Muster religiöser Orientierung und Integrationspraxis bei jungen Musliminnen

Inhalt

1. Einführung
1.1. Fragestellung
1.2. Islam in Deutschland
1.3. Islam in Stadthagen

2. Theoretische Grundlagen
2.1. Migration in Deutschland - Forschungsstand
2.1.1. Migration allgemein
2.1.2. Muslime in der Migration
2.1.3. Muslimische Frauen in der Migration
2.2. Integration in Deutschland - Forschungsstand
2.2.1. Hans-Joachim Hoffmann-Nowotny
2.2.2. Hartmut Esser

3. Feldstudie
3.1. Methodik
3.2. Die Mädchengruppe
3.3. Projektverlauf
3.4. Leitfragen
3.5. Die Interview-Partnerinnen

4. Auswertung
4.1. Die Mädchengruppe
4.1.1. Beitritt zur Mädchengruppe
4.1.2. Bedeutung und Inhalte der Gruppe
4.1.3. Einbindung ins Gemeindeleben
4.2. Gesellschaft und Integration
4.2.1. Selbstverortung in der Gesellschaft
4.2.2. Selbstverortung in Sachen Integration
4.2.3. Akzeptanzgefühl
4.2.4. Definition des Integrationsbegriffs
4.2.5. Bedingungen für Integration
4.2.6. Die Anderen
4.2.7. Aktive Integrationsbemühungen
4.2.8. Religion und Integration
4.3. Religiosität
4.3.1. Glaube
4.3.2. Praxis
4.3.3. Wissen
4.3.4. Erfahrungen
4.3.5. Konsequenzen
4.4. Kontext
4.4.1. Diskriminierung
4.4.2. Rückkehrabsicht
4.4.3. Der Moscheeverein
4.4.4. Problembewusstsein

5. Schlussbetrachtungen
5.1. Zusammenfassung der Ergebnisse
5.2. Fazit

Danksagung

Bibliographie

1. Einführung

1.1. Fragestellung

Das Interesse an der muslimischen Minderheit in Deutschland ist in den letzten Jahren deutlich angestiegen, hauptsächlich allerdings aufgrund von Negativ-Schlagzeilen. Direkte Verbindungen zu brutalen Terror-Gruppen bestehen – wenn auch real nur in den seltensten Einzelfällen – zumindest mental in den Köpfen der deutschen Mehrheitsgesellschaft. Das allgemeine Augenmerk richtet sich aber zunehmend nicht nur auf diese Extrembeispiele misslungener Integration, sondern auch auf die allgemeine Notwendigkeit einer gelingenden Eingliederung ethnischer, sozialer und religiöser Minderheiten in die deutsche Gesellschaft. Integration ist das große Schlagwort überall in der Politik der vergangenen Jahre. Jeder fordert sie, und es gibt auch durchaus ernst gemeinte und Erfolg versprechende Ansätze und Projekte.

Problematisch jedoch wird das Vorhaben, wenn die zu Integrierenden nicht angehört werden, ihre eigenen Versuche, sich aktiv in die Mehrheitsgesellschaft einzubringen, nicht honoriert, vielleicht nicht einmal als solche erkannt werden. Bevor ein nicht nur friedliches, sondern auch fruchtbares und bereicherndes Miteinander stattfinden kann, sollte zuerst das gemeinsame Ziel als solches festgelegt und genauer definiert werden. Denn die Definition gelungener Integration variiert beträchtlich auf beiden Seiten.

Was also denkt die ‚andere Seite’? Welche Gedanken machen sich die Muslime in Deutschland über ihre Integration? Welche Vorstellungen, Wünsche, Bedenken haben sie – und warum? Was tun sie konkret, wie verhalten sie sich gegenüber der Mehrheitsgesellschaft, und warum so und nicht anders? Und welche Rolle spielt ihre Religion dabei?

Diese Fragestellung ist ein weites Feld, und so werde ich sie auf einen kleinen Ausschnitt begrenzen. Nach einer kurzen Einführung in die Geschichte des Islams auf deutschem Boden und die der türkischen Gastarbeiter in Deutschland werde ich die muslimische Gemeinde der Aksa-Moschee in der niedersächsischen Kleinstadt Stadthagen vorstellen, welche Schauplatz meiner Feldstudie ist. Dann werde ich mich zunächst mit den theoretischen Grundlagen der Arbeit beschäftigen, indem ich einen groben Überblick über den Forschungsstand in Sachen Integration der (türkischen) Migranten in Deutschland gebe und die beiden wichtigsten Theorien bezüglich deren Integration vorstelle.

Der Hauptteil der Arbeit dreht sich schließlich um die Teilnehmerinnen der Mädchengruppe der Stadthäger Aksa-Moschee. Neun junge Frauen im Alter zwischen 15 und 22 sind in Leitfaden-Interviews zum Themenfeld ihrer persönlichen Auffassung und Einstellung der Integration im Zusammenhang mit ihrer Religion befragt worden. Dabei bleibt zu berücksichtigen, dass die Mitgliedschaft in einer solchen Gruppe nicht dem Regelfall einer jungen türkischen Muslimin entspricht, sondern eher einen Sonderfall darstellt.^[1] Die Auswertung dieser Interviews im Spiegel der bereits erschienenen Literatur und deren Erkenntnisse führt letztlich zu einem für die breite Öffentlichkeit sicherlich erstaunlichen, für Fachleute aber wenig überraschenden Ergebnis: Integration und Religiosität schließen sich nicht nur gegenseitig nicht aus, sie scheinen sogar im Gegenteil in einem positiven Verhältnis zu stehen, nach dem eine aufgeklärte (im Sinne von gebildete), aktive Religiosität eine Integration erleichtert und die Auseinandersetzung mit diesem Thema massiv fördert.

Der Politikwissenschaftler Lutz Hoffmann nimmt an, dass die Wahrnehmung der einheimischen Gesellschaft – auch die der Migrationsforscher – „unüberwindbar parteiisch zugunsten des Aufnahmelandes ist“,^[2] was schon „bis zu einem gewissen Grade (…) aus strukturellen Gründen unvermeidbar“^[3] sei. Assimilation, spurenlose Angleichung, werde im Zuge einer „Selbstverständlichkeitsunterstellung“^[4] als Ziel vorausgesetzt. Der Soziologe Johannes Twardella führt aus:

„In der Orientalistik wird dies unter dem Stichwort ‚Orientalismus’ diskutiert: Ist es möglich, dass ein Forscher, der als Person tief in der europäischen Kultur verwurzelt ist und mit wissenschaftlichen Methoden arbeitet, die in dieser Kultur, in der Kultur des Westens entstanden sind, sich mit dem Thema Islam befasst und zu seriösen Ergebnissen kommt? Die Kritiker des ‚Orientalismus’ bezweifeln dies und behaupten, unter dieser Voraussetzung werde nur ein Konstrukt vom Islam entstehen, das auf einer Opposition basiert, die sich aus der Definition der eigenen kulturellen Identität ergibt. Ausgehend von einer positiven Definition des Eigenen werde der Islam als ‚das ganz Andere’ konstruiert.“^[5]

Gerade auch im Zusammenhang mit muslimischen Frauen(bildern) ist das Thema ein sehr sensibles. Die Migrationsforscherin Ursula Boos-Nünning schreibt:

„Der Grat zwischen Schilderungen der (wahrgenommenen) Realität und der Stereotypisierung ist schmal, ja hauchdünn, oft sind es gerade die Artikel, die sich wähnen, wohlwollend gegenüber ‚Ausländern’, gegenüber zugewanderten Familien oder Mädchen türkischer Herkunft zu sein, die bewirken, daß bei den Lesern oder Zuschauern vorhandene (falsche oder teilrichtige) Meinungen verfestigt werden. (…) Es sind deutsche Wissenschaftlerinnen, die zur Stereotypisierung von Frauen und Mädchen türkischer Herkunft beitragen.“^[6]

Als Angehörige eben jener einheimischen Gesellschaft, als deutsche Wissenschaftlerin, gebe ich mir zwar alle Mühe, unbefangen und offen an meinen Forschungsgegenstand heranzugehen, doch sollten die entsprechenden Anmerkungen in diesem Sinne im Hinterkopf verbleiben.

Publikationen und qualitative Studien zum Thema Islam in Deutschland, und auch speziell zum Thema muslimische Jugendliche in Deutschland, schießen derzeit wie Pilze aus dem Boden. Das ist gut so, war dieser Bereich doch lange Zeit in der Sozialforschung arg vernachlässigt. Für meine Arbeit stellt dieses Phänomen einerseits eine Erleichterung dar – denn ich kann die Ergebnisse anderer Forscher aufgreifen und von ihrer Arbeit profitieren – andererseits stehe ich nun vor der Schwierigkeit, alle Veröffentlichungen angemessen zu berücksichtigen und in der Fülle der neuesten Literatur keine wichtigen Publikationen zu übersehen. Auch stellt sich die Frage, ob eine weitere Studie überhaupt noch vonnöten ist. Wenigstens ein Novum (meines Wissens nach zumindest) bietet meine Arbeit jedoch in der Herangehensweise. Die meisten Studien rekrutieren ihre Forschungsobjekte aus möglichst breit gestreuten Hintergründen, um eine Übersicht über die Unterschiedlichkeit des Islams in Deutschland und der muslimischen Jugend zu geben (vgl. Öztürk,^[7] Stauch,^[8] Klinkhammer^[9] ). Die einzige Gemeinsamkeit, die alle ihre Probanden jeweils aufweisen, ist die Zugehörigkeit zur muslimischen Minderheit, ein wie auch immer ausgelebtes Bekenntnis zum Islam. Andere Studien engen das Feld weiter ein und erhalten auf diese Weise mehrere Konstanten, die eine spezifischere Analyse zulassen. (Neclá Kelek arbeitet mit den türkisch-muslimischen Schülern einer ausgewählten Gesamtschule;^[10] Yasemin Karakaşoğlu-Aydin konzentriert sich auf türkische Lehramts- und Pädagogikstudentinnen.^[11] ) Meine Arbeit nun beschäftigt sich mit den Teilnehmerinnen der Mädchengruppe eines einzelnen Moscheevereins in einer niedersächsischen Kleinstadt. Die Mädchen sind immer noch unterschiedlich genug im Hinblick auf ihren Bildungsstand und ihre Individualität, jedoch weist die Gruppe eine gewisse Homogenität auf, was der Sozialisation in derselben Stadt, derselben sozialen und tatsächlichen Umgebung und – ganz wichtig – in etwa derselben Rezeption des Islams durch den gemeinsamen Moscheeverein und den gemeinsamen Besuch der Mädchengruppe zu verdanken ist. Die jungen Musliminnen verbindet also eine gemeinsame Basis, was zu einer relativen Vergleichbarkeit ihrer Aussagen führt.

1.2. Islam in Deutschland

Die ersten Berichte von Begegnungen mit Muslimen in Deutschland reichen zurück bis in das Mittelalter, als sie sich freilich auf den Empfang weniger Gesandter aus muslimischen Reichen beschränkten.^[12] Unter dem Preußenkönig Friedrich Wilhelm I. dienten im 18. Jahrhundert eine Handvoll Türken in dessen Garde der „Langen Kerls“, und auch der Aufbau der späteren preußischen Ulanenregimenter wurde von insgesamt rund 1000 muslimischen Soldaten unterstützt. Im Ersten Weltkrieg gelangte erstmals eine größere Gruppe türkischer Muslime als Kriegsgefangene nach Deutschland. Auf diese Weise entstand 1914 im Gefangenenlager von Wünsdorf bei Berlin die erste Moschee auf deutschem Boden.^[13] In der Weimarer Republik entwickelte sich die „Deutsch-Moslemische Gesellschaft“,^[14] ein Zusammenschluss aus Muslimen und nicht-muslimischen Gönnern, die ein reges Gemeindeleben unterhielten und 1925 die älteste bis heute erhaltene deutsche Moschee in Berlin-Wilmersdorf in Betrieb nahmen.^[15] Der Zweite Weltkrieg brachte erneut muslimische Kriegsgefangene aus den Gebieten des sowjetischen Herrschaftsbereichs, die zum Teil im weiteren Verlauf auf deutscher Seite kämpften.

Die wirkliche, auch für die deutsche Bevölkerung sichtbare Geschichte des Islams in Deutschland beginnt mit den türkischen Gastarbeitern, die seit 1961 von der Bundesrepublik als billige Arbeitskräfte angeworben wurden. Zu 89 % bestand die Masse sozial und kulturell völlig unvorbereiteter Migranten aus Männern.^[16] „Gastarbeiter werden nicht zum Bleiben eingeladen“,^[17] bemerkte der Politikwissenschaftler Dieter Oberndörfer, und auch von den Gastarbeitern selbst dachten anfangs – und zum großen Teil heute noch – die wenigsten ans Bleiben. Mit der Vorstellung vom schnell gemachten Vermögen ließen sie ihre Familien zurück, um ein paar Jahre später reich zurückzukehren. Ein Anwerbe-Abkommen brachte türkische Gastarbeiter in großen Zahlen nach Deutschland. Fast eine Million türkische Staatsbürger kamen auf diese Weise in die Bundesrepublik.^[18] Als ein Jahrzehnt später der Anwerbe-Stopp verhängt wurde (1973), vergrößerte sich die Zahl durch den Familien-Zuzug noch enorm. Aus dem kurzen Arbeitsaufenthalt war längst ein Langzeitarrangement geworden, und der Traum vom großen Geld hatte sich für viele nicht völlig zerschlagen, aber zeitlich nach hinten verlagert. Selbst als die Verabschiedung des Gesetzes „zur Förderung der Rückkehrbereitschaft von Ausländern“ (1983), das ehemaligen Gastarbeitern 10.500 DM plus Kinderzuschlag und eingezahlte Rentenversicherungsbeiträge als Rückkehrhilfe bereitstellte, kehrten nur rund 250.000 Menschen in die Türkei zurück.^[19]

Unvorbereitet und ungeplant richteten sich erst die Gastarbeiter, dann auch ihre Familien in Deutschland ein und arrangierten sich meist unter pragmatischen Prämissen mit den ungewohnten Verhältnissen. Da die baldige Rückkehr in das Heimatland für die meisten weiterhin als feste Absicht im Raum stand, sich lediglich immer wieder verzögerte, gab man sich häufig mit Provisorien zufrieden. Dies galt auch und vor allem für die Gebetsräume, die sich schon die ersten Ankömmlinge einzurichten begannen und die den zumeist tatsächlich zutreffenden Terminus der Hinterhof-Moschee hervorriefen.^[20]

Die Verbreitung von Muslimen in Deutschland heute lässt sich statistisch nicht ohne weiteres erfassen. Offizielle Zahlen existieren nicht. (Zwar werden in den Standesämtern die Angaben der Religionszugehörigkeit auf freiwilliger Basis erhoben, doch dürfen sie aus – meiner Meinung nach – fragwürdigen Gründen nicht statistisch ausgewertet werden.) Es bleibt daher nur die Annäherung über die Ausländerstatistik, die neuerdings durch die Berücksichtigung eines Migrationshintergrundes auch bei deutschen Staatsbürgern präzisiert wird. Die Teilstudie „Bevölkerung mit Migrationshintergrund“ der Mikrozenzus-Befragung zum Thema „Bevölkerung und Erwerbstätigkeit“ des Statistischen Bundesamts aus dem Jahr 2005 gibt Auskunft über Ausländer und Deutsche mit Migrationshintergrund gleichermaßen.^[21] Dies erleichtert den Rückschluss auf die Zahl der Muslime, da sie auch nach Nationalitäten unterteilt. Da sich Türken und Menschen türkischer Herkunft in der überwiegenden Mehrheit zum Islam bekennen,^[22] scheint – zumindest, wenn wie in dieser Arbeit nur der Teil der türkischen Muslime relevant ist – eine Gleichsetzung dieser Gruppe mit der Zahl der Muslime halbwegs legitim.^[23] Diesen Zahlen zufolge leben derzeit etwa 15,3 Mio. Menschen mit Migrationshintergrund in Deutschland. Mit 14,2 % stellen die Türken bzw. Menschen türkischer Herkunft die mit Abstand größte Nationalitätsgruppe. Als grober Annäherungswert dürfte die Zahl der Mitglieder der türkisch-islamischen Minderheit in Deutschland also knapp 2,2 Mio. betragen.^[24]

Wie viele dieser türkischen Muslime in Moscheevereinen organisiert sind oder auch nur gelegentlich eine Moschee besuchen – also aktiv und auch nach außen hin in ihre Religion involviert sind – lässt sich kaum oder eher gar nicht feststellen.^[25] Die Religionswissenschaftlerin Gritt Klinkhammer kam mit ihren Versuchen, sich der Zahl anzunähern, im Jahr 2000 zu dem Ergebnis, dass „etwa ein Drittel der in Deutschland lebenden Musliminnen und Muslime in einem islamischen Verein organisiert sind.“^[26] Die Islam-Expertin Ursula Spuler-Stegemann vermutet, dass „etwa die Hälfte aller türkischen Muslime allein von DITIB repräsentiert wird“^[27] – dem Dachverband also, dem auch die Aska-Moschee angehört.^[28] Ina Wunn hingegen schränkt ein: „Während die DITIB gern darauf hinweist, dass sie zur Zeit die Mehrheit der Moscheevereine vertritt, macht das von dem Bochumer Religionswissenschaftler Volkhard Krech erarbeitete Moscheeverzeichnis für Nordrhein-Westfalen deutlich, dass sich nur etwa dreißig Prozent der Moscheegemeinden der DITIB zurechnen.“^[29]

1.3. Islam in Stadthagen

Stadthagen ist die Kreisstadt des Landkreises Schaumburg in Niedersachsen, 50 km westlich von Hannover. Die Stadt hat rund 23 000 Einwohner, im Landkreis leben etwa 164 600 Menschen.

Der Ausländeranteil an der Bevölkerung im Landkreis Schaumburg beträgt etwa 5,3%.^[30] Der Anteil der Personen mit Migrationshintergrund^[31] ist mit 10 bis 20 % wesentlich höher. Zwischen 5 und 10 % der Schaumburger mit Deutschem Pass stammen aus einem Migrationshintergrund, was auf eine relativ hohe Einbürgerungsrate schließen lässt. (Im Vergleich dazu beträgt der Anteil der Menschen mit Migrationshintergrund auf ganz Deutschland bezogen 18,6 % an der Gesamtbevölkerung. 8,9 % der Bevölkerung haben eine andere Nationalität, 9,7 % besitzen Migrationshintergrund und die deutsche Staatsbürgerschaft.)^[32] Im Juni 2008 lebten 2773 Menschen mit türkischem Pass im Landkreis Schaumburg.^[33] Mit einem Anteil von 32 % der Ausländer und 1,7 % an der Gesamtbevölkerung Schaumburgs stellt diese Gruppe die mit Abstand größte nationale Minderheit dar.^[34]

Im Landkreis Schaumburg ist Stadthagen die Stadt mit der am deutlichsten sichtbaren türkischen Präsenz. Genaue Zahlen liegen nicht vor, doch zeigt ein Blick auf das Straßenbild, dass der Anteil der Türken bzw. Menschen türkischer Herkunft deutlich über dem Kreisdurchschnitt liegt. Vor allem im nördlichen Teil der Altstadt reihen sich türkische Geschäfte, Cafés und Dienstleister aneinander.

In Stadthagen befinden sich drei verschiedene Moscheegemeinden sowie ein alevitischer Kulturverein. In dieser Arbeit werden nur junge Frauen aus dem Umfeld der Aksa-Moschee, die vom Türkisch-Islamischen Kulturverein (TIK) getragen wird und dem Dachverband DITIB angehört, berücksichtigt. Daneben existiert eine Moschee unter dem Banner von Milli Görüs, die deutlich kleiner, aber anscheinend gut besucht ist, sowie eine kleine Moschee mit dem Namen „Islamisches Zentrum“. Außerdem gibt es einen Alevitischen Kulturverein. Kleinere DITIB-Moscheevereine bestehen innerhalb Schaumburgs außerdem in Bückeburg und Rinteln. Daneben sind keine weiteren Moscheegemeinden bekannt.

Stadthagen geriet im Sommer 2002 mit den so genannten „Geburtstagsprügel“-Fällen^[35] in die Schlagzeilen und galt einige Zeit als Synonym für misslungene Integration. Die umfassenden Bemühungen um die Aufklärung und Aufarbeitung der Fälle lassen jedoch anderes vermuten. Vertreter der türkischen Gemeinde, v. a. des TIK, engagieren sich regelmäßig auf Stadt- und Schulfesten und sind zumindest optisch und auf den ersten Blick ein integraler Bestandteil des Stadtbildes.

Die Aksa-Gemeinde hat unter den DITIB-Moscheen insofern einen Sonderstatus, als dass der aktuelle Generalsekretär der DITIB, Dr. Ali Ihsan Ünlü, aus Stadthagen stammt und weiterhin Vorsitzender des TIK ist. Ünlü setzt sich nachhaltig als großer Befürworter der Integration ein.

2. Theoretische Grundlagen

2.1. Migration in Deutschland - Forschungsstand

Als sich die Deutsche Gesellschaft für Bevölkerungsfragen 1990 zu einer Arbeitstagung mit dem Thema Ausländerforschung traf, bemerkte dessen Vorsitzender Rainer Mackensen im Vorwort der daraus hervorgegangen Publikation: „Dabei ist zu berücksichtigen, dass die Konjunktur der Ausländerforschung längst vorbei ist. Seit eineinhalb Jahrzehnten gilt dieser Themenbereich weder in der Öffentlichkeit noch in der wissenschaftlichen Forschungsförderung als vordringlich.“^[36] Mackensen entschuldigte sich geradezu für die Wahl des vermeintlich unattraktiven und unaktuellen Themas und rechtfertigte sie lediglich mit der Übertragbarkeit der Ergebnisse auf deutsch-deutsche Prozesse und solche innerhalb der Entwicklung der EG.

Heute, wieder gut eineinhalb Jahrzehnte später, sieht die gegenwärtige Lage freilich anders aus. Migration und Integration sind denkbar aktuelle Forschungsfelder; gerade auch im Zusammenhang mit dem Thema Islam sprießen die Publikationen folglich geradezu aus dem Boden. Obwohl es sich in den meisten Fällen um populärwissenschaftliche oder journalistische Aufbereitungen handelt, scheint es mir unmöglich, auch nur die wissenschaftlich wirklich fundierten Werke der vergangenen Jahre angemessen zu berücksichtigen. Ich beschränke mich daher auf die aktuelleren, die meiner Meinung nach wichtigsten und für die Fragestellung relevantesten Publikationen.

2.1.1. Migration allgemein

Sonja Haug und Claudia Diehl haben die Ergebnisse des Integrationssurveys des Bundesinstituts für Bevölkerungsforschung herausgegeben, welcher 2000/2001 erhoben wurde und die Daten von je ca. 1200 deutschen, italienischen und türkischen jungen Menschen zwischen 18 und 30 auswertet. Der Fokus der Befragung liegt hier auf Unterschieden bei Bildung und sozialen Beziehungen sowie der Partizipation in Gesellschaft und Politik. Ein Plus der Untersuchung ist, dass sie auf eingebürgerte Migranten gesondert eingeht, welche in den Stichproben jedoch erwartungsgemäß nur kleine Minderheiten darstellen.^[37] Die Studie kommt zu dem Ergebnis, dass auf der einen Seite „große Gemeinsamkeiten zwischen den jungen italienisch- und türkischstämmigen Befragten mit Migrationshintergrund“^[38] bestehen, andererseits aber auch markante Unterschiede zwischen diesen beiden Migrantengruppen deutlich werden. Entsprechend anderen Untersuchungen und Statistiken mit vergleichbarerer Fragestellung^[39] stellen die Wissenschaftlerinnen beispielsweise bei den türkischen Jugendlichen ein deutlich niedrigeres Bildungsniveau fest als bei den Vergleichsgruppen.^[40] Während sich die Annahme der deutschen Staatsbürgerschaft positiv auf den Bildungsverlauf auszuwirken scheint,^[41] erweisen sich bezüglich der beruflichen Ausbildung vor allem die (türkischen) jungen Frauen als benachteiligt.^[42] Eine deutliche Besonderheit in Bezug auf soziale Bindungen stellten „frühe Heirat und Geburt des ersten Kindes sowie ein hohes Ausmaß an ethnischer Homogamie“^[43] bei den türkischstämmigen Frauen dar.^[44]

Zu weitgehend ähnlichen Ergebnissen kommt die empirische Studie von Ursula Boos-Nünning und Yasemin Karakasoglu, die einen großen Querschnitt an migrationsrelevanten Themenfeldern bietet. Zehn Themenkomplexe^[45], zugeschnitten auf die weiblichen Befragten, werden abgehandelt; das Thema Religion interessiert in diesem Zusammenhang am meisten. Die Autorinnen und ihre Mitarbeiterinnen befragten insgesamt „950 Mädchen und junge Frauen mit griechischem, italienischem, jugoslawischem und türkischem Migrationshintergrund und Aussiedlerfamilien aus der GUS.“^[46] Die Stichprobe der türkischen Befragten umfasste 215 Mädchen.^[47] Allein die Komplexität der Befragung und damit der Umfang der Publikation sind beträchtlich und bieten eine breite Basis an Datenmaterial. Während die Fragen zu den übrigen Themenbereichen meist nach Nationalität ausgewertet werden, bietet das Kapitel über die Religiosität eine Aufschlüsselung nach Religionszugehörigkeit, häufig auch zusätzlich nach nationalem Hintergrund. Hier zeigt sich, dass sich die Antworten der Musliminnen türkischer und jugoslawischer Herkunft zum Teil deutlich unterscheiden.^[48] Generell lässt sich eine vergleichsweise sehr hohe Religiosität der Musliminnen gegenüber Angehörigen christlicher Konfessionen feststellen. „Wenn es auch in jeder Religionsgruppe religiöse und nicht religiöse Mädchen und junge Frauen gibt, wird dennoch deutlich, dass Musliminnen weitaus religiöser sind als alle übrigen“.^[49] Ein bemerkenswertes Ergebnis lautet weiterhin, dass die Musliminnen im Vergleich zu Migrantinnen anderer Religionszugehörigkeit mit Abstand das meiste Interesse an interreligiösem Austausch signalisieren.^[50] Innerhalb der muslimischen Gruppe untersuchen die Autorinnen die Gruppe der Kopftuchträgerinnen gesondert. Im Vergleich zwischen Sunnitinnen mit und ohne Kopftuch sowie Alevitinnen (durchgehend ohne Kopftuch) fällt auf, dass die Kopftuchträgerinnen ausnahmslos eine hohe oder sehr hohe Religiosität aufweisen. „Die Unterschiede zwischen den hier skizzierten drei Gruppen (…) sind in dem Index ‚Religiosität’ und ‚Religion in engen Beziehungen’ bedeutsam, keine signifikanten Unterschiede bestehen in den Werten des Index ‚Interreligiöser Austausch’.“^[51]

2.1.2. Muslime in der Migration

Den wichtigen ersten Überblick über die Situation der Muslime in Deutschland geben zahlreiche Einführungen zu diesem Thema. Eine sehr gute ist die von Ursula Spuler-Stegemann, die nicht nur Geschichte und Theorie, sondern auch die Praxis umfassend recherchiert hat. Neben der Vorstellung verschiedener Gruppierungen auf national-ethnischer, religiöser und auch politischer Ebene, kontroversen Diskussionsthemen (z.B. „Kommt der ‚Staat im Staat’?“^[52] ) und praktischen Problemen des interreligiösen Zusammenlebens im Alltag (z.B. bei Krankenhausaufenthalten)^[53] widmet sich die Wissenschaftlerin unter anderem auch ausgiebig den „Frauenfragen“^[54] und geht – wenn auch nur kurz – auf die weibliche Präsenz in muslimischen Vereinen und Institutionen ein.^[55]

Der Frage, wie muslimische Jugendliche in Deutschland dem Thema der Integration gegenüberstehen, ist Halit Öztürk in seiner qualitativen Studie detailliert nachgegangen. Er versucht, die Religiosität der einzelnen Probanden (sechs Jungen und sechs Mädchen zwischen 16 und 25) zu ermitteln und betrachtet sie in Zusammenhang mit ihren Aussagen zu Integrationsfragen. Sein Fazit: Je intensiver sich der oder die einzelne Jugendliche mit seiner Religion auseinandersetzt, desto größer ist die Integrationsbereitschaft. Er übernimmt die These vieler seiner Befragten, dass die Eingliederung etlicher Migranten an dessen falsch verstandenen Islambild scheitert: „Nicht der Islam, sondern die Oberflächlichkeit mancher Muslime und die ungenügende religiöse Erziehung und Bildung muslimsicher Kinder und Jugendlicher über den Islam seien die wirklichen Motive der derzeitigen Eingliederungsprobleme.“^[56] Öztürk geht hart mit dem in Gesellschaft und Medien verbreiteten Vorurteil des per se integrationskritischen Islams ins Gericht. Alle in der Studie Befragten bekannten sich ausnahmslos zum Grundgesetz der Bundesrepublik und der grundsätzlichen Notwendigkeit einer gesellschaftlichen Integration.^[57] Je höher Öztürk ihre Religiosität einstufte, desto ausgeprägter wurden jedoch diese Forderungen.^[58] Gleichzeitig mahnt er auch die deutsche Gesellschaft, Chancen und Möglichkeiten für die muslimische Jugend bereitzustellen, was derzeit kaum der Fall sei und die Integrationsbereitschaft der Jugendlichen ins Leere laufen lasse. Dies wiederum führe zu Frustation und einem nachhaltigen Gefühl der Ausgrenzung.

Neklá Kelek widmet sich in ihrer Dissertation den Glaubensvorstellungen muslimischer Jugendlicher. In einem aufwendigen Erhebungsverfahren entstanden schließlich 15 Interviews mit Schülerinnen und Schülern türkischer Herkunft zwischen 14 und 17 Jahren, die eine Gesamtschule in einem Hamburger Stadtteil mit hohem Ausländeranteil besuchten. „Die Untersuchung ist damit sowohl eine Einzelfallstudie bezogen auf die einzelnen Schüler und Schülerinnen, als auch eine Studie über sie als Gruppe im sozialen Aggregat Schule und Umfeld.“^[59] Die Migrationssoziologin stellt „unabhängig von den Differenzen in der Religiosität, wie sie aus den Interviews deutlich werden, (…) bei allen Befragten [eine] Selbstverständlichkeit ihres Muslim-Seins“^[60] fest, bei der „die soziokulturelle Dimension (…) überwiegend im Vordergrund steht.“^[61] Sie benennt einen „türkisch-islamischen Common Sense“^[62], der den – nicht unveränderlichen, aber nur langsam und reaktiv wandelbaren – möglichen Rahmen von Integration vorgibt.

Katrin Brettfeld und Peter Wetzels haben eine äußerst umfangreiche quantitative Studie zum Thema Islamismus und damit auch Islam in Deutschland vorgelegt. Sie wollten klären, „in welchem Maße unter den in Deutschland lebenden Muslimen tatsächlich Prozesse der Entwicklung von Extremismen zu beobachten sind, die mit einer Ablehnung demokratischer wie auch rechtsstaatlicher Strukturen einhergehen und ggf. einen Resonanzboden für politisch-religiös motivierte Gewalt darstellen können“.^[63] Die Datenerhebung setzt sich aus mehreren Teilbereichen zusammen und umfasst unter anderem eine „telefonische Befragung von ca. 1000 Personen aus der Zielgruppe der erwachsenen Muslime in Deutschland, verteilt über alle Altersgruppen sowie alle nationalen Herkünfte“^[64] sowie eine Fragebogenaktion mit etwa 500 muslimischen und rund 1550 nicht-muslimischen Schülern.^[65] Alle Gruppen beantworteten dieselben standardisierten Fragen aus den Bereichen Integration, Diskriminierung, Religiosität und Demokratieverständnis. Brettfeld und Wetzels sind beide am Institut für Kriminalwissenschaften an der juristischen Fakultät der Universität Hamburg tätig. Trotz ihrer eindeutig von der Religion bestimmten Themenwahl sind sie also diesbezüglich keine Fachleute, und obwohl die Studie auf einer breiten Basis von religions- und sozialwissenschaftlicher Literatur fußt, bleibt der Blickwinkel auf die islamische Religion und muslimische Religiosität sehr eindimensional aus eurozentristischem Blickwinkel gesehen und zielgerichtet auf eine kriminologische Fragestellung. Während ihre Statistiken hochinteressante Ergebnisse liefern, ist dies bei deren Auswertung immer zu berücksichtigen.^[66] Die Autoren rechnen rund 40 % der in Deutschland lebenden Muslime „fundamentale Orientierungen“^[67] zu (unter den Jugendlichen sogar 44,2%);^[68] „etwa 8% - 12%“^[69] bescheinigen sie „deutliche demokratiedistante Einstellungen“.^[70]

Die 13. Shell-Jugendstudie^[71] beschäftigt sich schwerpunktmäßig mit dem Werteverständnis bei Jugendlichen und bezieht erstmals auch junge Menschen islamischen Glaubens explizit mit ein. Im Zusammenhang dieser Arbeit interessieren vor allem die Beiträge von Werner Fuchs-Heinritz und Renate Blank. Ersterer wertet die Fragebögen der rund 4200 befragten Jugendlichen^[72] im Hinblick auf religiöse Aussagen aus. Er unterteilt in Katholiken, Protestanten, Muslime und Konfessionslose; die muslimischen Jugendlichen machen unter den insgesamt Befragten einen Anteil von 6 % aus.^[73] Fuchs-Heinritz ist Soziologe und hat keine tieferen Kenntnisse bezüglich des Islams, weshalb die Aussagen der muslimischen Jugendlichen auch rein statistisch ausgewertet werden.^[74] Als große quantitative Erhebung bietet die Shell-Studie dennoch interessante Hinweise. Blank fasst im zweiten Band der Shell-Studie die Ergebnisse der qualitativen Befragung von 20 deutschen und zehn türkischen Jugendlichen in Einzelinterviews sowie weiteren 18 türkischen Jugendlichen in Gruppendiskussionen zusammen. Ihre Haupterkenntnis ist die, dass deutsche und türkische Jugendliche in der Gestaltung ihres Alltags weitgehend übereinstimmen, sich ihre Wege aber selten kreuzen.

Schiffauer zeigt in seiner qualitativen Studie zum Kalifatstaat Köln, welch intensive Einblicke im Rahmen der teilnehmenden Beobachtung mit qualitativen Interviews möglich sind. Er verfolgte die Bewegung des berüchtigten Cemaleddin Kaplan und begleitete die entsprechende Moscheegemeinde seiner Anhänger in Augsburg von 1987 bis 1993. Somit schuf sich der Ethnologe einen Zugang zur Thematik, der in ihrer auf sechs Jahre angelegten Form im Kontext der Islamforschung in Deutschland meines Wissens bisher einmalig ist. Mit den von ihm gesammelten „24 mehrstündige lebensgeschichtlichen Interviews und zahlreichen Einzelgesprächen“^[75] kann der Wissenschaftler zusätzlich zu Experteninterviews und der Auswertung von Kaplans Schriften und der Zeitschrift der Bewegung auf eine bewundernswert breite Datenbasis zurückgreifen.

Twardella zeigt in seiner kleinen Aufsatzsammlung „Fallstudien zur islamischen Religiosität in Deutschland“.^[76] Er interpretiert drei Einzelfälle, narrative Interviews mit unterschiedlichen (männlichen) Mitgliedern eines multinationalen Moscheevereins, die er auf das jeweilige Verständnis des Islams und die biografische Einbettung desselben hin untersucht. Seine Herangehensweise halte ich vor allem unter methodischen Geschichtspunkten für interessant (wenn auch nicht über jede Kritik erhaben), denn aus einzelnen Aussagen leitet der Religionssoziologe Grundeinstellungen und allgemeine Haltungen ab.

2.1.3. Muslimische Frauen in der Migration

Sigrid Nökel führte Interviews mit 18 jungen muslimischen Frauen, die sie systematisch nach Themen der religiösen Lebensführung auswertete. Ihr Hauptaugenmerk liegt darauf, „solche gleichwohl in der subjektiven Perspektive verhafteten, sozusagen subjektiv geerdeten, dennoch von spezifischen strukturellen und dialogischen Produktionsbedingungen von Identität durchdrungenen Prozesse der Suche und Definition des Selbst aufzuzeigen“^[77] – von Einzelfällen also auf Modelle der muslimischen Identitätsbildung zu schließen. Einen „neue[n] Typ von Muslimen“^[78] macht sie dabei aus: „Das sind Mädchen bzw. junge Frauen, die in Deutschland geboren bzw. aufgewachsen sind, die nicht selten das Gymnasium besuchen und auf die Selbstverständlichkeit bestehen, das Kopftuch als Bestandteil der religiösen Pflicht zu tragen; sie kombinieren selbstbewußt religiöse Zeichen mit denen der Massenkultur und Gläubigkeit mit Modernität.“^[79] Im Zusammenhang dieser Arbeit ist Nökels begleitende teilnehmende Beobachtung in vier verschiedenen Mädchengruppen der Milli Görüs-Gemeinschaft von besonderem Interesse, welcher allerdings nur ein kurzes Kapitel gewidmet ist.

Gritt Klinkhammer befragte 19 in Deutschland lebende Türkinnen der zweiten Generation mit sunnitischem Hintergrund (nicht notwendigerweise praktizierende Muslimminnen). Sieben Frauen stellt sie als ausführliche Einzelfälle dar. Ihre Daten erhob die Religionswissenschaftlerin über Leitfaden-Interviews, denen ein recht ausführlicher Kurzfragebogen vorgeschaltet war, welcher neben personenbezogenen Daten auch statistische Angaben zur Religionsausübung umfasste.^[80] Ihren Fokus legt Klinkhammer auf die Modernisierung religiöser Lebensführung. In der systematischen Auswertung beschreibt sie schließlich drei verschiedene Arten der islamischen Lebensführung, die sie bei den von ihr interviewten Frauen vorgefunden hat: die traditionalisierende, die exklusivistische und die universalisierende. Erstere charakterisiert die Autorin als eine, „bei der die Zugehörigkeit durch das ‚Hineingeboren-Sein’ stärker betont wird als der Entscheidungscharakter, der aber auch hier zu konstatieren ist“.^[81] Sie äußere sich „konkret [als] ein pragmatischer und ästhetisierender Umgang mit islamischer Religion, der eine Überbrückung bzw. Integration verschiedener Lebensbereiche bzw. nichtreligiöser Handlungsorientierungen ermöglicht.“^[82] Bei der exklusivistischen islamischen Lebensweise wird „die Aneignung des Islam (…) im Sinne einer persönlichen, die Person als ganze prägende Entscheidung“ beschrieben.^[83] Die Frauen wenden sich den Quellen ihrer Religion (Koran, Schriften religiöser Gelehrter) zu und suchen den „’wahren’ Islam“, der sich im Gegensatz zu „dem ‚ traditionellen’ Islam der Elterngeneration“ in die Moderne übertragen lasse.^[84] Die betreffenden Frauen fühlten „sich dem Islam durchaus als einer Art Oppositionsbewegung zur deutschen säkular-christlichen Gesellschaft zugehörig“.^[85] Bei der universalisierenden islamischen Lebensweise dagegen stehen abstrakte, übergreifende Begriffe wie „’Wahrheitssuche’, ‚Sinnsuche’, ‚Erkenntnis von Transzendenz’“^[86] im Vordergrund. Trotz eines Selbstverständnisses als Musliminnen sei der Islam für sie „kaum als konkrete Umsetzung ritueller Gebote im Alltag präsent, sondern eher als ergänzende und unterstützende ethische und/oder spirituelle Dimension im Alltag relevant.“^[87] Eine wichtige Erkenntnis Klinkhammers Studie ist die, „daß die befragten Frauen ihre Auseinandersetzung mit dem Islam auf der Grundlage der Erfahrung der Fremdzuschreibung als Türkin und Muslimin begannen. Insofern ist die bewußte Aufnahme der ethnischen Zugehörigkeit in das Selbstbild als Grundlage für die Entfaltung ihrer islamischen Religiosität zu betrachten.“^[88]

Yasemin Karakasoglu-Aydin legte 1999 eine der ersten qualitativen Studien über türkische Musliminnen in Deutschland vor. Sie untersuchte (religiöse) Erziehungsvorstellungen bei 26 türkisch-muslimischen Lehramts- und Pädagogik-Studentinnen,^[89] von denen sich sieben zum Alevitentum, 19 als Sunnitinnen bekennen.^[90] Die Leitfragen zielen auf die Auffassungen der Probandinnen bezüglich Erziehung innerhalb der Familie, Erziehung im religiösen Rahmen sowie Orientierungen als professionelle Pädagoginnen. Im Theorieteil widmet sich die Erziehungswissenschaftlerin ausgiebig der Aufarbeitung der bis dahin recht spärlich erschienenen qualitativen Forschung zum Thema Muslime in Deutschland sowie einer umfassenden Klärung des Begriffs der Religiosität. Die Interviews wertet sie systematisch aus und entwickelt eine Typologie von fünf verschiedenen religiösen Orientierungen, die sie in ihren Befragungen vorgefunden hat. Diese umfasst Atheistinnen, Spiritualistinnen, Laizistinnen und pragmatische sowie idealistische Ritualistinnen. Zentrale Erkenntnisse der Studie sind, „daß es keinen grundsätzlichen Zusammenhang zwischen der Ausprägung einer bestimmten religiösen Orientierung und entsprechenden familiären und beruflichen Erziehungsvorstellungen gibt“^[91], und „daß eine Kategorisierung der Religiosität entsprechend der nach außen sichtbaren religiösen Orientierung ebensowenig über die tatsächliche religiöse Orientierung aussagt, wie die Zuordnung aufgrund der ansozialisierten Religion.“^[92]

Eine weitere empirische Untersuchung führte Karimah Katja Stauch durch, indem sie auf der Suche nach einer neuen deutsch-islamischen Kultur 15 in Deutschland sozialisierte Musliminnen interviewte. Bei den Probandinnen dieser Studie handelt es sich hauptsächlich um hoch gebildete und religiös ostentativ aktive Frauen, weshalb eine Übertragung der Ergebnisse auf durchschnittliche Musliminnen problematisch ist.^[93] Ihren Fokus legt die Islamwissenschaftlerin auf Frauenfragen. Unter diesem Gesichtspunkt wird das Verhältnis der Frauen zu ihrer Religion und Institutionen und Gemeindeleben des Islams untersucht. Stauch kommt zu dem Ergebnis, dass die Frauen deutlich zwischen mit religiösen Quellen belegbarer Religion und kultureller Tradition unterscheiden und sich für die Gleichwertigkeit (nicht Gleichberechtigung) der Geschlechter einsetzen, während sie eine Integration in die deutsche Gesellschaft befürworten.^[94]

2.2. Integration in Deutschland - Forschungsstand

„Fälle eines weit verbreiteten, aber unpräzisen Sprachgebrauchs in der Diskussion um die Migrations- und Integrationspolitik weisen auf ein Defizit, ein Versäumnis der Wissenschaft hin, der Politik, den Medien sowie allen an diesem Thema Interessierten präzise und unverwechselbare Begriffe für einen sachlichen Diskurs zur Verfügung zu stellen, mit denen klar und unmissverständlich gesagt werden kann, was jeweils gemeint ist und die sich nicht zum unbeabsichtigten oder bewussten Missbrauch eignen.“^[95]

Mit dieser Bemerkung fasst Ulrich Mammey treffend das Dilemma zusammen, in dem sich neben Politikern und Journalisten auch die Studierenden und Wissenschaftler der betreffenden Bereiche befinden. Eine klare Definition lässt sich schwer finden, da „selbst unter den Protagonisten der Migrations- und Integrationsforschung kein Konsens in der Verwendung der wichtigsten Termini besteht, Integration und Assimilation mal als Gegensatzpaar, mal als Synonyme oder als Stufen innerhalb eines Prozesses verwendet werden.“^[96]

Der Begriff der Integration beinhaltet mehr als ein vages ‚gutes Zusammenleben’. Positiv konnotiert ist sie, die Integration, darin ist man sich einig. Sie zu fordern und der Berechtigung dieser Forderungen zuzustimmen ist daher bei allen noch so marginal Beteiligten gängige Praxis. Der genaue Inhalt dieses Wortes aber variiert je nach Verwender oft erheblich.

Die augenscheinlich wichtigste Unterteilung, die die betroffenen Migranten vor allem in den sozialpolitischen Debatten immer wieder vermissen und in Gesprächen oft vehement einfordern, ist die zwischen Integration und Assimilation. Abgesehen von der Konnotation, dass erstere, wenn denn gelungen, im Allgemeinen ‚gut’ ist, letztere zumindest in den Augen der aktiv Betroffenen ‚schlecht’, bedürfen diese beiden Begriffe einer sauberen Definierung.

Um die unterschiedlichen Sichtweisen auf die Theorie des Themas Integration darzustellen und die Unterschiedlichkeit derselben aufzuzeigen, andererseits ihre Gemeinsamkeiten herauszufinden und zu einer klaren Terminologie für diese Arbeit zu kommen, werde ich die beiden wichtigsten Integrationstheoretiker des deutschen Sprachraums, „die zentralen Gestalten der deutschsprachigen Migrationsforschung“^[97], kurz vorstellen: Hans-Joachim Hoffmann-Nowotny und Hartmut Esser. Beide sind von Haus aus Soziologen und haben ihre eigenen Konzepte zur Systematik des Integrationsprozesses entwickelt.

Diese beiden sind zwar die wichtigsten, aber keineswegs die einzigen Integrationstheoretiker in Deutschland bzw. im deutschen Sprachraum. Weitere, ebenfalls sehr interessante Standpunkte und Theorien finden sich beispielsweise bei den Politikwissenschaftlern Lutz Hoffmann^[98] und Dieter Oberndörfer^[99] sowie bei dem Migrationspsychologen Haci-Halil Uslucan^[100] und vielen anderen.

2.2.1. Hans-Joachim Hoffmann-Nowotny

Der schweizer Soziologe war einer der ersten, die sich auf wissenschaftlich-theoretischer Ebene mit der Eingliederung von Migranten beschäftigten, und hat nach eigenen Angaben „Pionierarbeit geleistet“.^[101] 1973 veröffentlichte er eine Studie mit dem Titel „Soziologie des Fremdarbeiterproblems: eine theoretische und empirische Analyse am Beispiel der Schweiz“,^[102] in welcher er die Zusammenhänge der Eingliederung von Arbeitsmigranten in die Gesellschaft analysierte und die „Theorie struktureller und anomischer Spannungen“ entwickelte, welche er später zum „Struktur-Kultur-Paradigma“ umformulierte.

Die beiden Begriffe Struktur und Kultur bezeichnen in dieser Theorie sozusagen die Achsen in einem Koordinatensystem, in dem der einzelne Migrant oder Migrantengruppen verortet werden können. Struktur stellt in diesem Sinne ein Positionssystem dar, Kultur ein Symbolsystem. Beide Bereiche zergliedern sich in mehrere Teilgebiete. So besteht die Struktur unter anderem aus den beruflichen, nachbarschaftlichen und politischen Sektoren; Teilsysteme der Kultur sind beispielsweise Werte und Normen, Geschlechterrollen und – vor allem – die Sprache. Jeder Migrant kann in den verschiedenen Teilsystemen unterschiedlich positioniert sein. (Beispielsweise kann jemand einerseits die Sprache gut beherrschen, andererseits aber – entgegen den Normen im Aufnahmeland – auf dem Tragen eines Kopftuches bestehen.)

Die Verortung des einzelnen Migranten oder von Migrantengruppen innerhalb dieses Koordinatensystems beschreibt Hoffmann-Nowotny mit dem Begriffspaar Integration und Assimilation.^[103] Integration bezeichnet demnach die Partizipation an der Struktur und all ihren Teilsystemen; Assimilation wird derselbe Prozess im Hinblick auf die Kultur genannt. Sowohl Integration als auch Assimilation lassen sich zum einen statisch, zum anderen dynamisch betrachten.

Der statische Blickwinkel auf die Integration fokussiert entweder die jeweilige Partizipation eines einzelnen Migranten innerhalb der verschiedenen strukturellen Systeme oder die verschiedenen Eingliederungsgrade innerhalb einer Gruppe von Migranten in ein bestimmtes Teilsystem.

Die dynamische Sichtweise bezieht sich auf den Integrationsprozess im Längsschnitt: auf Art und Geschwindigkeit im chronologischen Ablauf der strukturellen Eingliederung. Auch hier kann der Fokus entweder auf einen einzelnen Migranten in Bezug zu den verschiedenen Teilsystemen oder auf einem einzelnen Teilsystem in Bezug auf eine Gruppe von Migranten liegen.

Reziprok gilt dasselbe für die Assimilation. In der statischen Betrachtung wird entweder die Verortung eines einzelnen Migranten in verschiedenen Aspekten der Kultur oder die einer Migrantengruppe innerhalb eines einzelnen Teilsystems bestimmt.

Die dynamische Herangehensweise erlaubt die Verfolgung des Eingliederungsprozesses chronologisch in kultureller Hinsicht, entweder im Hinblick auf einen einzelnen Migranten innerhalb der Teilsysteme oder einer Migrantengruppe innerhalb eines einzelnen Systems.

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Abb. 1: Integration und Assimilation nach Hoffmann-Nowotny.^[104]

Alle Aspekte der Struktur und mithin der Integration sowie der Kultur und damit der Assimilation stehen Hoffmann-Nowotny zufolge in einer ständigen wechselseitigen Beziehung und beeinflussen sich gegenseitig.

Die Integration bezieht sich vor allem auf Voraussetzungen der Systeme im Aufnahmeland, mithin der aufnehmenden Gesellschaft. Die Assimilation dagegen nimmt Bezug auf die persönliche Motivation des einzelnen Migranten.^[105]

2.2.2. Hartmut Esser

Hartmut Esser, Professor der Soziologie in Marburg, verwendet ebenfalls Integration und Assimilation als zentrale Begriffe. In seinem Konzept stellen sie allerdings kein Gegensatzpaar dar. Unter Integration versteht Esser eine Art Oberbegriff, den „Zusammenhang von Teilen in einem ‚systemischen’ Ganzen“.^[106] Den Begriff der Assimilation, den er als „normativ und politisch sehr belastet“^[107] bedauert, definiert er als „Angleichung“ im Gegensatz zur Gleichmachung und nutzt ihn zur Beschreibung verschiedener Prozesse innerhalb der Integration.^[108]

[...]

---

^[1] Boos-Nünning/ Karakaşoğlu stellen in ihrer Erhebung fest, dass nur 5 % der türkischen Mädchen (11 % aller untersuchten Migrantengruppen) in ihrer Freizeit oft oder sehr oft „kulturelle Zentren für die Herkunftsgruppe“, und 8 % (8 % gesamt) „Einrichtungen mit religiösen Angeboten“ besuchen. Boos-Nünning/ Karakaşoğlu (2005), S. 144. An anderer Stelle heißt es, 7 % der türkischen Musliminnen treffen sich oft oder sehr oft in religiösen Einrichtungen mit Freunden. Vgl. ebd., S. 405. 20 % der Türkinnen haben wenigstens einmal an einem Treffen einer – nicht notwendigerweise ethnischen oder religiösen – Mädchengruppe teilgenommen. Vgl. ebd., S. 450.

^[2] Hoffmann, Lutz: Der Einfluß völkischer Integrationsvorstellungen auf die Identitätsentwürfe von Zuwanderern. In: Heitmeyer, Wilhelm/Dollase, Rainer (Hrsg.): Die bedrängte Toleranz. Ethnisch-kulturelle Konflikte, religiöse Differenzen und die Gefahren politisierter Gewalt. Frankfurt/M., 1996. S. 242.

^[3] Ebd., S. 243.

^[4] Ebd., S. 242.

^[5] Twardella, Johannes: Moderner Islam. Fallstudien zur islamischen Religiositöt in Deutschland. Religionswissenschaftliche Texte und Studien, Band 11. Hildesheim, 2004. S. 139f.

^[6] Boos-Nünning, Ursula: Mädchen türkischer Herkunft: Chancen in der multikulturellen Gesellschaft? In: Gieseke, Heide/Kuhs, Katharina (Hrsg.): Frauen und Mädchen in der Migration. Lebenshintergründe und Lebensbewältigung. Frankfurt/M. 1999. S. 26f.

^[7] Öztürk, Halit: Wege zur Integration. Lebenswelten muslimischer Jugendlicher in Deutschland. Bielefeld 2007.

^[8] Stauch, Karima Katja: Die Entwicklung einer islamischen Kultur in Deutschland. Eine empirische Untersuchung anhand von Frauenfragen. In: Berliner Beiträge zur Ethnologie. Band 8. Weißensee Verlag, Berlin 2004.

^[9] Klinkhammer, Grit: Moderne Formen islamischer Lebensführung. Eine qualitativ-empirische Untersuchung zur Religiosität sunnitisch geprägter Türkinnen der zweiten Generation in Deutschland. Marburg 2000.

^[10] Neclá Kelek: Islam im Alltag. Islamische Religiosität und ihre Bedeutung in der Lebenswelt von Schülerinnen und Schülern türkischer Herkunft. Münster 2002.

^[11] Yasemin Karakaşoğlu-Aydın: Muslimische Religiosität und Erziehungsvorstellungen. Eine empirische Untersuchung zu Orientierungen bei türkischen Lehramts- und Pädagogik-Studentinnen in Deutschland. Frankfurt a.M., 2000.

^[12] Vgl. Abdullah, M.S.: Geschichte des Islams in Deutschland. Islam und die westliche Welt, Bd. 5. Graz, Wien, Köln, 1981. S. 13.

^[13] Vgl. ebd., S. 24. Für die muslimischen Soldaten war seinerzeit ein Saal als Gebetsraum hergerichtet worden. Vgl. ebd., S. 13. Eine Gruppe muslimische Kriegsgefangene, die im Zuge des Kriegs von 1870/71 nach Deutschland gelangt waren, nutzten eine die ursprünglich als Ästhetikbau innerhalb eines „türkischen Gartens“ konzipierte so genannte „Rote Moschee.“ Ebd. S. 21.

^[14] Vgl. Bauknecht, Bernd: Muslime in Deutschland von 1920 bis 1945. Köln, 2001. S. 65.

^[15] Vgl. ebd., S. 59.

^[16] Vgl. Stauch (2004), S. 15.

^[17] Oberndörfer, Dieter: Einwanderungsland Deutschland. Worüber reden wir eigentlich? In: Frech, Siegfried/Meier-Braun, Karl-Heinz (Hrsg.): Die offene Gesellschaft. Zuwanderung und Integration. Schwalbach/Ts., 2007. S. 89.

^[18] Şen/Goldberg nennen die Zahl 910500 im Jahr 1973.Vgl. Şen, Faruk/Goldberg, Andreas: Türken in Deutschland. Leben zwischen zwei Kulturen. Verlag C. H. Beck, München 1994, S. 20.

^[19] Die Gründe hierfür sind vielfältig und gehen oft auf die zur dieser Zeit politisch wie sozial unsichere Lage in der Türkei zurück. Vgl. ebd., S. 25 und Goldberg/Halm/Şen (2004), S. 19f.

^[20] Solange sich der Kreis der Muslime auf die tatsächlichen Gastarbeiter beschränkte, sorgten zumeist deren Arbeitgeber neben der Unterbringung auch für die Bereitstellung von Gebetsräumen. Die Notwendigkeit zur Einrichtung von Moscheen in Eigenregie ergab sich also vielfach erst durch die verlängerten Bleibeabsichten und dem damit verbundenen Familiennachzug. Vgl. Abdullah (1981), S. 69 – 76 und Wunn, Ina: Muslimische Gruppierungen in Deutschland. Ein Handbuch. In Zusammenarbeit mit Hamideh Mohagheghe, Bertram Schmitz, Wolf D. Aries, Hilal Al-Fahad u.a. Stuttgart, 2007. S. 29f.

^[21] Statistisches Bundesamt: Bevölkerung und Erwerbstätigkeit. Bevölkerung mit Migrationshintergrund. Ergebnisse des Mikrozensus 2005. Fachreihe 1, Reihe 2.2. Wiesbaden 2007.

^[22] Einen Anhaltspunkt gibt die quantitative Studie von Boos-Nünning/Karakaşoğlu, in deren Stichprobe sich 95 % der Türkinnen zum Islam bekennen. Vgl. Boos-Nünning/Karakaşoğlu (2005), S. 381.

^[23] Über die Gesamtzahl der Muslime in Deutschland gibt dieser Behelf freilich keine gesicherte Auskunft, da auch Migranten aus anderen Ländern muslimischen Glaubens sind und auch Deutsche ohne Migrationshintergrund gelegentlich zum Islam konvertieren.

^[24] Als Gesamtzahl der Muslime in Deutschland nennt Öztürk „2,8 bis 3,2 Mio.“ und beruft sich „auf eine Große Anfrage der CDU/CSU-Bundestagsfraktion im Jahre 2000“. Öztürk (2007), S. 20.

^[25] Vgl. die Aufstellung der Schwierigkeiten bei Spuler-Stegemann, Ursula: Muslime in Deutschland. Informationen und Klärungen. Freiburg im Breisgau 2002. S. 98.

^[26] Klinkhammer, Grit: Moderne Formen islamischer Lebensführung. Eine qualitativ-empirische Untersuchung zur Religiosität sunnitisch geprägter Türkinnen der zweiten Generation in Deutschland. Marburg 2000. S. 84.

^[27] Ebd.

^[28] Der Verband, mit vollem Namen Diyanet İşleri Türk İslam Birliği, auf deutsch Türkisch-Islamische Union der Anstalt für Religion, verbreitet den Islam offizieller türkischer Prägung und vereint nach eigenen Angaben “über 880 Ortsgemeinden”. (Aussage der Website unter http://ditib.de/default.php?id=5&lang=de, eingesehen am 02.09.2008.)

^[29] Wunn (2007), S. 35.

^[30] Im Juni 2008 lebten 8678 Menschen mit ausländischem Pass in Schaumburg. Vgl. Ausländer-Statistik für Juni 2008 für den Landkreis Schaumburg, basierend auf der monatlichen Statistik des Bundesverwaltungsamtes, Ausländerzentralregister. Siehe Telefax des Landkreises Schaumburg im Anhang.

^[31] „Zu den Menschen mit Migrationshintergrund zählen ‚alle nach 1949 auf das heutige Gebiet der Bundesrepublik Deutschland Zugewanderten, sowie alle in Deutschland geborenen Ausländer und alle in Deutschland als Deutsche Geborenen mit zumindest einem zugewanderten oder als Ausländerin Deutschland geborenen Elternteil’.“ Statistisches Bundesamt (2007), S. 6.

^[32] Vgl. Statistisches Bundesamt (2007), S. 7. Genaue, nach Nationalitäten aufgeschlüsselte Statistiken dieser Studie stehen für die öffentliche Auswertung leider nicht zur Verfügung. Ein Blick in die amtliche Ausländerstatistik hilft weiter, wenn hier auch nur Menschen mit fremder Staatsbürgerschaft berücksichtigt werden und solche mit deutschem Pass und Migrationshintergrund nicht erfasst werden.

^[33] Vgl. Ausländer-Statistik, wie Fußnote 15.

^[34] Auf den Rängen 2 und 3 folgen 714 Italiener und 648 Polen. Vgl. ebd.

^[35] An der Haupt- und Realschule am Schlosspark wurden Fälle von körperlichen Gewalttaten bekannt, die sich offenbar rituell am Geburtstag der Mitschüler gegen diese richteten. Die Täter entstammten fast ausschließlich ethnischen Minderheiten. In Reaktion auf diese Vorfälle kam es zu einer Reihe von um Aufklärung bemühten Veranstaltungen, an denen sich der TIK organisatorisch und konstruktiv rege beteiligte.

^[36] Mackensen, Rainer: Vorwort. In: Höhn, Charlotte und Rein, Detlev B. (Hrsg.): Ausländer in der Bundesrepublik Deutschland. Deutsche Gesellschaft für Bevölkerungswissenschaft, 24. Arbeitstagung. Schriftenreihe des Bundesinstituts für Bevölkerungsforschung, Band 20. Boppard am Rhein, 1990. S. 7.

^[37] Vgl. Diehl, Claudia: Der Integrationssurvey des Bundesinstituts für Bevölkerungsforschung. In: Haug, Sonja/Diehl, Claudia (Hrsg.): Aspekte der Integration. Eingliederungsmuster und Lebenssituation italienisch- und türkischstämmiger junger Erwachsener in Deutschland. Schriftenreihe des Bundesinstituts für Bevölkerungsforschung, Band 35. Wiesbaden 2005. S. 18. Vgl. auch Haug, Sonja: Fazit. In: Diehl, Claudia: Der Integrationssurvey des Bundesinstituts für Bevölkerungsforschung. In: Haug, Sonja/Diehl, Claudia (Hrsg.): Aspekte der Integration. Eingliederungsmuster und Lebenssituation italienisch- und türkischstämmiger junger Erwachsener in Deutschland. Schriftenreihe des Bundesinstituts für Bevölkerungsforschung, Band 35. Wiesbaden 2005. S. 337.

^[38] Haug (2005a), S. 337.

^[39] Vgl. u.a. Statistisches Bundesamt: Bevölkerung und Erwerbstätigkeit. Bevölkerung mit Migrationshintergrund. – Ergebnisse des Mikrozensus 2005 – Fachreihe 1, Reihe 2.2. Wiesbaden 2007. S. 136 – 142.

^[40] Vgl. Brelow, Susanne von: Die schulische Bildung von Migranten. In: Haug, Sonja/Diehl, Claudia (Hrsg.): Aspekte der Integration. Eingliederungsmuster und Lebenssituation italienisch- und türkischstämmiger junger Erwachsener in Deutschland. Schriftenreihe des Bundesinstituts für Bevölkerungsforschung, Band 35. Wiesbaden 2005. S. 104f.

^[41] Vgl. ebd., S. 104.

^[42] Vgl. Brelow, Susanne von: Die berufliche Bildung ausländischer Jugendlicher. In: Haug, Sonja/Diehl, Claudia (Hrsg.): Aspekte der Integration. Eingliederungsmuster und Lebenssituation italienisch- und türkischstämmiger junger Erwachsener in Deutschland. Schriftenreihe des Bundesinstituts für Bevölkerungsforschung, Band 35. Wiesbaden 2005. S. 184.

^[43] Haug (2005a), S. 342.

^[44] Eine assimilative Wirkung der Einbürgerung zeigt sich hier nicht; im Gegenteil sind Türkischstämmige mit deutscher Staatsbürgerschaft häufiger bereits verheiratet als solche ohne. Vgl. Haug, Sonja: Familienstand, Schulbildung und Erwerbstätigkeit. In: Haug, Sonja/Diehl, Claudia (Hrsg.): Aspekte der Integration. Eingliederungsmuster und Lebenssituation italienisch- und türkischstämmiger junger Erwachsener in Deutschland. Schriftenreihe des Bundesinstituts für Bevölkerungsforschung, Band 35. Wiesbaden 2005. S. 53.

^[45] Die Fragenkomplexe umfassen neben der Religion das soziale und räumliche Umfeld, Familienverhältnisse, Freizeitverhalten, Bildung, Sprachverhalten, Gleichberechtigung, Sexualität, ethnisches Selbstbild und die Nutzung von Beratungs- und Jugendeinrichtungen.

^[46] Boos-Nünning/Karakaşoğlu (2005), S. 9.

^[47] Boos-Nünning/Karakaşoğlu (2005), S. 35.

^[48] So geben beispielsweise 70 % der türkischen Musliminnen an, ihre Religion habe eine große oder sehr große Bedeutung in ihrem Leben, aber nur 53 % der jugoslawischen Musliminnen stimmen dem zu. Vgl. Boos-Nünning/Karakaşoğlu (2005), S. 384.

^[49] Boos-Nünning/Karakaşoğlu (2005), S. 422.

^[50] So geben 66 % der Musliminnen an, dieser sei ihnen sehr wichtig oder eher wichtig, während sich als zweithäufigste nur 31 % der Orthodoxen für diese Antwortmöglichkeiten entschieden. Vgl. Boos-Nünning/Karakaşoğlu (2005), S. 425.

^[51] Boos-Nünning/Karakaşoğlu (2005), S. 428.

^[52] Spuler-Stegemann (2002), S. 217.

^[53] Vgl. ebd., S. 184f.

^[54] Ebd., S. 186.

^[55] Vgl. ebd., S. 212 – 216.

^[56] Öztürk (2007), S. 244.

^[57] Vgl. ebd., S. 238.

^[58] Vgl. ebd., S. 242.

^[59] Kelek (2002), S. 95.

^[60] Ebd., S. 172.

^[61] Ebd., S. 189.

^[62] Ebd., S. 190.

^[63] Karin Brettfeld und Peter Wetzels: Muslime in Deutschland – Integration, Integrationsbarrieren, Religion sowie Einstellungen zu Demokratie, Rechtsstaat und politisch-religiös motivierter Gewalt. Ergebnisse von Befragungen im Rahmen einer multizentrischen Studie in städtischen Lebensräumen. Hamburg, 2007. S. 9.

^[64] Ebd., S. 61.

^[65] Weitere Teilstudien widmen sich einer postalischen Befragung von 195 muslimischen Studenten und einer qualitativen Untersuchung an Männern im Umfeld islamischer Organisationen. Ich greife hauptsächlich auf die beiden oben genannten Teile zurück.

^[66] Der Index ‚Gläubigkeit’ beispielsweise setzt sich zusammen aus drei Fragen auf einer siebenstufigen Skala: einer Selbsteinschätzung der Gläubigkeit, die Häufigkeit des Betens und des Moscheebesuchs für Religionspraxis. (Vgl. Brettfeld/Wetzels (2007), S. 242f.) Diese drei Faktoren als gleichwertige und einzige Aspekte der Religiosität zu verwenden, halte ich für bestenfalls streitbar. Im Fragenkomplex zur Orthodoxie steht die Frage „Wie oft essen Sie Schweinefleisch?“ mit den Antwortmöglichkeiten „oft“, „gelegentlich“, „selten“ und „nie“ gleichberechtigt neben der Aussage „Ich glaube, dass der Koran die wahre Offenbarung Gottes ist“, die auf einer ebenfalls vierstufigen Skala von „stimme gar nicht zu“ bis „stimme völlig zu“ zu bewerten war. (Ebd., S. 116, vgl. ebd., S. 247.) An diesen Beispielen wird deutlich, dass das Verständnis des Islams der Autoren dieser Studie nicht sehr ausgeprägt ist.

^[67] Ebd., S. 493.

^[68] Vgl. ebd., S. 495.

^[69] Ebd., S. 493.

^[70] Ebd.

^[71] In den von dem Mineralölkonzern finanzierten Studien beschreiben in unregelmäßigen Abständen renommierte Wissenschaftler verschiedener Fachrichtungen aktuelle soziale Entwicklungen unter den Jugendlichen in Deutschland. Vgl. Shell (2000), S. 7f.

^[72] Vgl. Shell (2000), S. 9.

^[73] Vgl. Fuchs-Heinritz, Werner: Religion. In: 13. Shell Jugendstudie. Band I. Opladen 2000. S. 157.

^[74] Dass auch die anderen an der Fragebogenkonzeption beteiligten Wissenschaftler offenbar keine Islam-Experten waren, bemerkt man an z.T. sachlich falschen Formulierungen wie beispielsweise „den Koran beten“. Fuchs-Heinritz (2000), S. 167. Auch Blanks Ausführungen muten teilweise an, als habe sie sich noch nicht allzu intensiv mit dem Thema Islam beschäftigt. Vgl. z. B. bezüglich religiösen Traditionen, Blank: Qualitative Studie. „Jugend 2000 – Fremde hier wie dort“. In: 13. Shell Jugendstudie. Band II. Opladen 2000. S. 35.

^[75] Schiffauer, Werner: Die Gottesmänner. Türkische Islamisten in Deutschland. Frankfurt/M., 2000. S. 14.

^[76] Twardella, Johannes: Moderner Islam. Fallstudien zur islamischen Religiosität in Deutschland. Religionswissenschaftliche Texte und Studien, Band 11. Hildesheim, 2004.

^[77] Nökel, Sigrid: Die Töchter der Gastarbeiter und der Islam. Zur Soziologie alltagsweltlicher Anerkennungspolitiken. Eine Fallstudie. Bielefeld 2002. S. 12.

^[78] Ebd.

^[79] Ebd., S. 12f.

^[80] Beispielsweise „Wie oft gehst du in die Moschee?“ oder „Gibst du Almosen?“ Klinkhammer (2000), S. 311.

^[81] Ebd., S. 286.

^[82] Klinkhammer (2000), S. 286.

^[83] Ebd., S. 286f.

^[84] Ebd., S. 270f.

^[85] Ebd., S. 287.

^[86] Ebd., S. 288.

^[87] Ebd.

^[88] Klinkhammer (2000), S. 284.

^[89] 16 Lehramts-Studentinnen, neun Diplom-Pädagogik- und eine Sozialpädagogik-Studentin nahmen an der Befragung teil. Vgl. Karakaşoğlu-Aydın (1999), S. 161.

^[90] Des Weiteren unterteilt die Autorin die Sunnitinnen in neun Frauen ohne und zehn Frauen mit Kopftuch. Vgl. ebd., S. 160.

^[91] Karakaşoğlu-Aydın (1999), S. 413.

^[92] Ebd.

^[93] Vgl. Stauch (2004), S. 52.

^[94] Vgl. Stauch (2004), S. 141 f.

^[95] Mammey, Ulrich: Der Integrationsbegriff in der deutschsprachigen Sozial- und Politikwissenschaft. In: Haug, Sonja und Diehl, Claudia (Hrsg.): Aspekte der Integration. Eingliederungsmuster und Lebenssituation italienisch- und türkischstämmiger junger Erwachsener in Deutschland. Schriftenreihe des Bundesinstituts für Bevölkerungsforschung, Band 35. Wiesbaden 2005. S. 25.

^[96] Ebd., S. 25.

^[97] Mammey (2005), S. 36.

^[98] Hoffmann (1996).

^[99] Oberndörfer, Dieter: Integration der Ausländer im demokratischen Verfassungsstaat: Ziele und Aufgaben. In: Rat für Migration, RfM (Hrsg.): Integration und Illegalität in Deutschland. Osnabrück 2001.

^[100] Uslucan, Haci-Halil: Zwischen Allah und Alltag: Islamische Religiosität als Integrationshemmnis oder -chance? In: Archiv für Wissenschaft und Praxis der sozialen Arbeit, 3. Berlin, 2007.

^[101] Hoffmann-Nowotny, Hans-Joachim: Integration, Assimilation und „plurale Gesellschaft“. Konzeptuelle, theoretische und praktische Überlegungen. In: Höhn, Charlotte und Rein, Detlev B. (Hrsg.): Ausländer in der Bundesrepublik Deutschland. Deutsche Gesellschaft für Bevölkerungswissenschaft, 24. Arbeitstagung. Schriftenreihe des Bundesinstituts für Bevölkerungsforschung, Band 20. Boppard am Rhein, 1990. S. 22.

^[102] Hoffmann-Nowotny, Hans-Joachim: Soziologie des Fremdarbeiterproblems. Eine theoretische und empirische Analyse am Beispiel der Schweiz. Stuttgart, 1973.

^[103] Vgl. Hoffmann-Nowotny (1990), S. 16.

^[104] Grafik entnommen aus Mammey (2005), S. 38.

^[105] Vgl. Hoffmann-Nowotny (1990), S. 22.

^[106] Hartmut Esser: Integration und ethnische Schichtung. Arbeitspapiere. Mannheimer Zentrum für Europäische Sozialforschung. Mannheim, 2001. S. 72f. Weiter heißt es dort: „Der Gegenbegriff ist die Segmentation der Teile zu autonomen, nicht aufeinander bezogenen Einheiten. Die Grundlage jeder Integration ist die Interdependenz der Teile, ihre wechsel seitige Abhängigkeit.“ (Hervorhebung im Text durch den Autor selbst.)

^[107] Ebd., S. 21. Er hält dennoch an dem Begriff fest, da seiner Meinung nach (Sozial-)Integration ohne Angleichung nicht zu haben ist. „Aus diesen Gründen verwenden wir hier ganz bewusst den Begriff der ‚Assimilation’, der genau das auch im Wortsinn bezeichnet, was stets gemeint ist“, Ebd., S. 22. Weiterhin sei Assimilation – in welchem Grade auch immer – „der empirische Regelfall“. Ebd., S. 23.

^[108] Assimilation bedeutet in diesem Sinne die Aufhebung von systematischen Unterschieden in der Verteilung von Eigenschaften und Ressourcen. Auf dem Bildungssektor assimiliert wären die Migranten, wenn sie im Durchschnitt genauso häufig Abitur und Hauptschulabschluss machen würden wie die Deutschen. Religiös assimiliert wären sie, wenn sie genauso häufig evangelisch und katholisch wären. Die Assimilation ist in Teilbereichen also durchaus wünschenswert, in anderen Teilbereichen nicht vorstellbar und auch komplett irrelevant. Individuelle Unterschiede sind da – ein Migrant macht den Hauptschulabschluss, ein anderer Abitur – sind aber unabhängig von der Gruppenzugehörigkeit. Vgl. Esser (2001), S. 21.