiben.^[21] Für Thomas Freyer nötigt Auschwitz die christliche Theologie und deren Systematik die Kategorie des Bruchs erkenntnistheologisch gegen sich selbst und ihre antijudaistischen Engführungen ungeschmälert in Anschlag zu bringen.^[22] Nach Metz kommen wir Christen nie mehr hinter Auschwitz zurück und über Auschwitz hinaus, nur noch zusammen mit den Opfern.^[23] Hans Hermann Henrix bemerkt, dass die Last der Geschichte schwer wiege. Deshalb gehöre „der jüdisch-christliche Dialog nach Auschwitz“ zu „den bemerkenswertesten Entwicklungen in den Kirchen und unter Christen der letzten Jahrzehnte“.^[24] Johann Baptist Metz stellt klar: „Opfern bietet man keinen Dialog an“. Deshalb können nicht wir den Dialog eröffnen, sondern wir sind auf das jüdische Gegenüber verwiesen.^[25] „Wir sollen zuhören, was es uns sagen will, und wann es uns etwas sagen will.“^[26] Er kritisiert, dass in diesem neuen Dialog wir Christen schon wieder zuviel reden und nicht zuhören, wir reden von unseren Vorstellungen und reden lieber über das Judentum als zu den Juden.^[27] Die Gründe für die Kritik von Metz, wie es zu einem Wandel in der Wahrnehmung des Judentums durch die Christen kam sowie die konkreten einzelnen Schritte werden in den nächsten Kapiteln und Unterkapiteln aufgegriffen.

1.3 Nostra Aetate - Ein Neubeginn

Als Nächstes werden die Genese, der Inhalt und die Wirkungsgeschichte von Nostra Aetate^[28] untersucht. Die Bedeutung von Nostra Aetate im Hinblick auf das Verhältnis zum Judentum wird analysiert. Danach werden die sich daraus ergebenden Bedingungen der Möglichkeit eines Dialoges vorgestellt. Hier stellen sich folgende Herausforderungen:

1. Die Vorbedingungen der Erklärung Nostra Aetate sind zu klären.
2. Die konzeptionelle Einordnung von Nostra Aetate ins Konzil ist zu erörtern.
3. Der Stellenwert von Nostra Aetate 4, der Erklärung über die Juden, ist zu bedenken.
4. Die Wirkungsgeschichte, vor allem auf lehramtlicher Seite, ist darzustellen.
5. Die Bedeutung von Nostra Aetate für den christlich-jüdischen Dialog ist zu analysieren.

1.3.1 Einige Eckpunkte zur Genese von Nostra Aetate

Nostra Aetate geht auf die Initiative von Papst Johannes XXIII zurück. War bisher der Antijudaismus stark in der Liturgie^[29] verankert, z.B. in der Karfreitagsliturgie bei der Fürbitte für die Juden, so setzte Papst Johannes XXIII. 1959 ein Zeichen. Er ließ in der Karfreitagsliturgie in St. Peter bei der Gebetseinladung das „perfidis“ weg und sprach bei der Oration anstatt von „Judaicam perfidiam“ einfach von „Judaeos“.^[30] 1962 brachte die Audienz des französischen Historikers Jules Isaac, der dem Papst ein Dossier über entscheidende, systematische und pastorale Frage übergab, den Stein ins Rollen. Das Dossier beinhaltete eine Untersuchung zu ungerechten Aussagen über Israel in der christlichen Unterweisung, Liturgie und Praxis und wie dem begegnet werden könnte.^[31] Die Erklärung, die „Nostra Aetate“ wurde, ist dem Konzil ursprünglich als Erklärung über die Juden vorgelegt worden. Am Protest der arabischen Welt und dem Widerstand der Vertreter, die dem traditionellen christlichen Antisemitismus nahe standen, und die Substitutionstheorie, die Ablösung des Volkes Israel als Volk Gottes durch die Kirche, vertraten, scheiterte diese Vorlage. Die Vertreter nicht europäischer Teilkirchen betrachteten die Schoa und die daraus resultierenden Folgen für die Christen als europäisches Problem. Um allen gerecht zu werden und um eine Antwort auf die Probleme der nicht europäischen Teilkirchen, besonders der im Nahen Osten, die im Zuge des Palästinakonfliktes in Bedrängnis gerieten, zu finden, wurde letztendlich auch die Einbeziehung der anderen nicht christlichen Religionen, insbesondere des Islam, beschlossen.^[32] Das Konzildekret „Nostra Aetate“ umfasst in den Kapiteln 1-3 die Erklärung zu den nicht christlichen Religionen und in Kapitel 4 die Erklärung über die Juden.^[33] Bedeutet dies für den christlich-jüdischen Dialog, dass er in den größeren Zusammenhang des interreligiösen Dialogs gehört? Oder ist die Erklärung zu den anderen Religionen nur eine Verlegenheitslösung um der Kritik zu entgehen? Ist ein genereller Dialog mit den Religionen oder ein spezieller mit jeder einzelnen zu führen? Wie soll dies durchgeführt werden? Dies kann allerdings an dieser Stelle leider nicht geklärt werden.

1.3.2 Die Botschaft von Nostra Aetate

„Am 28.Oktober 1965 verabschiedete das Zweite Vatikanische Konzil in Rom die Erklärung über die Haltung der Kirche zu den nichtchristlichen Religionen ,Nostra Aetate´“^[34]. Zum ersten Mal in ihrer Geschichte äußert sich die katholische Kirche positiv zu anderen Religionen und besonders positiv zum Judentum.^[35] Das Judentum wird als Wurzel des Christentums, als nicht von Gott verworfen und seine unwiderrufliche Berufung anerkannt.^[36] Dies kommt einer Wende um 180° gleich. Das Dekret erläutert die Haltung der Kirche zu den nicht christlichen Religionen und beschreibt nicht das bestehende Verhältnis.^[37]

Es steht nicht allein, sondern ist Teil der Programmatik des Konzils, die in Dei Verbum und Lumen gentium, besonders in den Nummern 1, 16, 17 und Gaudium et Spes sowie Ad Gentes erkennbar wird.^[38] Das Konzil lässt sich von der Grundidee der Verbundenheit Christi mit allen Menschen (GS 22) leiten und stellt die Verbindung von Nächsten- und Gottesliebe, von Christuszeugnis und Friedensstiftung in den Vordergrund. Der Dienst der Kirche an der Menschheit wird als Dienst an Frieden, Gerechtigkeit und humaner Einheit beschrieben.^[39]

Die bleibende Erwählung Israels, die Feststellung, dass die Kirche jüdische Wurzeln hat und auf das Mysterium Israels stößt, sobald sie sich auf ihr eigenes Geheimnis besinnt,^[40] sind die Kernaussagen über das Judentum. „,Nostra Aetate´ stellte fest, dass die Kirche – sobald sie über sich nachdenkt – auf ihr untrennbares Band mit dem Judentum stößt.“^[41] Dies hat weit reichende Folgen, diese werden im nächsten Unterkapitel vorgestellt.

1.3.3 Die Wirkungsgeschichte von Nostra Aetate

In der Zeit nach dem Konzil kommt es zu gewichtigen Änderungen im Verhältnis der Kirche zu den Juden. Es seien einige wichtige lehramtliche Markierungen des neuen Verhältnisses genannt:^[42] Das „Missale Romanum“ vom 26. März 1970 ändert die Karfreitagfürbitte „Statt von Treulosigkeit der Juden zu sprechen, betet die Kirche um die Bewahrung Israels in der Treue zum Gottesbund.“^[43] Das Bedeutende dieses Schrittes ist, dass die Achtung und der Respekt vor dem Judentum, wie es in „Nostra Aetate“ formuliert wurde, in einem der Kernbereiche christlichen Lebens und Glaubens, der Liturgie, sichtbar umgesetzt wurden. Nach dem alten Ausspruch lex orandi, lex credendi, wurde mit der Änderung der Liturgie an prominenter Stelle der neuen Anspruch der Achtung und Wertschätzung des Judentums zum Ausdruck gebracht. An dieser zentralen Stelle der Liturgie wird das Judentum als ein eigener Heilsweg anerkannt.^[44] Damit manifestiert sich die Wertschätzung, die in „Nostra Aetate“ zum Ausdruck kommt, im Glaubensvollzug der Christen. Dem Antijudaismus, der sich an dieser Stelle bisher manifestiert hatte, ist eine wichtige, für alle sichtbare Legitimation abhanden gekommen.

Im ersten offiziellen Dokument der Kommission für die religiösen Beziehungen zum Judentum: „Richtlinien und Hinweise für die Durchführung der Konzilserklärung ,Nostra Aetate´, Artikel 4“ vom 1. Dezember 1974, wird der Dialog in Respekt vor der Eigenart des Judentums und seiner religiösen Überzeugung konkretisiert.^[45] Es wird zugegeben, dass der Dialog kaum den Zustand eines Monologes überwunden hat, und dass der Wunsch, sich gegenseitig kennen zu lernen und diese Kenntnis zu vertiefen und weiterzuentwickeln, für einen Dialog konstitutiv ist. Ohne Respekt dem anderen gegenüber und der Achtung seines Glaubens und seiner religiösen Überzeugungen ist kein Dialog möglich. Die Verantwortung für die Geschichte zu übernehmen ist eine Herausforderung, der man sich stellen muss.^[46]

Das Pontifikat von Johannes Paul II. ist für den Dialog mit dem Judentum von herausragender Bedeutung^[47]. Mit symbolischen Handlungen stellte er öffentlich die Wandlung dar.^[48] Papst Johannes Paul II. verkündet in seiner Ansprache beim Besuch der großen Synagoge Roms am 13. April 1986 seine tief empfundene Abscheu für den „gegen das jüdische Volk beschlossenen Genozid, der zum Holocaust von Millionen unschuldiger Opfer geführt hat“^[49]. Weiter erklärt er auch die neue Position der Kirche, dass die jüdische Religion für Christen nicht etwas Äußerliches sei, sondern in gewisser Weise zum Inneren unserer Religion gehöre. Zum Judentum haben wir, so der Papst weiter, somit eine „Beziehungen wie zu keiner anderen Religion. Ihr seid unsere bevorzugten Brüder und, so könnte man gewissermaßen sagen, unsere älteren Brüder.“^[50]

Das Besondere des Judentums und die Abscheulichkeit, der an dem Volk Gottes verübten Verbrechen, stehen ihm Zentrum dieser Ansprache. Die besondere Beziehung zum Judentum, das zum Inneren unserer Religion gehört, wird betont. Inwieweit das Christentum auf das Judentum verwiesen ist, und wie sich dieses Innere zeigt, wird in Kapitel 2 näher untersucht.

Die Kommission für die Beziehung zu den Juden veröffentlichte am 16. März 1998 das Dokument: „Wir erinnern: Eine Reflexion auf die Shoa“^[51]. Das Dokument bringt die Anteilnahme der Kirche an den Leiden des jüdischen Volkes zum Ausdruck und verurteilt den Antisemitismus, der sich auf Theorien stützt, die im Widerspruch zur beständigen Lehre der Kirche stehen. Das jüdische Glaubenszeugnis wird als theologisch bedeutsam anerkannt. Eine seiner Stärken ist es, dass es auffordert, sich der Erinnerung an die Schoa zu stellen. Die Schwächen des Dokumentes sind allerdings für Freyer evident. Es erscheine „wenig überzeugend, wenn zwar einzelnen Christen Schuld zugewiesen“ werde, „jedoch die Kirche als ganze^[52] ausgenommen wird“^[53]. Henrix bemängelt die knappen Sätze zu der Rolle von Pius XII.,^[54] die dann auch im Zentrum der Kritik standen.^[55]

Die deutsche und andere europäische Bischofskonferenzen sind an dem Punkt des Schuldeingeständnisses deutlich darüber hinausgegangen und haben eingestanden, dass sowohl einzelne Christen individuell, als auch die Kirche als Gemeinschaft Schuld auf sich geladen haben und deshalb um Vergebung bitten.^[56] Bei seinem historischen Schuldbekenntnis vom ersten Fastensonntag 1998 erkennt Papst Johannes Paul II. die Schuld an, die Mitglieder der Kirche im Namen der Kirche auf sich geladen haben an. Er erkennt die Schuld gegenüber den Juden als besonders schwere. Dennoch bleibt er dabei, dass die Kirche als Institution nicht gesündigt hat.^[57]

Papst Benedikt XVI. hat in seiner Rede vom 19. August 2005 anlässlich seines Besuches in der Synagoge in Köln^[58] alle Hassausbrüche gegenüber Juden beklagt und das reiche „gemeinsames Erbe“ hervorgehoben. Er sprach von der Verpflichtung zu „wachsendem Vertrauen“ und „geschwisterlichen Beziehungen“, von Zusammenarbeit im sozialen Bereich und bei den Menschenrechten. Er rief zu „einem aufrichtigen und vertrauensvollen Dialog zwischen Juden und Christen“ auf.^[59]

Anhand dieser Beispiele lässt sich ein fundamentaler Wandel in der Wahrnehmung des Judentums durch das Lehramt der Katholischen Kirche und seiner offiziellen Vertreter erkennen. Es gibt zwar noch Bedenken, sich im vollen Umfang der Verantwortung der Geschichte zu stellen,^[60] aber der Weg ist klar erkennbar auf Versöhnung und Dialog^[61] ausgerichtet. Ob es bisher ein echter Dialog ist, bleibt anzufragen. Die Reaktionen des Judentums auf die christlichen Bemühungen werden in Kapitel 3 näher dargestellt.

1.4. Fazit und Ausblick

Die gemeinsame Geschichte des Christentums mit dem Judentum ist eine Unheilsgeschichte, die in Auschwitz gipfelte. „Für die deutschen Bischöfe und Kardinal Bea war Auschwitz im Konzil präsent. Die christliche Theologie nach Auschwitz begann in St. Peter.“^[62] Nach Siebenrock war „Nostra Aetate“ der Anfangspunkt einer Neuordnung des Verhältnisses von Juden und Christen.^[63]

Karl Kardinal Lehmann stellt fest, dass „man in der christlichen Theologie entdeckte“, wie die Judenfeindschaft durch „viele der althergebrachten Begriffe und Argumente ausdrücklich oder implizit“ gefördert wurde.^[64] Er stellt fest, dass die Reinigung der Theologie von Antijüdischem begonnen hat. Die Änderung der Karfreitagsfürbitte zeigt dies sehr markant. Lehmann erklärt weiter, dass der dem Judentum zugestandene eigenständige Heilsweg überkommene Denkmuster ins Wanken brachte. Deshalb hat die Kirche auch die lange vertretene Überzeugung, „Juden müssten, um das Heil erlangen zu können, getauft werden“ selbstkritisch überdacht. Die Judenmission^[65] wurde, so führt Lehmann weiter aus, zunehmend in Frage gestellt und letztendlich verworfen, da der Ruf zur Umkehr zum lebendigen und wahren Gott nicht mehr auf die Juden angewandt werden konnte.“^[66]

Die Verwurzelung des Christentums im Judentum wurde wiederentdeckt. „Jesus wird von der frühen Kirche nicht als Religionsgründer vorgestellt, der etwas bis dahin Unbekanntes gelehrt hat“^[67], sondern steht voll in der Tradition des Judentums und seines Gottesglaubens.

Das gemeinsame Erbe und die Verwiesenheit der Kirche auf das Mysterium des Judentums bei der Betrachtung ihres eigenen Geheimnisses sind Markierungspunkte, die diese neue Erkenntnis beschreiben. Der Dialog hat begonnen, vorerst als Monolog, wie aus dem Papier der Kommission für die Beziehung zu den Juden erkenntlich ist, und, wie Metz bemängelt, zu große Redeanteile der Christen beinhaltet, die nicht bereit seien, zuzuhören. Die Ökumene von Juden und Christen^[68] beginnt sich erst langsam zu entwickeln. Er führt weiter aus, dass „die gesuchte Ökumene zwischen Christen und Juden“ natürlich nicht nur „an der Bereitschaft der Christen, endlich zuzuhören und die Juden als Juden […] zu Wort kommen zu lassen“, hängt. Sondern sie enthält ein mit der Frage „ob und inwieweit das Christentum bereit und fähig ist, die messianische Tradition des Judentums in ihrer unüberholten Dignität anzuerkennen – ohne dass das Christentum das von ihm vertretene christologische Geheimnis verrät oder herabsetzt“ verbundenes „tiefgreifendes theologisches Problem“^[69]

Dies soll soweit als Grundlage dienen, und nun sollen die zentralen Fragen, die sich daraus für einen Dialog ergeben, bearbeitet werden. Die zentralen Fragen sind: wo begegnet das Christentum dem Judentum, inwieweit ist das Jüdische im Christlichen inhärent? Wer ist das jüdische Gegenüber, was ist seine Position? Ist das Judentum bereit für einen Dialog, und sind wir Christen bereit, zuzuhören? Wie verhält sich jüdische Tradition zur Christologie, und wie ist beides miteinander zu vereinbaren? Wie lassen sich unterschiedliche Gottes- und Glaubenserfahrungen kommunizieren?

In den folgenden Kapiteln wird diesen zentralen Fragen nachgegangen. In Kapitel zwei wird eine Ortsbestimmung vorgenommen, wo und wie man jüdischen Elementen begegnet, und welche Bedeutung diese für die Theologie haben. Kapitel drei beschäftigt sich mit dem jüdischen Gegenüber, seiner Dialogbereitschaft und den Fragestellungen, die es hat. Dabru Emet, eine Veröffentlichung jüdischer Gelehrter aus dem Jahr 2000, bildet dabei die Grundlage der Untersuchung. In Kapitel vier werden dann die Christologie und das Verhältnis zum Monotheismus Israels und die sich daraus ergebenden Implikationen für einen Dialog näher untersucht. Kapitel fünf dreht sich um die unterschiedlichen Erfahrungen von Juden und Christen mit Gott und seinem Wort. Die verschiedenen Dimensionen der unterschiedlichen Zugangswege und die daraus resultierenden Schwierigkeiten und Chancen für einen Dialog werden herausgearbeitet. In Kapitel sechs wird ein Fazit gezogen, und die Fragen werden wieder aufgenommen und geklärt, inwieweit sie beantwortet sind, und welche unbeantwortet bleiben müssen. Abschließend werden die am Ende von 1.1 gestellten Fragen: „Inwieweit erfüllt der christlich-jüdischen Dialog, wie er bisher betrieben wird, die oben genannten Kriterien, was steht dem Dialog im Wege, ist der christlich-jüdische Dialog schon ein Dialog?“, beantwortet.

2. Die Loci Theologici

Als erstes wird die Lehre von den Loci Theologici Canos vorgestellt. In der Weiterführung werden die Veränderungen an Canos Locilehre nach dem Vaticanum II beschrieben. Besonderes Augenmerk verdient dabei die erkenntnistheoretische Einordnung des Judentums. Die Bedeutung des Jüdischen für das Christentum wird an einem Durchgang durch verschiedene Loci sowohl Proprii als auch Alieni herausgearbeitet. Die in Nostra Aetate postulierte Verwurzelung des Christentums im Judentum und die untrennbare Verwobenheit des christlichen mit dem Jüdischen, wird anhand der zuvor erhobenen Ergebnisse auf ihre Faktizität hin überprüft. Die daraus resultierenden Folgen für das Verhältnis und einen möglichen Dialog zwischen Juden und Christen werden skizziert.

Diese Untersuchung basiert auf den Arbeiten von Peter Hünermann^[70] und Paul Petzel^[71].

2.1 Die Loci Theologici nach Cano: eine kurze Hinführung

Mit seinem 1563 posthum erschienenen Werk „De locis theologicis libri duodecim“ begründet Melchior Cano die neuzeitliche Erkenntnislehre^[72] der Theologie. Die Theologie wird durch neue hermeneutische und methodologische Kriterien erneuert.^[73] Nach Paul Petzel spricht Cano „von Loci^[74] als den ,argumentorum sedes et notae´“. Cano gehe „es gleichsam transzendental um die Frage nach den Möglichkeitsbedingungen einer nach Maßgabe seiner Zeit wissenschaftlichen Theologie^[75].“^[76]

Für Petzel stellte die Theorien der Loci Theologici nach Cano ein neues System der Hermeneutik und Methodologie der systematischen Theologie dar. Der theologische Ort besteht nicht nur aus dem Fundort von Argumenten, sondern auch gleichzeitig aus den Argumenten selbst.^[77] Die Dimension Loci Theologici umfasst nicht nur in der Geschichte auffindbare Orte, sondern bezeichnet gleichzeitig eine Konzeption des Ortes, an dem sich die Theologie als Theologie in der Geschichte konstituieren kann: die Natur der Autorität^[78]. Die Autorität ist eine Vernunftinstanz in der Geschichte, insofern sie Macht besitzt.^[79] Nach Petzel geht Cano „nicht von einer unmittelbaren Gegebenheit bzw. Evidenz der Loci Theologici aus“, sondern er wisse, „dass diese allererst gefunden werden müssen.“ Erst wenn sie gefunden wurden, können sie, als Entdeckte, der „spekulativen Theologie als Quelle“^[80] dienen. „Der in den Loci Proprii bezeugte Glaube bedarf der spekulativen theologischen Vernunft und animiert und ,beunruhigt´ sie doch zugleich.“^[81] Cano vertritt nach Petzel eine Theologie, die sich selbst begründet und zugleich in sich begründet ist.^[82]

Nach Max Seckler sind alle von Cano benannten Loci, Loci Theologici. Die Loci werden innerhalb des Zehnerschemas in zwei Klassen unterteilt, die eigentlichen Loci Theologici (Loci Theologici Proprii) und die beigeordneten Loci (Loci Theologici Adscriptii),^[83] die auch als Loci Alieni bezeichnet werden. „In der Fachliteratur werden häufig nur die ersten sieben als Loci Theologici bezeichnet (oder stillschweigend so aufgefaßt), die restlichen drei dagegen als Loci Alieni, was aber dem Denken Canos nicht gerecht wird.“^[84] Dennoch wird im Folgenden die Unterscheidung der einzelnen Orte nach Proprii und Alieni gemacht, dadurch soll die Unterscheidung von der Theologie Eigenem und Fremden besser verdeutlicht werden, ohne den Loci Theologici Charakter der Loci Alieni dabei abwerten zu wollen. Die Loci Proprii und Alieni bezeichnen Orte, aus denen für die Theologie Eigene (Propria) oder Fremde (Aliena) Argumente gewonnen werden können. Eine weitere Unterscheidung bilden die konstituierenden und interpretierenden Loci, die von der Autorität der Offenbarung abgeleitet sind.^[85] Die Autorität^[86] der Loci gründet auf der Offenbarung Gottes. Die der Loci Proprii ist offensichtlich, aber auch die der Loci Alieni ist nicht an Gott vorbei denkbar.^[87]

Das Modell der Loci als Orte der Theologie, an denen geschichtlich verfasste Argumente gefunden werden können, die zugleich selber konstitutiv für die Argumente sind, die der spekulativen Theologie als Grundlage dienen, war damals eine Neuerung. Da es allerdings seine Schwächen^[88] hatte und nicht allseits übernommen wurde, geriet das System Cano´s bisweilen sogar in Vergessenheit.^[89] Nach dem Vaticanum II. wurde die Locilehre wieder aufgenommen. Die moderne Locilehre^[90] wird im Folgenden vorgestellt.

2.2 Aspekte einer modernen Lehre von den Loci Theologici

Im Rahmen einer modernen Prinzipien- und Erkenntnislehre stellt Peter Hünermann eine Neukonzeption der Locilehre nach Cano auf und erweitert diese um neue, unserer Zeit geschuldete weitere Orte. Die Loci Proprii sind nach Hünermann: Schrift und apostolische Tradition, die Gemeinschaft der Glaubenden (congregatio fidelium), die Liturgie (als pragmatischer Topos), das Magisterium der Bischöfe, insbesondere der Konzilien und das Magisterium des römischen Bischofs, die Kirchenväter (sapientia christiana), die Theologen und die Theologie sowie die Glaubensüberlieferung in den anderen christlichen Kirchen und Gemeinschaften.^[91] Die Loci Alieni sind die Philosophie, der Kosmos der Wissenschaften, die Kultur, die Gesellschaft, die Religionen und die Geschichte.^[92]

Nach Peter Hünermann werden die Zuordnung der einzelnen Loci zueinander und ihr Gebrauch von der internen Sachlogik des Glaubens bestimmt.^[93] „Diese Sachlogik des Glaubens aber erschließt sich in geschichtlicher Weise. Sie ist ein Ergebnis der Aufhellung des intellectus fidei.“^[94] „Damit unterliegen Bestimmung, Zuordnung und Gebrauch der Loci auch dem geschichtlich sich entfaltenden Glaubensversverständnis der Kirche, wie dem Theologiebegriff“^[95] Die Loci resultieren aus der Offenbarung aber nur, insofern sie von der Glaubensgemeinschaft kontinuierlich im Vollzug des Glaubens hervorgebracht werden. Sie sind nicht einfach vorhanden, sondern sind, als in der Geschichte verwurzelte Instanzen der Offenbarung, immer auf die sie hervorbringende, sichtbar machende Gemeinschaft der Glaubenden angewiesen.^[96] Nach Hünermann bedeutet dies: „Es gibt sie nicht ohne ständige Affirmation. In dieser Affirmation aber liegt zugleich die Notwendigkeit, sie je neu ,aufzuarbeiten´, zu ,kultivieren´.“ Durch die Arbeit an ihnen verändern sich die Loci. Sie bekommen ein „verändertes Aussehen“, in der Änderung erneuern sie sich.^[97]

Nur in der Anerkennung der Loci als Autoritäten des Glaubens kann der von Gott kommende und auf ihn zielende Glaube geschichtlich affirmiert werden. Nur durch die Anerkennung dieser Sprachgestalten als Autoritäten des Glaubens kann der gemeinsame Glaube als von Gott her zukommender und auf ihn zielender geschichtlich affirmiert werden. Die Zuordnung und der Gebrauch der Loci Theologici kann nicht partikulär von irgendeinem Ausgangspunkt her bestimmt werden, sondern ist immer auf die anderen Loci verwiesen.^[98]

Die Loci können nur als wesentliche Referenzpunkte theologischer Arbeit genutzt werden, wenn sie als Basis, von der die Argumente der Theologie entfaltet werden, eine Neubestimmung ihres Gebrauchs in der heutigen Welt erfahren.^[99] Sie sind, wie oben beschrieben, ständig auf eine Neuaffirmation und eine Neubestimmung in Bezug auf ihre geschichtlichen Verfasstheit angewiesen.^[100]

Im Rahmen der Religion als Locus Alienus werden der Islam^[101] und das Judentum als Zwischenbereich von Loci Alieni und Loci Proprii gehandelt. Sie existieren in einem Zwischenbereich von ökumenischer und interreligiöser Fragestellung.^[102] Im Folgenden wird diesem Zwischenbereich nachgegangen und „das Judentum als Locus theologicus ,semi-proprius´“^[103] behandelt. Danach folgt eine Spurensuche nach jüdischen Elementen in einigen ausgewählten klassischen Loci nach Cano.

2.3 Das Judentum als Locus theologicus „semi-proprius“ nach Peter Hünermann

Der Locus Judaicus wird nun anhand des Hünermann´schen Diktums vom Locus Theologicus „semi-proprius“ untersucht. Es stellen sich folgende Fragen: Welche Bedeutung hat dieser Locus für das Christentum? Was am Judentum, als andere Religion, ist für die christliche Erkenntnislehre interessant? Wo können Probleme liegen?

Nach Hünermann ist bei der Ortsbegehung des Locus Judaicus das Konstitutivum der christlichen Theologie, das Christusgeschehen, wichtig:^[104] „Jesus selbst war Jude.“^[105] Er erklärt, dass die Botschaft Jesu vom nahe gekommenen Reich Gottes in der Geschichte Israels mit seinem Gott verwurzelt ist und nahtlos an die johannäischen Gerichtsreden anschließt. Die Kritik an den Autoritäten seiner Zeit und dem Unglauben seiner Hörer gehört ebenso zu seiner Botschaft wie das Festhalten an der Erwählung Israels. Trotz der Verurteilung Jesu zum Tode wird von ihm die ungeteilte Liebe Gottes zu seinem Volk bezeugt.^[106] Für Hünermann erfolgte die „Interpretation und das Verständnis des Kreuzes Jesu Christi und die Deutung seiner Auferstehung im Rückgriff auf die Bibel (1. Kor 15,3-5).^[107] Die Botschaft des Neuen Testaments bezeugt Jesus Christus als den aus der Geschichte Israels mit seinem Gott erwachsenen Messias, der die Erfüllung der biblischen Verheißung ist.^[108] Sie bezeugt ihn aber auch als denjenigen, der für „die Vielen gestorben“^[109] ist und die Heiden in den Bund mit Gott aufnimmt.^[110]

Nach Hünermann hat Paulus „die Reuelosigkeit der göttlichen Erwählung Israels herausgestellt.“ Die Heiden seien am guten Ölbaum Israel eingepfropft. Aber Paulus spreche auch „von den aufgrund der Verweigerung Israels abgeschnittenen Zweigen Israels.“ Hünermann betont , „dass auch sie wieder eingepfropft werden können, viel mehr noch als die heidnischen Zweige, denen solche Gnade zuteil geworden ist.“ Dieser Hoffnung sei sich Paulus gewiss (Röm 11,25f.).^[111] In der Überlieferung der Evangelien werden die Konflikte der frühen Christen mit den Juden ihrer Zeit dargestellt, aber es wird immer an der Verwurzelung der Botschaft Christi im Judentum^[112] festgehalten.^[113]

Im Rahmen des Reflexionsprozesse, der nach der Schoa eingesetzt hat, ist der Kirche das Ausmaß der auf vereinzelten Aussagen des „Neuen Testaments“ basierenden, in der kirchlichen Tradition verankerten Antijudaismen bewusst geworden.^[114] Die im Rahmen des II. Vatikanischen Konzils verabschiedete Erklärung „Nostra Aetate“ und die Veränderungen in der Wahrnehmung der Juden wurde in Kapitel 1 schon ausführlich beschrieben, deshalb wird dieser sehr wichtige Teil für die Bewertung des Judentums als theologischem Ort kurz gefasst. Die radikale Verwiesenheit der Christen auf die Juden als ältere Geschwister wird festgestellt. Die Verbundenheit mit dem Judentum und die Verwurzelung in demselben sind die zentralen Topoi. Das paulinische Bild vom Ölbaum wird wieder aufgegriffen, und das^[115] „Verhältnis des gegenwärtigen Judentums zu Gott wird positiv bestimmt.“^[116]

[...]

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^[1] Apostolische Reise nach Köln anlässlich des XX. Weltjugendtages, Besuch in der Synagoge, Grußwort von Benedikt XVI. Köln, Synagoge, Freitag 19. August 2005. Nachzulesen: http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2005/august/documents/hf_ben-xvi_spe_20050819_cologne-synagogue_ge.html. (Im Folgenden zitiert als: Benedikt Grußwort)

^[2] Ebd.

^[3] Ebd.

^[4] Wenn im Folgenden in dieser Arbeit von Juden, Judentum oder vom jüdischen Gegenüber die Rede ist, wird damit keine idealtypische Reduktion vorgenommen, sondern ist im Sinne einer erkenntnistheoretische Problemanzeige zu verstehen.

Die Dimensionen des Judentums können im Rahmen dieser Arbeit nicht ausgelotet werden. Für weiterführende Informationen: Martin Buber, Der Jude und sein Judentum. 2. Auflage, Gerlingen, 1993.

^[5] Für die Verwendung der Begriffe Christen und Christentum gilt das gleiche wie für den Begriff Juden, von einer Pauschalisierung und Reduktion auf einen Idealtypus darf nicht die Rede sein. Die mannigfaltigen Ausdifferenzierungen des Christentums und ihre einzelnen Positionen können im Rahmen dieser Arbeit nicht erfasst werden.

^[6] Der Begriff Schoa oder Shoa bedeutet Vernichtung, die sich jeder religiösen Sinndeutung entzieht. vgl. Freyer, Thomas, Das jüdische Gegenüber – eine Herausforderung für die christliche Theologie? Dogmatisch-theologische Perspektiven. In Walter Groß (Hg.), Das Judentum eine bleibende Herausforderung christlicher Identität. Mainz, 2001. S. 102-148. hier S. 109. (Im Folgenden zitiert als: Freyer Gegenüber)

^[7] Kardinal Lehmann, Karl, Die Katholische Kirche und das Judentum – vierzig Jahre nach Nostra Aetate. In Hans Hermann Henrix(Hg.), Nostra Aetate – Ein zukunftsweisender Konzilstext, Die Haltung der Kirche zum Judentum 40 Jahre danach. Aachener Beiträge zu Pastoral – und Bildungsfragen 23, Aachen, 2006. S. 197-216. Hier S. 201. (Im Folgenden zitiert als: Kirche und Judentum)

^[8] Vgl. Emanuel Levinas, Dialog, in Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft. Teilband 1, Freiburg 1981, S. 61-85. Hier S. 64. Zitiert nach Henrix, Hans Hermann, Gottes Ja zu Israel, Ökumenische Studien christlicher Theologie, Aachener Beiträge zu Pastoral – und Bildungsfragen 21. Aachen, 2005. S. 79. (Im Folgenden zitiert als: Henrix Israel)

^[9] Vgl Dialog, LTHK II S. 192-198.

^[10] Ich beschränke mich auf eine kurze Skizzierung, da die Darstellung der Beziehungen von Juden und Christen und eine umfassende Darstellung der Phänomene des Antijudaismus und Antisemitismus im Rahmen dieser Arbeit nicht möglich ist.

^[11] Das Zeugnis über die Juden ist im Neuen Testament ambivalent. Es gibt z.B. bei Paulus im Römerbrief auch andere Aussagen wie die oben dargestellten. Eine differenzierte Auseinandersetzung mit dem Judenbild des Neuen Testaments kann im Rahmen dieser Arbeit nicht geleistet werden, deshalb wird jetzt nur eine kleine Auswahl an Aussagen vorgestellt, die das Bild der Juden durch die Geschichte entscheidend geprägt haben, und deren Rezeption die Ablehnung und Verachtung des Judentums durch die Christen begründeten. Zur weiteren Einführung in die Thematik: Theobald, Michael, Israel: das biblische Israel, Geschichte, Neues Testament, In LTHK 5, S. 644-651, und Theobald, Michael, Kirche und Israel nach Römer 9-11, in Kairos, Salzburg, 1987. S. 1–22, und Theobald, Michael, Studien zum Römerbrief, Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 136, Tübingen, 2001.

^[12] Vgl. Dautzenberg, Gerhard, Antijudaismus, I. Vorchristlich und im NT, in LTHK I S. 748-750.

^[13] Lenzen, Verena, Zum gegenwärtigen Stand des jüdisch-christlichen Dialogs und seinen Perspektiven. In Hubert Frankenmölle (Hg.), Juden und Christen im Gespräch über „Dabru emet – Redet Wahrheit“. Paderborn und Frankfurt am Main, 2005. S. 235-247. (Im Folgenden zitiert als: Lenzen)

^[14] Vgl. Heinz, Hanspeter , Blum, Erhard, Kaufmann, Uri (Hg.), Um Gottes Willen miteinander verbunden. Der Gesprächskreis “Juden und Christen“ beim Zentralkomitee der Deutschen Katholiken. Forum Christen und Juden 1, 2004. S. 94. (Im Folgenden zitiert als: Gesprächskreis)

^[15] Das Thema Judenfeindlichkeit in der Liturgie ist zu umfangreich, um es hier in seiner Gänze auszubreiten, deshalb beschränke ich mich darauf, folgende Literatur für den Einstieg zu empfehlen: Wolf, Hubert, Liturgischer Antisemitismus? Die Karfreitagsfürbitte für die Juden und die Römische Kurie (1928-1975), in Florian Schuller, Guiseppe Veltri, Hubert Wolf(Hg.), Katholizismus und Judentum. Gemeinsamkeiten und Verwerfungen vom 16. bis zum 20. Jahrhundert. Regensburg 2005, S. 253-269. (Im Folgenden zitiert als: Wolf Antisemitismus) Desweitern Wolf, Hubert: „ Pro perfidis Judaeis“. Die „Amici Israel“ und ihr Antrag auf eine Reform der Karfreitagsfürbitte für die Juden (1920). Bemerkungen zum Thema katholische Kirche und Antisemitismus, in Historische Zeitschrift 279, (2004), S. 611-658. (Im Folgenden zitiert als: Wolf Pro Perfidis Judaeis)

^[16] Missale Romanum ex decreto sacrosancti Concilii Tridentini restitutum (…). Edito secunda juxta editionem typicam. Ratisbonae 1887. S. 152. (Im Folgenden zitiert als: Missale)

^[17] Metz, Johann Baptist, Jenseits Bürgerlicher Religion, Reden über die Zukunft des Christentums. München und Mainz, 1985. S. 29. (Im Folgenden zitiert als: Metz Bürgerliche Religion)

^[18] Ehrlich, Ernst Ludwig, Der christlich-jüdische Dialog aus jüdischer Perspektive. In Hubert Frankenmölle (Hg.), Juden und Christen im Gespräch über „Dabru emet – Redet Wahrheit“. Paderborn und Frankfurt am Main, 2005. S. 201-214. (Im Folgenden zitiert als: Ehrlich)

^[19] Nach Habermas kommt es durch Auschwitz zum Zivilisationsbruch. In Auschwitz sei die Solidarität, die zwischen den Menschen besteht, an einer tiefen Schicht gerührt worden. Die Integrität der bis dahin unhinterfragten Tiefenschicht der Solidarität wurde durch Auschwitz zerstört. Die Naivität die bis dahin die geschichtliche Kontinuität und Überlieferung stützte, wurde vernichtet. Durch die Naziverbrechen sind die Bedingungen für die Weiterführung geschichtlicher Lebenszusammenhänge geändert worden. Aus konzeptionellen Gründen kann dem nicht weiter nachgegangen werden. Für einen weitergehenden Einblick: Habermas, Jürgen, Geschichtsbewußtsein und posttraditionale Identität. Die Westorientierung der Bundesrepublik. In: Jürgen Habermas, Eine Art Schadensabwicklung, 1987. Frankfurt 1987, S. 163 . (Im Folgenden zitiert als: Habermas)

^[20] Vgl. Reck, Norbert, Im Angesicht der Zeugen. Eine Theologie nach Auschwitz, Mainz 1998. S. 91. (Im Folgenden zitiert als: Reck)

^[21] Die Theologie nach Auschwitz betont die Singularität des Geschehens ohne es mythisch zu verklären. Durch Historisierung soll dem Vergessen und der Mythosbildung entgegengewirkt werden. Die Theologie nach Auschwitz ist auf eine anamnetische Kultur angewiesen, die aber in Europa weitgehend fehlt, da die Träger einer solchen Kultur in Auschwitz vernichtet wurden. Vgl. Johann Baptist Metz, Auschwitz Theologisch 3, in LTHK I S. 1260. Für Interessierte an der Thematik Theologie nach Auschwitz ist Metz Bürgerliche Religion und Reck zu empfehlen.

^[22] Vgl. Freyer Gegenüber S. 104.

^[23] Vgl. Metz Bürgerliche Religion. S. 31.

^[24] Vgl. Henrix Israel S. 85.

^[25] Vgl. Metz Bürgerliche Religion S. 33.

^[26] Ebd. S. 33.

^[27] Vgl. ebd. S. 33.

^[28] Für einen ausführlicheren Überblick und umfassende Literatur zu Nostra Aetate: Siebenrock, Roman A., Theologischer Kommentar zur Erklärung über die Haltung der Kirche zu den nichtchristlichen Religionen. Nostra Aetate, in Peter, Hünermann, Bernd Jochen Hilberath (Hg.), Orientalium Ecclesiarum, Unitatis Redintegratio, Christus Dominus, Optatam Totius, Perfectae Caritatis, Gravissimun Educationis, Nostra Aetate, Dei Verbum, Herders Theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil 3, Freiburg im Breisgau, Basel und Wien, 2005. S. 595-693. (Im Folgenden zitiert als: Siebenrock Nostra Aetate)

^[29] Vgl. Wolf Antisemitismus Wolf Pro Perfidis Judaeis

^[30] Vgl. Wolf Pro Perfidis Judaeis S. 651.

^[31] Vgl. Siebenrock Nostra Aetate S. 634ff.

^[32] Vgl. Siebenrock Nostra Aetate S. 636ff und Siebenrock, Roman, Das Schifflein Petri auf offener See… . – Besinnung auf das Gewicht des Senfkorns des Konzils Nostra Aetate. In Hans Hermann Henrix(Hg.), Nostra Aetate – Ein zukunftsweisender Konzilstext, Die Haltung der Kirche zum Judentum 40 Jahre danach. Aachener Beiträge zu Pastoral – und Bildungsfragen 23, Aachen, 2006. S. 11-32. Hier S. 15/16 (Im Folgenden zitiert als: Siebenrock Schifflein)

^[33] Zweites Vatikanisches Ökumenisches Konzil, Erklärung über das Verhältnis der Kirche zu den nichtchristlichen Religionen, Authentischer Text der Acta Apostolicae Sedis, deutsche Übersetzung im Auftrage der Deutschen Bischofskonferenz mit einer Einleitung von Dr. Franz Kardinal König, Erzbischof von Wien. Münster, 1967. S. 4. (Im Folgenden zitiert als: Nostra Aetate)

^[34] Henrix, Hans Hermann, Nostra Aetate – Ein zukunftsweisender Konzilstext. Eine Einführung. In Hans Hermann Henrix (Hg.), Nostra Aetate – Ein zukunftsweisender Konzilstext, Die Haltung der Kirche zum Judentum 40 Jahre danach. Aachener Beiträge zu Pastoral– und Bildungsfragen 23, Aachen, 2006. S.1-10. Hier S. 1. (Im Folgenden zitiert als: Henrix Nostra Aetate)

^[35] Vgl. ebd. S. 1.

^[36] Nostra Aetate S. 19ff.

^[37] Vgl. Siebenrock Nostra Aetate S. 666.

^[38] Vgl. ebd. S. 665.

^[39] Vgl. ebd. S. 665ff.

^[40] Vgl. Freyer Gegenüber S. 108.

^[41] „Nostra Aeta te - ein folgenreicher Konzilstext“: Erklärung des Vorsitzenden der Deutschen Bischofskonferenz Karl Kardinal Lehmann. In Hans Hermann Henrix(Hg.), Nostra Aetate – Ein zukunftsweisender Konzilstext, Die Haltung der Kirche zum Judentum 40 Jahre danach. Aachener Beiträge zu Pastoral – und Bildungsfragen 23, Aachen, 2006. S. 233-237. Hier S. 234. (Im Folgenden zitiert als: Lehmann Nostra Aetate)

^[42] Für einen Überblick über die lehramtlichen Verlautbarungen dieser Zeit: Henrix, Hans Hermann, Rendtorff (Hg.), Die Kirche und das Judentum I, Dokumente von 1945 bis 1985, Paderborn, Gütersloh, 2001. (Im Folgenden zitiert als: Henrix Kirche I) und Henrix, Hans Hermann, Rendtorff(Hg.), Die Kirche und das Judentum II, Dokumente von 1986 bis 2000, Paderborn, Gütersloh, 2001. (Im Folgenden zitiert als: Henrix Kirche II)

^[43] Wolf Pro Perfidis Judaeis S. 661.

^[44] Meßbuch. Die Feier der heiligen Messe. Für die Bistümer des deutschen Sprachgebietes. Teil I: Die Sonn- und Feiertage deutsch und lateinisch. Die Karwoche deutsch. Einsiedeln u.a. 1975. S. 48. (Im Folgenden zitiert als: Messbuch)

^[45] Vgl. Henrix Kirche I aaO. S. 48-53.

^[46] Vgl. Wohlmuth, Josef, Vierzig Jahre Nostra Aetate – Versuch einer theologischen Bilanz.

In Hans Hermann Henrix (Hg.), Nostra Aetate – Ein zukunftsweisender Konzilstext, Die Haltung der Kirche zum Judentum 40 Jahre danach. Aachener Beiträge zu Pastoral– und Bildungsfragen 23, Aachen, 2006. S. 33-58. (Im Folgenden zitiert als: Wohlmuth 40 Jahre)

^[47] Im Rahmen dieser Arbeit können nur wenige Beispiele vorgestellt werden, deshalb beschränke ich mich darauf, wenige aussagekräftige vorzustellen, somit werden viele auch wichtige symbolische Handlungen wie der Besuch des Papstes an der Klagemauer im Rahmen dieser Arbeit nicht vorgestellt werden. Für weitere Informationen Henrix Kirche I und II.

^[48] Vgl. Siebenrock Schifflein S. 22.

^[49] Henrix Kirche I aaO. S. 106-111. hier S. 108.

^[50] Vgl. ebd. hier S. 109.

^[51] Henrix Kirche II aaO. S. 110-119.

^[52] Es stellen sich Fragen der Ekklesiologie wenn von „Kirche als ganze“, „Kirche als Gemeinschaft“ und „Kirche als Institution“ gesprochen wird. Welches Verständnis von Kirche kommt durch die Verwendung der einzelnen Begriffe zum Ausdruck? In Lumen Gentium 3 steht: „Um den Willen des Vaters zu erfüllen, hat Christus das Reich der Himmel auf Erden begründet, uns sein Geheimnis offenbart und durch seinen Gehorsam die Erlösung gewirkt. Die Kirche, das heißt das im Mysterium schon gegenwärtige Reich Christi, wächst durch die Kraft Gottes sichtbar in der Welt.“ Wie kann die Kirche als schon gegenwärtiges Reich Gottes Schuld auf sich laden? Was würde dies für das Reich Gottes bedeuten? Lumen Gentium 6 benennt verschiedene Bilder für die Kirche: „So ist die Kirche der Schafstall, dessen einzige und notwendige Tür Christus ist (Joh 10,1-10). Sie ist auch die Herde, als deren künftigen Hirten Gott selbst sich vorherverkündigt hat (vgl. Jes 40,11; Ez 34,11ff). Wenngleich ihre Schafe von menschlichen Hirten geleitet werden, so werden sie dennoch immerfort von Christus, dem guten Hirten und dem Ersten der Hirten, geführt und genährt (vgl. Joh 10,11; 1 Petr 5,4), der sein Leben hingegeben hat für die Schafe (vgl. Joh 10,11-15). Lumen Gentium z itiert nach: http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_const_19641121_lumen-gentium_ge.html

Jesus führt die Herde Kirche als Hirte, somit ist das Schuldeingeständnis einzelner verirrter Schafe möglich. Aber wenn die ganze Kirche Schuld auf sich geladen hat, dann ja auch Christus, da er sie geführt hat. Somit ist ein Schuldeingeständnis der „Kirche als ganzes“ nicht möglich, wenn an der Schuld und Sündlosigkeit Christi festgehalten wird. Es sei denn, es wird ein anderes Verständnis von Kirche als ganzem vorausgesetzt. Es gibt eine große Anzahl weiterer Kirchenbilder allein in Lumen Gentium und in der Theologie noch viel mehr. Der Ekklesiologie und Fragen der Schuld der Kirche kann allerdings in diesem Rahmen nicht weiter nachgegangen werden. Für eine Einführung in die Frage von Kirche und Schuld: Peter Neuner, Die heilige Kirche der sündigen Christen, Regensburg, 2002. Für einen Einblick in aktuelle Fragen der Ekklesiologie: Hilberath, Bernd Jochen, Forschungsbericht: Schwerpunkte und Tendenzen in der Ekklesiologie, in THQ 181 3, 2001, S. 238-246. und Hilberath, Bernd Jochen, Forschungsbericht: Schwerpunkte und Tendenzen in der Ekklesiologie II, in THQ 184, 2004, S. 287-303.

^[53] Freyer Gegenüber S. 109.

^[54] Die Diskussion ob Pius XII. heilig gesprochen werden soll, sei nur erwähnt.

^[55] Vgl. Henrix, Hans Hermann, Einfluss und Wirkung der Konzilserklärung Nostra Aetate Artikel 4 in Europa. In Hans Hermann Henrix (Hg.), Nostra Aetate – Ein zukunftsweisender Konzilstext, Die Haltung der Kirche zum Judentum 40 Jahre danach. Aachener Beiträge zu Pastoral– und Bildungsfragen 23, Aachen, 2006. S. 59-82. Hier S. 63. (Im Folgenden zitiert als: Henrix Einfluss)

^[56] Vgl. Gemeinsame Synode der Bischöfe in der Bundesrepublik Deutschland, Beschluss „Unsere Hoffnung. Ein Bekenntnis zum Glauben in unserer Zeit“ vom 22.November 1975, in Henrix Kirche I. S. 244-246. Hier S. 245. und Berliner Bischofskonferenz, Deutsche Bischofskonferenz, Österreichische Bischofskonferenz, „Die Last der Geschichte annehmen“. Wort der Bischöfe zum Verhältnis von Christen und Juden aus Anlaß des 50. Jahrestages der Novemberprogome 1938 vom 20. Oktober 1988, Die Deutschen Bischöfe 43, Bonn, 1988.

^[57] Vgl. Freyer Gegenüber S. 110.

^[58] Vgl. Benedikt Grußwort.

^[59] Vgl. ebd.

^[60] Die Bedenken sind z.B. an der Weigerung der Schuldanerkenntnis der Kirche als Institution durch Papst Johannes Paul II. zu erkennen, ohne dabei seinen Verdienst für den historischen, in seiner Bedeutung nicht wichtig genug einzuschätzenden Schritt des Schuldeingeständnisses schmälern zu wollen. Was das Schuldanerkenntnis der Kirche als Institution wirklich bedeutet oder auch nicht muss, geklärt werden. Inwieweit wird die Legitimation der Kirche dadurch untergraben? Was würde dies für die Ekklesiologie bedeuten? Bedeutet die Annerkennung institutioneller Schuld mehr als das bisherige Schuldanerkenntnis? Und für wen und warum?

^[61] Der Dialog in diesem Stadium ist vor allem vom Wunsch nach einem Dialog geprägt, kommt aber selten über den Zustand des Monologes hinaus, wie aus dem Dokument der Kommission für die religiösen Beziehungen zum Judentum „Richtlinien und Hinweise für die Durchführung der Konzilserklärung Nostra Aetate, Artikel 4“ vom 1. Dezember 1974, hervorgeht.

^[62] Siebenrock Schifflein S. 17.

^[63] Vgl. ebd. S. 17f und Siebenrock Nostra Aetate S. 595ff.

^[64] Vgl. Lehmann Nostra Aetate S. 234.

^[65] Die aktuelle Diskussion über die Wiederzulassung des alten Ritus und der alten Karfreitagsfürbitte durch Papst Benedikt XVI. zeigt, dass Kardinal Lehmann in seinen Ausführungen, was die Judenmission angeht, sehr optimistisch ist. Der Bedeutung der Wiederzulassung ist weiter nachzugehen, dies ist im Rahmen dieser Arbeit allerdings nicht möglich.

^[66] Vgl. ebd. S. 234.

^[67] Dohmen, Christoph, Die zweigeteilte Einheit der christlichen Bibel, in Christoph Dohmen, Günter Sternberger, Hermeneutik der Jüdischen Bibel und des Alten Testaments, Stuttgart, Berlin und Köln, 1996. S. 11-23. Hier S. 11. (Im Folgenden zitiert als: Dohmen Einheit)

^[68] Die Auswirkungen und Bereicherungen eines ökumenischen Dialoges von Christen und Juden für die innerchristliche Ökumene sind weitreichend. Dieses kann im Rahmen dieser Arbeit nicht vorgestellt werden. Für einen Einblick in die Thematik: Henrix Israel.

^[69] Vgl. Metz Bürgerliche Religion S. 36.

^[70] Hünermann, Peter, Dogmatische Prinzipienlehre, Glaube – Überlieferung – Theologie als Sprach- und Wahrheitsgeschehen. Münster, 2003 (Im Folgenden zitiert als: Hünermann Prinzipienlehre)

^[71] Petzel, Paul, Was uns an Gott fehlt, wenn uns die Juden fehlen, Eine erkenntnistheologische Studie. Mainz, 1994. (Im Folgenden zitiert als: Petzel Erkenntnistheologie)

^[72] Die theologische Erkenntnislehre hat die Regulierung der glaubenswissenschaftlichen Erkenntnis und der gesamtkirchlichen Glaubenserkenntnis zur Aufgabe. Die formale theologische Erkenntnislehre als Theorie der Theologie für die Theologie selbst klärt die Bedingungen und Regeln der gesamtkirchlichen Glaubenserkenntnis und der wissenschaftlichen Erkenntnis gleichermaßen. Vgl. Seckler, Max, Die theologische Prinzipien- und Erkenntnislehre als fundamentaltheologische Aufgabe, in Theologische Quartalsschrift 168 3, 1988. S. 182-193. Hier S.189. (Im Folgenden zitiert als: Seckler Erkennntnislehre)

^[73] Petzel Erkenntnistheologie S. 65.

^[74] Cano kennt folgende 10 Loci der Erkenntnis (vgl. De loci theologicis I 3/2 a):

Auctoritas Sacrae scripturae, quae libris caninicis continetur.

Auctoritas Traditionum Chritsi et Apostolorum, quas, quoniam scriptae non sunt, sed de aure in aurem ad nos pervenerunt, vivae vocis oracular rectissime.

Auctoritas Ecclesiae Catholicae

Auctoritas Conciliorum praesertim generalium, in quibus Ecclesiae catholicae auctoritas reidet.

Auctoritas Ecclesiae Romanae, quae divino privilegio est et vacatur Apostolica.

Auctoritas Sactorum Veterum

Auctoritas Theologorum scholasticorum

Ratio naturalis

Auctoritas Philosophorum

Humanae auctoritas Historiae.

Melchior Cano, De loci theologicis Iibri XII. Erste Ausgabe von Roderich Vadilaerus, Salamanca 1563, danach mehr als 30 Nachdrucke und Auflagen. Am verbreitesten ist die Ausgabe von Hyacinthe, Jacques, Serry, Melchioris Cani Episcopi Canariensis ex ordine Praedicatorum Opera, Padua 1714. Vgl. Seckler, Max, Die Communio-Ekklesiologie, die theologische Methode und die Loci-Theologici-Lehre Melchior Canos. In Theologische Quartalsschrift 187, 2007 1, S. 1-20. Hier S. 6. (Im Folgenden zitiert als: Seckler Communio)

^[75] Der Wissenschaftcharakter der Theologie stand damals in Frage, da ein an Aristoteles orientiertes Wissenschaftsverständnis vorherrschte. Die aristotelischen Kriterien von Unbeweglichkeit, Unveränderlichkeit und unfehlbarer Gewissheit lassen sich schwer auf die Theologie anwenden, da Theologie auf geschichtlich vermittelten, anfangs mündlich tradierten Glaubenszeugnissen gründet. Vgl. Petzel Erkenntnistheologie S. 66.

^[76] Ebd. S. 66.

^[77] Vgl. ebd. S. 63

^[78] Denn Geschichte wird gedacht im Begriff der Autorität als der natürlichen Vernunft einer geschichtlichen Macht. Er ist grundlegend für die Geschichtsauffassung des Neoaristotelismus und sein spezifischer Beitrag zur Theologie. Ebd. S. 68

^[79] Vgl. ebd. S. 68

^[80] Ebd. S. 68.

^[81] Ebd. S. 68.

^[82] Vgl. ebd. S. 68

^[83] Vgl. Seckler Communio S. 8f.

^[84] Ebd. S. 9.

^[85] Vgl. Petzel Erkenntnistheologie. S. 68.

^[86] Die heute problematischen Implikationen des Cano´sche Autoritätsverständnisses sind als Problemanzeige zu verstehen, und die Entwicklung eines theologischen Verständnisses der Autorität ist notwendig, um das Cano´sche Modell für die moderne Erkenntnislehre nutzbar zu machen.

^[87] Vgl. Petzel Erkenntnistheologie S. 68.

^[88] Die Frage nach dem Verhältnis von Loci und Zeit ist eine Frage, der es nachzugehen gilt. Die Loci wurden von Cano für seine Zeit und ihre Verhältnisse entwickelt. Da die Anordnung der Loci ein starres Modell ist, kann das Modell Cano´s nur bedingt auf andere Verhältnisse angewandt werden.

^[89] Vgl. ebd. S. 62ff.

^[90] Da in der modernen Locilehre neue Loci ins Schema Cano´s aufgenommen werden, ist es wichtig in der Diskussion darüber zu klären, welcher Locus-Begriff verwendet wird. Die Vielzahl an Locus-Begriffen lässt sich in drei Gruppen gliedern. Der Begriff wurde in der topologischen Tradition als Bezeichnung verwendet für: 1. Sätze, Sentenzen, Propositionen, also ausformulierte inhaltliche Aussagen, wie z.B. Grundsätze der Wissenschaft, Lebensregeln oder rhetorische Gemeinplätze, 2. Formale Rubriken, thematische Raster oder für Grundbegriffe mit Ordnungsfunktion verwendet, des Weiteren 3. für epistemologisch qualifizierte Schriften, Texte oder Textgruppen, die als Fundorte einer topologisch orientierten Erkenntnisbemühung dienen. Für Cano sind die Loci keine argumentativ verwendete Sentenzen sondern die Heimat der theologischen Erkenntnis. Und deshalb sind sie auch die Erkenntnisfelder der argumentativen theologischen Vernunft. Für Cano sind nicht einzelne Bibelstellen, sondern die gesamte Heilige Schrift ein Locus Theologicus. Die hermeneutischen Anforderungen für die Bewertung neuer Loci Theologici und der Erhebung ihrer Zeugnisse sind an diesem Locus-Begriff zu messen. Vgl. Seckler Communio S. 11f und Seckler Max, Die schiefen Wände des Lehrhauses. Katholizität als Herausforderung, Freiburg im Breisgau, 1988, S.44f, 79ff. (Im Folgenden zitiert als: Seckler schiefe Wände)

^[91] Vgl. Hünermann Prinzipienlehre S. 224-251.

^[92] Vgl. ebd. S. 224-251.

^[93] Vgl. ebd.S. 208.

^[94] Ebd. S. 208.

^[95] Ebd. S. 208.

^[96] Vgl. ebd. S. 222.

^[97] Vgl. ebd. S. 222.

^[98] Vgl. ebd. S. 222.

^[99] Vgl. ebd. S. 222.

^[100] Vgl. ebd. S. 210ff, S. 222.

^[101] Ob der Status des Islam derselbe wie der des Judentums sein kann ist anzuzweifeln. Das Christentum geht aus dem Judentum hervor, mit dem Islam verbindet es deutlich weniger. Der Islam hat jüdische und christliche Wurzeln ist aber in seiner Offenbarung vom Christentum weitgehend unabhängig. Das Christentum ist nicht auf den Islam angewiesen, allerdings auf das Judentum. Der Bedeutung des Islam für das Christentum und das Verhältnis von Judentum, Christentum und Islam nachzugehen, ist eine wichtige Aufgabe. Allerdings kann dies hier nicht geleistet werden. Für die weitere Beschäftigung mit diesem Thema: Troelsch, Ernst, Die Stellung des Christentums unter den Weltreligionen, in Ernst Troelsch (Hg.), Der Historismus und seine Überwindung. Fünf Vorträge, Berlin, 1924. S. 62-83.

^[102] Vgl. Hünermann Prinzipienlehre S. 236f.

^[103] Ebd. S. 237.

^[104] Vgl. ebd. S. 237.

^[105] Ebd. S. 237.

^[106] Vgl. eebd. S. 237.

^[107] Ebd. S. 237.

^[108] Vgl. ebd. S. 238.

^[109] Ist Jesus für die Vielen oder für alle gestorben? Dieses Diktum ist umstritten und hat je nach Auslegung sehr divergierende und weit reichende Konsequenzen. Sowohl das Christusbild und das Selbstverständnis des Christentums sind von davon betroffen. Aus konzeptionellen Gründen kann dieser Thematik nicht weiter nachgegangen werden. Als Einführung: Theobald, Michael, „Pro multis“: Ist Jesus nicht „für alle“ gestorben?, in Orientierung 71, Zürich, 2007, S. 21-24.

^[110] Vgl. Hünermann Prinzipienlehre S. 238.

^[111] Vgl. ebd. S. 238.

^[112] Das Neue Testament vertritt eine Vielzahl an Positionen. Wie in Kapitel 1 dargestellt findet sich im Johannesevangelium, in der Apostelgeschichte (Apg. 28) und in anderen Paulusbriefen, z.B. im Galaterbrief, eine andere Meinung. Es wurden leider häufig nur die Stellen vorgebracht, die die eigene Position stärken, und andere gerne ignoriert oder relativiert. Dies lässt sich leider sowohl vor- als auch nachkonziliar feststellen. Eine Sichtung der biblischen Grundlagen wird die Pluralität des Neuen Testaments bestätigen, die dann in ihrer Vielfalt zu würdigen wäre. Dies kann hier nicht geleistet werden.

^[113] Vgl. Hünermann Prinzipienlehre S. 239.

^[114] Vgl. ebd. S. 239.

^[115] Vgl. ebd. S. 240.

^[116] Ebd. S. 240.