L’adaptation de l’administration coloniale allemande à la gouvernance traditionnelle Bamoun


Essai Scientifique, 2022

53 Pages


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Table des matières

LES ACTES REBELLES DU SOUVERAIN NJOYA VIS-À-VIS DE L’ADMINISTRATION COLONIALE ALLEMANDE

A. LE ROI NJOYA VOULAIT GARDER SES NOMBREUSES ÉPOUSES

B. LE ROI NJOYA VOULAIT BAPTISER LUI-MÊME SES SUJETS

C. LE ROI NJOYA VOULAIT AJOUTER DU VIN DE PALME À L’EAU BÉNITE

D. L’AMITIÉ ENTRE LE ROI NJOYA ET LE MISSIONNAIRE GOHRING

E. LES DIVERGENCES ENTRE LES DEUX HOMMES AU SUJET DE LA PRATIQUE DE LA RELIGION CHRÉTIENNE

BIBLIOGRAPHIE

Cet article se consacre à la présentation de l’adaptation de l’administration coloniale allemande à la gouvernance traditionnelle Bamoun. Pour cela, il évoque les actes rebelles du souverain NJOYA vis-à-vis de l’administration coloniale allemande.

Cela nous permet d’apprécier les objections du Roi NJOYA face aux pratiques religieuses chrétiennes et les relations ambivalentes entre le Roi NJOYA et le missionnaire GOHRING. Par la suite, la perception de l’administration coloniale allemande par le Roi NJOYA est ainsi établie et nous interpelle sur la mutuelle admiration malgré les soubresauts de l’histoire du Cameroun.

Nous parlerons des actes rebelles du souverain NJOYA.

LES ACTES REBELLES DU SOUVERAIN NJOYA VIS-À-VIS DE L’ADMINISTRATION COLONIALE ALLEMANDE

En 1902, les Bamoun, voulurent prendre les armes contre les premiers visiteurs allemands ; NJOYA, conscient de la faiblesse des siens face aux Européens, les obligea à les accueillir pacifiquement et évita un bain de sang. Le souverain conçut une politique dans laquelle il se donna le rôle d’intermédiaire indispensable entre les autorités coloniales et son peuple : « Si les tirailleurs arrivent au marché et qu’ils prennent quelque chose, ou qu’ils frappent, ne vous (Bamoun) fâchez pas – leur dit-il laissez-moi l’affaire des Blancs »1. Il put, par la suite, tirer profit de ce premier contact chaleureux : c’est ainsi qu’il récupéra, lors du conflit Germano-Bansoh de 1906, le crâne de son père, le Roi NSANGOU.

La décision du monarque eut d’autres effets plus fondamentaux : les Allemands, premiers maîtres du Cameroun instituèrent un système indirect d’administration qui allait dans le sens de ce que les Bamoun pouvaient espérer.

Le Roi perdit une partie de ses prérogatives au profit des autorités coloniales, mais il garda des pouvoirs assez étendus pour continuer à gouverner le royaume. Le droit de vie et de mort ne lui appartenait plus et il devenait un intermédiaire entre son peuple et le colonisateur. Il fallut évidemment travailler en collaboration étroite avec les nouveaux maîtres dans le domaine économique mais la coopération fut fructueuse.

La stratégie politique du Roi NJOYA a suscité de nombreuses controverses : certains Français pensent que ce chef africain était un « tyranneau » et un instrument de la politique allemande. A l’inverse, les Allemands l’ont pris pour un remarquable chef, intelligent et entreprenant, qui sut prendre des décisions utiles pour son pays. Aucun Européen ne semble avoir pensé qu’il voulait d’abord préserver sa population.

Et pourtant, lorsque, au cours de la Première Guerre Mondiale, il devint vraisemblablement évident que ses ‘’amis’’ allemands étaient en train de la perdre, il favorisa les troupes anglaises en leur faisant indiquer une voie d’accès à sa capitale. L’occupation du territoire Bamoun par les Britanniques fut trop brève pour que NJOYA adopte une attitude précise face à leur administration. Toutefois, dans la mesure où les Anglais pratiquaient aussi la politique de « l’indirect rule2 » comme les Allemands, leur coopération avec le souverain Bamoun aurait pu être tout aussi fructueuse. Par contre, l’administration directe appliquée par les Français allait avoir des conséquences catastrophiques sur leurs rapports avec le pouvoir traditionnel.

Les objections du Roi NJOYA face aux pratiques religieuses chrétiennes (Paragraphe I) mettront en lumière les relations ambivalentes existant entre le Roi NJOYA et le missionnaire GOHRING (Paragraphe II).

PARAGRAPHE I : LES OBJECTIONS DU ROI NJOYA FACE AUX PRATIQUES RELIGIEUSES CHRÉTIENNES

Par ses excellentes relations avec la Mission, NJOYA aidait effectivement à la diffusion de la culture européenne dans le pays. L’accent missionnaire fut surtout porté sur l’école, mais les hommes ayant passé l’âge scolaire reçurent des leçons pour devenir maçons, menuisiers, charpentiers. Les filles reçurent des formations d’aide-infirmières au dispensaire et de monitrices dans l’enseignement de filles.

Au début de 1914, il n’y avait pas moins de cinq missionnaires à Foumban. L’Église comptait 272 membres. 600 élèves fréquentaient les écoles missionnaires, dont 265 dans les annexes en dehors de la ville de Foumban3, où l’œuvre était en train de se répandre4.

Sous l’influence de GOHRING, NJOYA imposa même à son pays une réforme révolutionnaire : la semaine de huit jours fut réduite à sept, pour éviter que, de temps en temps, les jours de marché ne tombassent sur un dimanche. Sur le plan civil, ils collaboraient également dans ce sens que les actes de mariages des couples chrétiens étaient contresignés par NJOYA5. En dépit d’un relâchement des mœurs parmi les chrétiens, résultant surtout de la vie de débauche des Allemands, ce qui obligea les missionnaires à en excommunier un certain nombre, la communauté chrétienne était profondément constituée à Foumban6.

NJOYA apporte au pouvoir politique sa note de sacralité en bricolant efficacement la modernité religieuse. Il est à la recherche du grand récit, l’espoir d’une religion nouvelle qui mêle confusément l’appel du muezzin, la cloche de l’Église et le roulement des tambours animistes. Ce syncrétisme marque son entrée inaugurale dans la mondialisation ; le rejet de l’autre est proscrit dans sa pensée politique, l’ « endogénéisation » des apports extérieurs est potentialisée.

Il précise sa pensée dans un exposé de motif qui masque des expressions politiques modernes : « Dieu est capable d’écouter la prise de toutes les races humaines dans leurs langues respectives sans qu’il y ait besoin de parler la langue d’autrefois ; car c’est lui qui a créé tous les hommes, qui les a dotés du pouvoir d’inviter leur langue (….). Ceux qui avancent que Dieu ne put pas écouter celui qui prie en sa langue nationale parce que c’est une langue d’esclave et parce qu’il n’a pas prié dans la langue des gens libres sont des menteurs. Dieu est le Maître de tout ce que les hommes voient de leurs yeux : cela est bien vrai ». Devant le talent du Roi NJOYA, l’historien Joseph KI-ZERBO s’exclame en ces termes : « Vraiment, dans ce haut pays bamoun où l’air a une subtilité et une douceur qui invitent à la procréation intellectuelle, NJOYA a déployé jusqu’au génie la palette de l’esprit africain »7.

C’est pourquoi le Roi NJOYA n’a pas voulu changer certaines habitudes sociales telles que la polygamie au sein de son royaume (A-). Il voulait également baptiser lui-même ses sujets (B-) et ajouter du vin de palme à l’eau bénite (C-).

A. LE ROI NJOYA VOULAIT GARDER SES NOMBREUSES ÉPOUSES

Dans toutes les chefferies de la région de l’Ouest, la polygamie est la règle. Depuis l’époque du Sultan NCHARE YEN, fondateur de la dynastie Bamoun en 1394, chaque fois d’un roi est intronisé, c’est à la famille NJI MONCHOU que revient l’honneur d’ouvrir le bal des prétendantes.

A l’arrivée de MBOMBO NJOYA, la seule célibataire du clan avait…03 ans. Qu’importe, il l’a reçue comme épouse, vu qu’on ne refuse pas de s’unir une « NJI MONCHOU » ; il l’a laissée dans sa famille et a subvenu à ses besoins. Quand elle a atteint la majorité, MBOMBO NJOYA a marié sa jeune promise à l’un des siens à la cour, l’essentiel étant qu’elle y demeure. D’autres jeunes femmes lui ont été proposées par la suite, leurs candidatures étant soumises à un comité spécial. Seules les réponses positives du roi sont rendues publiques. « Humilier les recalées ne présente aucun intérêt », explique un conseiller du roi. Plusieurs fois ministre, ambassadeur et monogame pendant la trentaine d’années qui a précédé son accession au trône en 1992 ; l’actuel Sultan des Bamoun, Ibrahim MBOMBO NJOYA, a aujourd’hui huit autres femmes, âgées de 35 à 55 ans. Et s’il pourvoit aux besoins des autres épouses de son prédécesseur de père – qui en avait vingt-quatre, - aucune d’entre elles ne lui a été donnée en héritage. NJI NCHARE Oumarou, le Directeur des Affaires Culturelles du Palais des Rois Bamoun dira d’ailleurs : « L’époque où l’on récupérait les femmes de son père est révolue. Les unions du Sultan sont souvent la suite logique d’histoires d’amour ».

De nos jours, à Foumban, les reines sont actives et occupent des fonctions de premier plan dans la société Bamoun : elles sont désormais administratrices de société, infirmières, chefs d’entreprise, commerçantes…Toutefois, elles se doivent d’avoir une influence discrète et s’effacer derrière le Roi8.

La polygamie est donc avant tout la garantie d’un statut privilégié au sein de la société Bamoun (1-). Ainsi, les missionnaires ont effectué une adaptation à la pratique de la polygamie qui fera émerger le concept d’hybridité (2-).

1. La polygamie ou le socle d’un statut privilégié dans la société Bamoun

La polygamie provient du grec « polugamia » composé des mots « polù » qui signifie « beaucoup » et « gamos » qui signifie « mariage ». Pour cette raison, le terme désigne un régime matrimonial où un individu est lié, au même moment, à plusieurs conjoints9. On parle de polyandrie lorsqu’une femme épouse plusieurs hommes et de polygynie lorsqu’inversement, un homme épouse plusieurs femmes.

La polygamie est plus spécifiquement associée à l’homme. L’autorisation de la polygamie dans un Etat n’entraîne pas que celle-ci soit majoritairement pratiquée. Au sein des sociétés majoritairement polygyniques, de 60 à 80 % des foyers sont monogames « de fait » (et non « de droit »)10. En sciences humaines, le terme « polygamie » est souvent employé par abus de langage pour désigner la polygynie. La polygamie est à distinguer des mariages de groupes, forme de polyamour impliquant plusieurs partenaires de chaque sexe, et de la bigamie, situation dans laquelle une personne contracte plusieurs mariages séparément, sans avoir juridiquement obtenu la dissolution du précédent ou sans que les deux conjoints soient au courant de cette situation11. De nombreux pays tolèrent la polygynie sans l’encourager ouvertement.

C’est le cas non seulement de la quasi-totalité des pays à forte population musulmane à l’exception de la Turquie (interdiction en 1926)12 et de la Tunisie (interdiction en 1957), mais également de quelques pays africains majoritairement chrétiens et/ou animistes.

Les pays musulmans d’Asie centrale étaient soumis à l’interdiction de la polygamie du fait de l’ère soviétique. Aujourd’hui les pays d’Asie centrale ont interdit la polygamie, même si elle y est encore tolérée et pratiquée.

Des pays comme le Sénégal autorisent le mariage civil polygame mais l’homme doit choisir avant de se marier s’il souhaite faire un mariage monogame ou polygame et ne peut pas revenir sur sa décision une fois qu’il a choisi13.

Lorsqu’il aborde la question de la polygamie dans la société traditionnelle Fang, Georges BALANDIER14 montre qu’elle est le signe principal et la condition de tout accroissement de richesse. Cette richesse détermine en partie le niveau de statut social et permet d’acquérir une sorte de pouvoir personnel dans une société très peu hiérarchisée.

Quelles peuvent être les raisons de la polygamie en terre africaine ?

· Les raisons de la polygamie en Afrique

Pour expliquer la polygamie en Afrique, plusieurs théories sont avancées. Elles sont d’ordre économique, reproductif, politique. D’après Norbert OKOUMA, la tradition orale africaine la situe dans les temps très anciens. On peut selon lui, l’expliquer à travers les guerres entre tribus qui avaient pour conséquences d’une part l’extermination des hommes en particulier. Les survivants prenaient alors plusieurs épouses ou alors les vainqueurs enlevaient les femmes de leurs adversaires et les ajoutaient à celles qu’ils avaient déjà.

Sur le plan économique, les tentatives d’explication de la polygamie sont basées sur une perception ruraliste des sociétés africaines, dans le cadre d’un mode de production particulier qui relève très souvent d’une économie de subsistance faiblement mécanisée dans laquelle le rôle des femmes comme productrices de produits vivriers est important.

Cette idée est défendue entre autres par Ester BOSERUP15 qui considère que vu sous cet angle, pour l’homme, la polygamie est peu couteuse et surtout rentable car la femme est une ouvrière ayant un rôle important dans l’agriculture.

Sur le plan politique, l’attention est portée à la cohérence interne du système matrimonial et d’une organisation sociale où le pouvoir est aux mains des aînés. C’est ce que montre Claude MEILLASSOUX16. En effet, la polygamie est perçue comme le moyen de préserver le pouvoir des aînés sur les cadets dans les sociétés où l’accès des femmes est contrôlé par les aînés.

Elle permet aussi selon DIOP ABDOULAYE BARA17 de s’allier à plusieurs groupes et confère ainsi à l’homme un avantage socio-politique. Elle peut être aussi le moyen de concilier les préférences du groupe en matière matrimoniale et les préférences individuelles et sentimentales. On retrouve notamment cet aspect dans l’étude réalisée par Sylvie FAINZANG et Odile JOURNET18. En effet, dans leur travail sur le mariage polygamique en Afrique et en France, les auteurs montrent que la plupart des hommes prennent plusieurs femmes comme épouses sous la pression familiale et communautaire.

La polygamie représente aussi pour certaines catégories privilégiées, une manière d’exposer aux yeux de tous sa réussite et son prestige social. C’est ce que souligne Raymond MAYER lorsqu’il étudie l’histoire de la famille gabonaise : « La polygamie est liée à une circulation des biens de prestige associée à la circulation des femmes »19. Tout comme chez les « Fang » du Gabon et les « Tege Alima » du Togo, la polygamie fait partie des éléments essentiels de la société et de la religion traditionnelle chez les Bamoun. Elle est signe de puissance, d’autorité et de richesse.

· L’acceptation de la pratique de la polygamie par le Coran et la consolidation de l’islam au détriment du christianisme

Lorsque l’Allemagne chercha à conquérir les territoires en Afrique, elle occupa le territoire du Cameroun en 1884, et en fit une colonie en 1902. Pendant la période coloniale, la région de l’Adamaoua et la région du lac Tchad furent gouvernées à l’aide d’une présence militaire forte et de lois simples.

Les chefs musulmans locaux, appelés « Lamido » dans la région de l’Adamaoua, et « sultans » au Nord du Cameroun, restèrent en place bien que leur influence fut plus limitée qu’au XIXème siècle. Leur légitimité ne reposait plus sur d’autres autorités musulmanes africaines.

Les institutions politiques locales du territoire restèrent en place, de même que les lois islamiques et les coutumes indigènes. Contrairement au pouvoir britannique au Nord du Nigéria, la colonie allemande n’imposa pas de taxes ni de réformes de l’agriculture avant 1913.

Le Cameroun devint une colonie française à la fin de la Première Guerre mondiale, et les réformes agraires purent avoir lieu20. Officiellement, la pénétration de l’islam en pays Bamoun remonte à 1906, date de la conversion du Roi NJOYA qui adopte alors le titre de Sultan. La majorité de la population suit son roi mais l’islam populaire Bamoun reste profondément imprégné du vieux fond animiste. Les Haoussas ont contribué, les premiers, à l’islamisation du Sud du fait de leur mobilité et de leur activité commerçante21.

Partant de là, le Coran, le livre sacré de l’islam limite la polygamie, autorisée d’abord pour protéger la veuve et l’orphelin.

· Le contexte de la polygamie dans le Coran

Le Coran en prend acte dans la Sourate 4, Verset 3 : « Si vous estimez que c’est mieux pour les orphelins, vous pouvez épouser leurs mères – vous pouvez épouser deux, trois ou quatre. Si vous craignez que vous ne deveniez injuste, alors vous vous contenterez d’une seule ou de ce que vous avez déjà. De plus, vous êtes ainsi plus en mesure d’éviter des difficultés financières ».

Ce verset est devenu « primordial » après la bataille d’Ubud, qui avait entraîné de fortes pertes chez les musulmans. Les survivants auraient alors épousé les veuves et pris en charge les orphelins, la polygamie étant alors une espèce d’assistance sociale.

D’après les Hadiths22, le Prophète lui-même eut une dizaine de femmes. Seule Aicha, épousée, selon la Tradition, quand elle avait cinq ans, était vierge lors des épousailles, le mariage étant consommé quatre ans plus tard. Les autres étaient veuves ou divorcées, et pour la plupart, ces mariages étaient pour lui un moyen de contracter des alliances.

En réalité, dans le Coran, la polygamie est un constat de fait apparaissant en de nombreux versets traitant de la situation matrimoniale des Arabes puisqu’elle a toujours été pratiquée selon le consensus coutumier, comme du reste pour tous les systèmes patriarcaux ancestraux.

En affirmant que le Coran autorise la polygamie, voire pour certains la rend obligatoire, tout en la limitant à quatre coépouses, l’Islam l’a de fait inscrite dans le Droit musulman23.

Toutefois, il est particulièrement important de souligner que la législation musulmane soumet la polygamie à des conditions qui sont extrêmement strictes et rigoureuses que tout homme désireux d’être polygame doit respecter.

· Les restrictions de l’islam en matière de polygamie

Premièrement, l’équité prescrite par le Verset 3 de la Sourate 4 du Coran. Ce verset indique que l’équité est une condition pour l’autorisation de la polygamie. Si l’on craint de ne pas être équitable à l’égard des épouses en cas de polygamie, on doit se contenter d’une seule épouse. L’équité requise consiste à assurer le même traitement à toutes les épouses concernant les dépenses, l’habillement, la cohabitation et d’autres affaires matérielles que l’on peut maîtriser. S’agissant de l’équité dans l’amour, on n’est pas tenu de l’appliquer. On ne la lui demande pas parce qu’il n’est pas capable. Le Verset 129 de la Sourate 4 le témoigne : « Vous ne pourrez jamais être équitables entre vos femmes, même si vous en êtes soucieux (…) ».

Deuxièmement, la capacité d’assurer la prise en charge vitale des épouses. Le Verset 33 de la Sourate 4 affirme : « Et que ceux qui n’ont pas de quoi se marier, cherchent à rester chastes jusqu’à ce qu’Allah les enrichisse par Sa grâce (…) ». Dans ce verset, Allah a donné l’ordre à celui qui n’est pas en mesure de se marier de rester chaste.

L’incapacité de se marier peut-être due à l’empêchement de fournir une dot ou à l’impossibilité d’assurer la prise en charge d’une épouse24. Partant du principe probablement que les hommes sont, par nature, infidèles, l’islamologue MARSHALL HODGSON a défendu l’idée que l’islam protège, grâce à la polygamie, toutes les femmes épousées ou mères de la même manière, et en accorde les mêmes droits aux enfants, alors que la société occidentale chrétienne a tendance à ne protéger que l’unique femme légitime et ses enfants, les autres étant souvent exclus des droits sociaux et de la succession25. Dans ce contexte, on peut dire que la religion musulmane rejoint la tradition Bamoun, de prendre soin de tous les orphelins, veuves et autres personnes vulnérables, qu’ils soient de notre famille ou non. En d’autres termes, on ne peut parler de « famille nucléaire » sans passer pour un égoïste et un ingrat, car nous sommes tous le fruit de sa famille, mais aussi de sa communauté. Et la polygamie permet d’inclure cette solidarité de manière pratique et durable au sein des familles.

Cependant, avec l’implantation du christianisme, la monogamie sera exigée des adeptes de la religion catholique. Autrement dit, ne peut recevoir les sacrements ou ne peut devenir chrétien que celui qui est marié ou se marier à une seule femme26. En outre, le chrétien ne peut avoir qu'une épouse.

· L’implantation du christianisme ou le combat contre la polygamie en pays Bamoun

En vain NJOYA avait discuté avec le missionnaire, lui expliquant que, dans son pays, les coutumes étaient différentes. Depuis toujours, les hommes qui pouvaient le faire se procuraient plusieurs épouses. Personne ne comprendrait qu'un chef, un notable ou un riche n'eut qu'une femme. M. GOHRING avait écouté avec patience les objections du roi, mais il s'était montré intraitable sur la question du mariage chrétien.

En face des exigences du missionnaire, une idée était venue au Mfon. Pour satisfaire M. GOHRING, il avait installé quelques grands Nji dans des cases de servantes du cheval. Parmi eux se trouvaient WAMBEN et MAHMA. Chacun y vivait avec une seule épouse, les autres étant restées dans leurs villages.

De hauts personnages gravirent un matin le raidillon qui conduit aux maisons des missionnaires. C'étaient les grands Nji qui allaient se faire inscrire comme catéchumènes. Chacun emmenait avec lui une épouse dont le nom devait figurer à côté du sien, pour satisfaire les exigences du missionnaire. Sans doute M. GOHRING fut-il étonné d'entendre les Nji lui exposer les raisons de leur démarche, mais il s'en réjouit aussi grandement27. Avant de se séparer d'eux, M. GOHRING expliqua encore aux Nji qu'ils devaient suivre régulièrement son enseignement s'ils voulaient recevoir un jour le baptême... Les Nji ne mirent pas beaucoup d'empressement à suivre les leçons de leur ami blanc. Bientôt, ils s'en fatiguèrent.

Les exigences de M. GOHRING dépassaient les bornes. Il s'obstinait à vouloir leur imposer une seule femme à laquelle ils devaient une fidélité absolue. Comment un Nji pouvait-il concevoir une telle déchéance sociale? Et aussi une telle ruine? C'était se rabaisser au rang du dernier habitant ou d'un esclave.

Qui remplacerait les femmes dans les nombreux et indispensables travaux de la maison et des champs? Comment aussi, auraient-ils de nombreux enfants? Décidément, M. GOHRING ne semblait pas comprendre l'énormité de ses exigences. NJOYA discuta gravement cette affaire avec ses conseillers. Malgré tout ce qu'elle apportait de bon, la religion du Dieu des Blancs ne paraissait pas aller pour les hommes.

Il était plus facile de suivre les enseignements du Coran et d'accepter les mœurs des Foulbés. Là, rien ne les obligeait à abandonner leurs épouses ni leurs vieilles habitudes de seigneurs privilégiées. Pour les femmes, c'était différent28.

En effet, avec l’implantation du christianisme, on constatait que les femmes étaient plus fidèles à leur mari, elles obéissaient à leurs ordres et ne se plaignaient plus ou presque. Elles observaient le vœu de soumission tel que le recommandait la Sainte Bible. C’était un point très positif observé par tous les hommes Bamoun mariés à des femmes chrétiennes. Même le Sultan NJOYA en fit l’heureux constat.

Mais ils ne renoncèrent pas pour autant à la polygamie et de ce fait, les missionnaires ont été dans l’obligation de s’adapter à la polygamie.

2. L’adaptation des missionnaires face à la polygamie29

Les missionnaires reconnaissaient ainsi que l’abolition de la polygamie pouvait engendrer des conséquences sociales négatives. Plus important encore, le missionnaire GOHRING ne voyait aucune différence entre la polygamie et le mariage dans le sens de la monogamie, ce qui est révolutionnaire, venant d’un missionnaire : « En tant que telle, la polygamie est contraire à la loi… de Dieu et doit être abolie. Mais l’on doit aussi dire, d’autre part, que l’indissolubilité du mariage est tout aussi clairement enseignée par la parole de Dieu. Tout comme la monogamie, un mariage polygamique ne doit pas, en tout état de cause, être aussi facilement dissous. Je crois que nous ne pouvons vraiment pas demander à un homme de répudier aussi simplement les femmes qui lui ont offert leur innocence, n’ont jamais été infidèles et qui mènent une bonne vie conjugale chrétienne. Les hommes qui n’ont jamais été infidèles et qui traitent leurs femmes chrétiennes comme des épouses et les laissent s’exprimer, doivent sans autre forme de procès, être acceptés s’ils demandent à être baptisés. (Je souhaite que ce point soit débattu en profondeur et que nous en délibérions.)30 »

Nous ne comprenons pas pourquoi le missionnaire GOHRING condamne la polygamie, qu’il dit être absolument contre la loi de Dieu et veut cependant maintenir le mariage polygamique comme une union agréée par Dieu.

· L’ambigüité du missionnaire Gohring face à la polygamie

Le missionnaire GOHRING qui au début de cet exposé considérait la polygamie comme une immoralité et surtout la place de la femme dans ces conditions comme un signe de la culpabilité de l’homme, place maintenant polygamie et monogamie au même niveau. GOHRING considère ainsi la polygamie, sinon comme voulue par Dieu, du moins comme une forme de mariage acceptée par Dieu. A y regarder de près, il apparait qu’avec cette citation, le missionnaire GOHRING pensait à une catégorie particulière de polygames.

GOHRING pense en effet aux hommes qui considèrent « leurs femmes chrétiennes comme des épouses et les laissent s’exprimer ». Il devient ainsi clair que le missionnaire GOHRING pense aux polygames qui n’empêchent pas à leurs épouses d’aller à l’Église. De tels hommes doivent même être autorisés à recevoir le baptême, selon lui. La polygamie cesse ainsi d’être un péché.

Le missionnaire GOHRING confronté sur le champ missionnaire à un problème concret, cherche, sans toutefois l’exprimer clairement, une solution qui est en réalité opposée à la position officielle de la direction de la Mission de Bâle. Plusieurs missionnaires ont, en réalité, indirectement critiqué la position de la direction de la mission dans leurs rapports sur cette question31. Il s’agit ici d’un cas typique d’hybridité selon Patricia PURTSCHERT32.

Madame PURTSCHERT s’est servie du concept d’hybridité d’Homi K. BHABHA comme base pour décrire l’attitude contradictoire des missionnaires de la Mission de Bâle sur le terrain.

· Le concept d’hybridité selon Homi K. Bhabha

« L’un des caractères marquants du discours colonial est sa dépendance au concept de « fixité » dans la construction idéologique de l’altérité ». Ces mots de l’un des théoriciens les plus influents du courant intellectuel qu’on désigne par le terme de « postcolonial studies »33 veut amener à sortir du modèle colonial de la représentation de l’Autre en déconstruisant les structures de pensée et les logiques héritées de la domination coloniale ; en finir avec cette domination sous toutes ses formes en donnant toute leur place à ceux et celles que le discours colonial a exclus.

L’hybridité, pour BHABHA, consiste en un « tiers espace » où se créent de nouvelles formes identitaires, transculturelles, et où règne l’ambivalence plutôt qu’une simple et constante opposition34.

Dans son livre majeur, « The location of culture »35, Homi B. BHABHA revient sur ces divers concepts, tout en nous invitant à repenser les questions d’identité, de diversité, d’appartenance nationale, ainsi que le rapport à l’autre en vue de les dépasser, grâce au concept d’hybridité culturelle. C’est un penseur du mouvement et du « tiers-espace ».

Il cherche à construire une pensée de l’espace tiers, comme pensée de l’émancipation, qui tourne le dos à l’analyse des situations coloniales en termes d’exploitation et de domination et aux oppositions réifiées et stériles entre centre et périphérie, identité et altérité36 37.

Le phénomène de l’hybridité est devenu fondamental dans la société contemporaine. Dans le cadre identitaire, on a trop souvent voulu rapprocher le terme « hybridité » d’un certain multiculturalisme utopique proclamant la cohabitation idéale de cultures différentes.

Le théoricien hispano-allemand Alfonso DE TORO signifie clairement qu’hybridation et multiculturalisme ne sont pas synonymes38. Pour DE TORO : « l’hybridité doit s’entendre comme la potentialité de la différence assemblée avec une reconnaissance réciproque dans un territoire ou dans une cartographie énonciatrice commune qui doit toujours être ré-habité(e) et cohabité(e) à nouveau. C’est-à-dire que, dans un espace transculturel de communication, se négocient, se re-codifient et se re-construisent autrui, l’étrangeté et le propre, le connu et l’inconnu, l’hétérogène et l’uniforme »39.

L’hybridité est donc un processus permanent, un phénomène qui aborde différents concepts tels que celui de la « multiculturalité », bien entendu, mais également d’autres idées liées à « l’interculturalité », « le nomadisme », « l’altérité », « la transversalité », « l’interaction », « le dialogue », « l’hétérogénéité »40. L’un des exemples les plus frappants en terre africaine est le phénomène de la « croix chrétienne » appelée le « nkagi »…

Le christianisme a été à l’origine du fait du chef, l’une des preuves les plus concrètes est celle de la survivance d’un usage longtemps maintenu au Bas-Congo : celui de faire figurer le « nkagi »41 parmi les insignes de la chefferie et notamment en tant que symbole du pouvoir judiciaire.

Le « nkagi », entre les mains du chef, empêchait le pays de « périr » ; il était l’objet d’un sacrifice de vin de palme, chaque année, lors de la cérémonie consacrée aux morts42 ; il servait au moment de prêter serment. Il y a là un important phénomène d’assimilation contre lequel les missions modernes, à la fin du 19ème siècle, ont voulu réagir en détruisant les « nkagi » considérés comme de véritables « fétiches »43.

D’après les rares observations laissées par les premières des missions contemporaines, nous savons que « ce sont les féticheurs et les magiciens qui se sont emparés des objets cultuels » introduits par les anciens missionnaires. En 1911, telle statuette de SAINT ANTOINE est la propriété d’un « médecin » des femmes enceintes ; celle-ci « la couchaient sur leur sein afin d’avoir, soit un garçon, soit une fille ; puis offraient une poule pour obtenir la faveur sollicitée »44.

Les statues de saints – Antoine DE PADOUE, saint portugais par excellence, François, Bonaventure et Jacques l’Apôtre45 – ont dû être largement diffusées en raison du culte qui leur fut rendu dans le royaume de Kongo46.

Le P. VAN WING signale simplement en 1911, l’apparition dans la région du Stanley Pool d’un « fétiche » nommé « Dombasi »47 et destiné à la lutte « contre les maléfices »48.

La photographie ci-dessous témoigne de cette hybridité. Les missionnaires KELLER et G. SPELLENBERG arborent le costume traditionnel du peuple Bali. Deux cas de figure peuvent se présenter.

Figure N° 1 : Missionnaires KELLER et G. SPELLENBERG arborant le costume traditionnel Bali49.

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Source : Photographie prise en 1902 de Walker GOTTLOB disponible sur le site www.archivfuehrer-kolonialzeit.de et consulté le 06 avril 2021. Cette photographie se trouve également aux Archives de la Mission de Bâle en Allemagne.

D’une part, ils essayent de se rapprocher de cette culture « étrangère » et d’être acceptés par cette communauté. Ils veulent être considérés non plus comme des étrangers mais plutôt comme des membres bien intégrés. C’est ce qui explique la critique d’un apologue de la colonisation comme Siegfried PASSARGE contre les missions chrétiennes en Afrique. Il trouve en effet que celles-ci ne marquent pas assez la différence entre les blancs et les noirs.

Commentant une image où un Européen tend les deux mains à un Nègre fier, il la trouve représentative du manque de dignité des cercles missionnaires. RICHTOFEN a la même attitude que lui50.

A contrario, on peut se demander si ce n’est pas une stratégie pour mieux duper les consciences de ceux qu’ils sont censés évangéliser, leur faire croire qu’ils sont des frères, qu’ils partagent les mêmes valeurs.

On peut donc en déduire qu’il y a eu une sorte d’« hybridité » de la part des missionnaires allemands engagés dans la lutte coloniale qui devaient annoncer l’Évangile, porter les valeurs bibliques et même temps, faire accepter les « oppresseurs » d’une manière « civilisée ».

Dans la suite de notre travail, nous nous intéresserons donc au phénomène d’hybridité des missionnaires face à la polygamie.

· L’hybridité des missionnaires face à la polygamie

Les missionnaires rapportent volontiers ce que le Comité veut entendre, mais ils prennent une autre attitude sur le terrain, sans pour autant contredire ouvertement la position officielle du Comité51. Le Comité attachait du prix à ce que ses missionnaires sur le terrain ne se laissent influencer par la culture locale.

L’échec d’une telle attitude a été analysé dans l’exploitation théologique de la première partie. Le constat est clair : les missionnaires semblent ici s’arranger avec la polygamie ou les polygames, tant que ceux-ci n’interdisent pas à leurs épouses de prendre part aux cultes et qu’eux-mêmes soutiennent directement ou indirectement l’œuvre d’évangélisation. Il est intéressant de noter ici que les missionnaires ne se posent pas seulement la question, mais que le débat s’engage aussi quant à l’accès des polygames au baptême. Le débat n’a malheureusement pas été consigné sur procès-verbal, ce qui est anormal52. Les sources montrent clairement que quelques-uns ont baptisé ou au moins ont pris part au baptême des polygames53. Le pasteur autochtone Johannes DEIBOL parle d’une famille qui fit appel à lui pour baptiser un polygame malade. Le polygame lui confia qu’il souhaitait que ses péchés lui soient pardonnés.

Il se rendit à son chevet avec le missionnaire STOLZ de la Mission de Bâle : « Pour que tous les deux parlions de son désir… L’obstacle c’était ses femmes, car il ne savait comment s’en débarrasser… Il promit ainsi qu’au cas où il ne meurt pas, il répudiera toutes ses femmes sauf une… Lorsque nous vîmes que sa mort était imminente, nous le baptisâmes et lui donnèrent le nom de Noé en présence de M. Spering et de toute sa famille »54.

Et cet état des choses s’est vu accentué par la religion musulmane qui autorisait les hommes Bamoun à avoir plusieurs femmes. C’est pour cela que l’islam a pu se répandre aussi vite et aussi bien en pays Bamoun jusqu’à nos jours.

D’ailleurs, les Bamoun jouent aujourd’hui un rôle important dans la diffusion de l’islam, amplifié par leur proximité culturelle avec les autres populations méridionales.

Par ailleurs, le Roi NJOYA voulait également imprimer sa marque dans le processus du baptême chrétien.

B. LE ROI NJOYA VOULAIT BAPTISER LUI-MÊME SES SUJETS

Le baptême est une pratique religieuse étrangère pratiquée par les missionnaires mais qui existait déjà au sein des sociétés africaines. En pays Bamoun, on évoque des initiations tribales qui marquent le passage du domaine profane au domaine sacré.

Bien entendu, il s’agit du même schéma parce qu’il s’agit de détruire la personnalité ancienne pour accéder à une personnalité nouvelle, supérieure, donc d’une mort et d’une renaissance et les mêmes séquences rituelles qui vont des rites de séparation55 à des rites d’agrégation56, en passant par des rites de marge57.

Pour les initiations religieuses, les rites de rupture avec le monde profane prennent la forme d’un bain dans le marigot, de la destruction des anciens vêtements et du port de vêtements nouveaux, etc., à la suite d’un appel de certains dieux, cet appel pouvant prendre la forme d’un rêve, d’une maladie, de troubles dans la vie familiale58. La religion en tant qu’ « ensemble des croyances ou des dogmes et des pratiques cultuelles qui constituent les rapports de l’homme avec la puissance divine ou les puissances surnaturelles » est une donnée permanente qui va de pair avec l’histoire de l’humanité.

Dans ce registre, L.V. THOMAS qui, en posant ce qu’on pourrait appeler une anthropologie du rite, avançait les propos que voici : « On ne saurait concevoir la religion (africaine) sans rites pour diverses raisons. Tout d’abord parce que la religion pour être vivante et active doit s’exprimer dans des comportements liturgiques socialement codifiés, le plus souvent visibles par tous (sauf dans quelques séquences particulières sacrées réservées aux seuls initiés). Ainsi, le rite authentifie la croyance en même temps qu’il l’entretient.

Ensuite, et cela est vrai en Afrique plus encore qu’ailleurs, parce que le corps demeure l’instrument privilégié qui médiatise le sacré dans sa dimension immanente ; par le rite, le numineux devient particulièrement vécu corporel et le négro-africain n’imagine pas de rites (du moins pour les plus importants) sans certaines postures corporelles, sans rythmes ni danses. Enfin, parce que le rite c’est le mythe qui fait chair : langage d’une expérience émotionnelle le plus souvent collective attestant la présence du numineux, le rite reste avant tout l’incarnation du mythe »59.

Ainsi, on pourrait affirmer que les sociétés d’Afrique noire traditionnelle trouvent leur essence dans le rite car on se rend compte qu’aucune activité de la vie sociale n’échappe à l’emprise du rite60.

C’est pourquoi nous avons voulu connaître la signification du baptême et son importance dans la société traditionnelle africaine (1-). Par ailleurs, nous nous sommes interrogés sur la modification des habitudes sociales en pays Bamoun due à l’adoption des rites chrétiens (2-).

1. La signification du baptême

Le mot « baptême » vient d’un verbe grec, « baptizein », qui veut dire « plonger ». On appelle donc ce sacrement par son rite central : la plongée dans l’eau, signe d’un changement de vie radical. Comme Jésus à Pâques, et avec lui, le baptisé plonge dans la mort pour renaître à une vie nouvelle, la vie de Dieu61.

Le baptême ou baptême d’eau est un rite ou un sacrement symbolisant la nouvelle vie du croyant chrétien. Il est partagé par la quasi-totalité des Églises chrétiennes, étant donné son importance dans les textes bibliques.

L’eau symbolise à la fois la mort par noyade des baptisés dans leur ancienne vie caractérisée par le péché, et leur nouvelle naissance dans une vie nouvelle et éternelle62. Pour le catholicisme et l’orthodoxie, le baptême est le sacrement de la foi en Jésus-Christ par lequel le chrétien est sauvé, purifié du péché, en devenant enfant de Dieu.

La première signification est celle des eaux de la mort. « L’eau est figure de la mort »63, l’analogie la plus importante est celle du Déluge. De même que l’eau du Déluge a détruit le monde pécheur, de même l’eau du baptême détruit l’homme pécheur. Une autre analogie est celle de la traversée de la Mer Rouge : les eaux de la mer détruisirent le Pharaon et ses troupes ; de même, l’eau du baptême détruit les démons qui dominaient l’homme.

Une autre conception est voisine de celle-ci : pour la cosmologie hébraïque, la Terre est placée sur les eaux inférieures, qui sont les Enfers, le royaume de la mort. On peut rapprocher de ce thème celui de l’eau purificatrice, bien qu’il soit d’une autre origine.

L’eau du baptême signifiera alors la destruction de la souillure originelle64. La seconde ligne est celle des eaux de la vie. Elle est en relation avec l’eau en tant qu’elle suscite et entretient la vie. D’après la Genèse65, les êtres vivants sont nés de l’eau. Par ailleurs, selon Saint Ambroise, l’eau du baptême suscite une nouvelle créature66. L’eau du baptême est aussi comparée aux fleuves du paradis67, au bord desquels poussent des arbres de vie.

ÉZÉCHIEL montre dans les temps messianiques un fleuve d’eau jaillissant du rocher du Temple et se répandant dans le désert de Judas, où il fait pousser des arbres de vie, et dans la Mer Morte, où il fait pulluler les poissons68. Le Christ applique cette prophétie au baptême69. Dans cette perspective, l’eau est souvent associée à l’Esprit : « nul, s’il n’est créé à nouveau de l’eau et de l’Esprit, n’entrera dans le Royaume »70 71.

Ainsi, nous nous sommes interrogés sur la cérémonie du baptême dans la société traditionnelle africaine.

· La cérémonie du baptême dans la société traditionnelle africaine

La cérémonie de baptême d’un nouveau bébé est l’un des plus importants rites de passage dans la vie. Dans la société africaine traditionnelle, la cérémonie de baptême annonce la naissance d’un nouveau-né, introduit l’enfant dans sa famille élargie et dans la communauté plus large, et surtout, il donne un nom à l’enfant.

Le nom donné à un bébé peut avoir une influence durable sur leur personnalité et leur éducation. Choisir le nom d’un enfant est une tâche importante pour les parents. Pour l’art africain, la cérémonie de baptême est un rite d’initiation qui sert d’accueil.

La plupart du temps, cette célébration se passe avec un sacrifice de mouton, chèvre, vache, est nécessaire pour satisfaire les ancêtres avec le sang de l’animal en même temps pour nourrir les invités, cet évènement est plus ancien que l’ère du Christ et toutes les autres religions.

La cérémonie commence avec la reconnaissance et la divination des ancêtres, suivie du nom de « donner » et de planter une plante vivante pour représenter la vie et la survie. Les noms africains traditionnels ont souvent des histoires uniques derrière eux. Depuis le jour ou l’heure de la naissance du bébé jusqu’aux circonstances entourant la naissance, plusieurs facteurs influencent les noms que les parents choisissent pour leurs enfants. Quel que soit le groupe ethnique que vous regardez, les noms locaux révèlent une mine d’informations sur le porteur.

Parmi plusieurs groupes ethniques, choisir des noms peut être influencé par des circonstances positives ou négatives dans lesquelles se trouve la famille au moment de la naissance d’un enfant. Souvent, ces noms sont des phrases complètes. Par exemple, si l’enfant est né un vendredi, le bébé peut être nommé « adjuma » qui est un nom commun dans la tribu des « Wolof ».

« Kiptanui » et « Cheptanui » sont souvent donnés aux bébés dont les mères ont pu avoir éprouvé des difficultés extrêmes pendant l’accouchement parmi le groupe ethnique de « Kalenjin » au Kenya. « Lindiwe » qui signifie « Nous avons attendu » est un nom « Isizulu », souvent donné à une petite fille après une longue lignée de garçons. « Ayuji » qui veut dire « né sur un tas d’ordures » est un nom « haoussa » donné à un bébé après ceux qui sont nés avant qu’il ne puisse survivre.

On croit que donner un nom « terrible » à l’enfant va tromper les mauvais esprits en leur faisant croire que l’enfant n’est pas aimé et, par conséquent, lui permettre de vivre.

L’enfant ne commence officiellement à exister que lorsqu’il a été nommé dans le cadre de son rite de passage, c’est-à-dire la cérémonie de baptême72. En pays « Yoruba », la cérémonie de baptême est appelée « Ikomo jade », qui signifie « La sortie de l’enfant ». Elle se déroule une semaine après la naissance, dans la maison du père. Le bébé est présenté à l’assistance par sa mère.

Outre les discours d’accueil de l’enfant, on utilise de l’huile de palme, du sel, de la noix de cola ou du miel et chacun de ces produits est censé faciliter la vie future du bambin73.

« Ayodele » qui veut dire « La joie est revenue à la maison » est un nom unisexe pour un bébé dont la naissance a apporté le bonheur à leurs parents « Yoruba » au Nigéria. « Adetokunbo » qui signifie « La couronne/richesse est revenue à la maison » est un nom « Yoruba » unisexe souvent donné à un enfant né à l’étranger74.

En pays Bamoun, comme partout ailleurs, chaque individu est désigné par un nom. C’est au père, chef de la famille, qu’il appartient de choisir le nom de l’enfant qui vient de naître. Il choisit un nom ayant déjà été porté par ses ancêtres ou par les grands-parents.

L’enfant ne prend presque jamais le nom de son père, car ce dernier doit toujours chercher à honorer la mémoire des ascendants décédés75. Le père peut aussi donner à l’enfant le nom d’un ami décédé ou vivant, en témoignage de leur amitié. Si l’ami est vivant, il reconnaitra cette intention en offrant des présents au nouveau-né.

Lorsque le père géniteur d’un enfant qui vient de naître a son propre père vivant, c’est à ce dernier que revient l’honneur de choisir un nom pour le nouveau-né. A côté du nom, le Bamoun d’aujourd’hui porte un nom musulman s’il est musulman, ou un prénom chrétien s’il est chrétien.

Chez les Bamoun, c’est le prénom qui est le plus employé. Si un individu porte le nom de GBENTKOM et le prénom d’OUMAROU, on l’appellera presque toujours OUMAROU. Une autre habitude très répandue consiste à désigner un individu par son nom suivi de celui de sa mère. Si GBENTKOM a pour mère MFÙT, parlant de lui, on dira GBENTKOM MFÙT.

Dans les familles musulmanes, le nom est attribué à l’enfant le septième jour après sa naissance, au cours d’une cérémonie. A la cérémonie de la prise de nom, les parents, les voisins et les amis se réunissent. Tous ceux qui arrivent font l’aumône à l’entrée de la maison.

Ils déposent dans une assiette de l’argent, des colas, des noix de palmistes, etc. Ces aumônes seront distribuées aux pauvres qui prieront Dieu pour lui demander de bénir le nouveau-né. Le père de l’enfant fait égorger un bélier pour célébrer la naissance de son enfant. L’imam, le chef de la communauté musulmane ou son assistant récite une prière à Dieu pour qu’il prenne sous sa protection celui qui va recevoir son nom. Les réjouissances succèdent aux rites religieux.

Partant de cette définition, on a assisté à la modification des habitudes sociales en pays Bamoun dûe à l’adoption des rites chrétiens.

2. La modification des habitudes sociales en pays Bamoun dûe à l’adoption des rites chrétiens

Le veau d'or réduit en poudre, que durent avaler les Israélites, montrait aux hommes qu'ils ne doivent pas mettre leur confiance dans les fétiches. C'est ce récit qui donna à MANGWELOUNE le courage de refuser l'eau du "soldat" que WAMBEN obligeait ses femmes de boire de temps en temps.

Le « soldat » était un morceau de bois rougi à ses deux extrémités dont on faisait couler un liquide qui avait la vertu de chasser les mauvais esprits. Ceux qui refusaient de le boire tombaient sous la grave accusation d'être des sorciers76. Une nouvelle communauté vivait maintenant dans la cité des Mfon. On y voyait des hommes et des femmes, des nobles et des esclaves s'asseoir ensemble sur les mêmes bancs, boire certains jours à une même coupe.

Sur le pays passait un esprit jusqu'alors inconnu, soufflant comme un vent subtil, aussi bien au palais que dans la plus pauvre case. Les chrétiens abandonnaient, le peuple ne savait trop pourquoi, les biens les plus recherchés.

C'est ainsi que le prince POPUERE avait renié le « Ngueri », dont il était le chef, laissé quatre épouses pour n'en garder qu'une, abandonné à d'autres des fillettes achetées par lui pour en faire plus tard ses femmes.

POPUERE devait pourtant savoir qu'en faisant cela, il bafouait les coutumes du pays, humiliait la famille royale. Même dans les harems des grands Nji pénétrait une atmosphère jusque-là ignorée. Les femmes chrétiennes accomplissaient plus consciencieusement leur tâche, évitaient les querelles. Le soir, elles se réunissaient souvent pour chanter. Voyant cela, NJAPNDOUNKÉ77 avait confié plusieurs fiancées du Mfon à Mme GOHRING pour qu'elle leur enseignât les coutumes des Blancs. Il est vrai que les Nji n'étaient pas toujours contents du nouvel état de choses.

Si leurs épouses chrétiennes étaient fidèles, elles désobéissaient aussi avec obstination quand ils voulaient les obliger à consulter l'araignée, à boire des médecines-fétiches données par le sorcier, à offrir des sacrifices aux ancêtres.

Aussi n'était-il pas rare de voir l'une ou l'autre d'entre elles, maltraitées, chercher refuge sur la colline de Njissé78. NJOYA avait voulu créer une communauté à lui.

On affirmait même qu'il avait demandé au missionnaire l'autorisation de baptiser lui-même ses gens avec du vin de palme, en utilisant sa corne à boire. Mais le pasteur avait rejeté sa demande.79

Le Roi NJOYA avait évoqué l’idée selon laquelle le baptême des fidèles de l’Église du missionnaire GOHRING devait se faire suivant les rites africains c’est-à-dire en y incluant du vin de palme.

C. LE ROI NJOYA VOULAIT AJOUTER DU VIN DE PALME À L’EAU BÉNITE

Le « tchapalo » ou encore « dolo » est une boisson obtenue à partir de la fermentation du mil ou du sorgho rouge germé, puis cuit à l’eau. Cette boisson est consommée au Mali, dans le nord de la Côte d’Ivoire, en Guinée, au Burkina Faso et dans bien d’autres pays de l’Afrique de l’Ouest. Les jeunes le consomment souvent et lui ont donné le diminutif « Tchap » mais originellement c’est une boisson bue durant des cérémonies traditionnelles. La fabrication du « tchapalo » est réservée aux femmes de plus de 40 ans qui ont été initiées. Le degré alcoolique de cette bière tourne autour des 4 et 6 %.

Dans des pays tels que la République Démocratique du Congo, on retrouve plusieurs saveurs de ces boissons locales alcoolisées. Entre autres, le « lokoto », boisson à très forte teneur d’alcool provenant de la distillation de grains de maïs fermenté, associé à du manioc et bien d’autres ingrédients qui font sa particularité. Nous avons également le « lunguila » qui est une variante de la liqueur à base du jus de la canne à sucre et bien d’autres boissons aussi fermentées les unes que les autres. Dans chaque région de l’Afrique, vous aurez une boisson locale empreinte de tradition. Ces différentes boissons sont consommées lors des cérémonies particulières80.

Nous avons par exemple le « Koutoukou » appelé « gbele » en Côte d’Ivoire, « akpeteshie » au Ghana et le « sodabi » au Bénin81. C’est une eau artisanale obtenue grâce à la distillation de bourgeons de rônier, de palmier à huile ou de raphia. Cette liqueur est très consommée au Bénin. Traditionnellement, cet alcool africain a sa place lors de cérémonies religieuses ou de grandes occasions à célébrer82.

Nous pouvons aussi parler du « Tedj83 » en Éthiopie. Il s’agit de l’hydromel, la plus ancienne des boissons du monde. C’est une boisson obtenue par fermentation du miel avec de l’eau : 1 litre de miel pour 4 litres d’eau. La boisson obtenue est jaune orangée, elle peut titrer de 8% jusqu’à 15% d’alcool dans les cas les plus forts. L’hydromel est la boisson des sages, une boisson divine, la boisson des sacrifices. Dans d’autres pays africains, on peut rajouter du piment pour apporter de la force : c’est la boisson par excellence à consommer après les combats.

Boisson sacrée, l’hydromel a toujours sa place dans beaucoup de tribus au cours de rituels84. Mais la boisson la plus appréciée reste le vin de palme. Très populaire, le vin de palme est consommé à travers tout le continent africain. Le vin de palme est une boisson alcoolisée obtenue par fermentation naturelle de sève de palmier.

C’est une boisson traditionnelle dans la plupart des régions tropicales. Au Cameroun, il porte plusieurs noms à savoir : mimbo, matango, mbuh, sodébi (donnant l’odontol une fois distillé)85.

Ainsi, posons-nous les questions suivantes : qu’est-ce-que le vin de palme et pourquoi le consomme-t-on (1-) ? Et pourquoi le Roi NJOYA voulait ajouter du vin de palme à l’eau bénite (2-) ?

1. Origine et symbolique du vin de palme

Le vin de palme est très répandu en Asie du Sud-Est, en Afrique du Nord surtout dans les régions proches du Sahara ainsi qu’en Afrique subsaharienne. La sève est extraite de différentes espèces de palmiers : le palmier dattier au Maghreb, le palmier à huile africain86 et le rônier87 en Afrique, le palmier sucrier88 ou le palmier de Palmyre en Inde du Sud et en Asie du Sud-Est, le nypa89 dans les zones de marécages et les mangroves, le raphia90, le cocotier91 ailleurs. Le « Jubaea chilensis » était utilisé au Chili mais il est maintenant protégé. Lorsqu’il vient d’être récolté, le jus est de couleur blanche et laiteuse, doux et plutôt sucré.

Au fil des heures, la fermentation s’accroit, le vin produit devient pétillant, fort, parfois après, et prend une teinte plus foncée. Par son goût et sa légère effervescence, le vin de palme est plutôt proche d’un cidre que d’un vin92. A quels enjeux la consommation du vin de palme est-elle liée ?

En Afrique, le vin de palme est souvent associé à des cérémonies de mariage, des rites coutumiers ou religieux. Ainsi dans certaines tribus, la dot exigée au futur marié comprend des dames jeannes de vin de palme. Le vin de palme symbolise l’union éternelle entre les époux93. La mariée en offrant un verre de vin de palme à son père scelle leur union à tout jamais.

De manière générale, cette conception traditionnelle de la boisson94 est expliquée par le géographe français Alain HUETZ DE LEMPS95: « Pour de nombreux groupes ethniques d’Afrique Noire, la boisson est au centre de la convivialité et des relations sociales et devient parfois l’élément central des manifestations rituelles et des cérémonies religieuses »96.

Au cours des fêtes, le vin de palme est souvent utilisé en ouverture. Il est répandu sur le sol et est destiné aux ancêtres qui ne sont pas oubliés97. Dans certains villages du Cameroun, une certaine quantité de tout le vin exploité doit encore être offerte au chef du village. De plus, le fait de partager du vin avec « le patron » du village est considéré comme un signe de fidélité et d’hommage. D’ailleurs, la vie sociale tourne autour du kiosque à vin de palme, un lieu qui jouit d’une popularité similaire aux salons de thé européens98. L’une des raisons pour lesquelles le vin de palme est si populaire est l’importance de ses propriétés.

C’est une boisson non seulement particulière pour la saveur qui la distingue mais aussi pour les bienfaits qu’elle apporte à l’organisme et pour ses propriétés. Du point de vue des sels minéraux, cette boisson est riche en fer et en potassium, deux micronutriments pour une bonne santé. En raison de son profil nutritionnel, il semblerait en mesure d’améliorer la santé oculaire, au point que dans les villages où il est habituellement consommé, on dit que les personnes âgées ont une vue incroyablement précise.

La présence des sels minéraux est utile pour le bon fonctionnement de certaines cellules de notre corps, tout en maintenant un cœur sain, et est capable de contrôler l’hypertension artérielle.

Dans de nombreuses régions où le vin de palme est couramment consommé, il est considéré comme un aphrodisiaque très puissant, mais ses bienfaits pourraient aller plus loin : une étude récente aurait montré que le vin de palme peut protéger les personnes souffrant de dysfonction érectile et d’impuissance dûe au diabète de type 2. Mais nous avons voulu aller plus loin en nous interrogeant sur la symbolique du vin de palme.

Concernant la symbolique du vin de palme, nous nous sommes penchés sur la célébration des morts qui requiert ce précieux breuvage. Au Congo Brazzaville par exemple, le gardien de la maison part chercher le « tsamba », le vin de palme, sert un gobelet et va sur la tombe échanger avec eux, et leur verser un peu de vin.

Puis, il revient et commence à verser de petites lampées à différents endroits de la maison où les ancêtres ont l’habitude de siéger. Sur la terrasse, sur le pas de la porte, dans la cuisine, à côté du feu, au pied de certaines chambres, mais pas toutes, car il sait dans quelles chambres ils ont l’habitude de se retrouver99.

· Célébration de la fête des morts en Guinée Bissau

Pour mieux illustrer ce phénomène, nous avons évoqué en premier lieu la célébration de la fête des morts en Guinée Bissau. Pour les « Manjaku », peuple originaire de la Guinée Bissau, « Kakaaw » est la fête des ancêtres et se prépare toute l’année.

Tous les six jours100, tous les pères de famille du village emmènent une bouteille de vin de palme101 au sanctuaire du plus grand dieu du village102 pour une libation. Cela se fait pendant plusieurs semaines. Après cela, ils décideront du jour où chacun apportera un coq pour un sacrifice. A l’issue de ce sacrifice collectif, le jour de la fête des morts sera fixé et les libations hebdomadaires seront arrêtées. La fête est célébrée généralement au mois de mai sur les pieux des ancêtres, le sanctuaire qui leur est dédié. Dès le matin, les femmes préparent l’offrande103 du « kanukan », plat composé de riz et de poisson séché. Après la cuisson, on asperge le riz d’huile de palme. Avant de goûter au plat, il faut d’abord l’offrir aux ancêtres. C’est au père de famille104 qu’il revient d’officier en qualité de prêtre sur les pieux des ancêtres.

Entouré de toute la famille, il fait une libation et s’adresse aux esprits pour demander leur protection pour toute la famille. Puis, il prend une poignée du riz de l’offrande et le dépose à côté des pieux, geste par lequel il donne à manger aux ancêtres. Suivent alors les réjouissances. On mange le riz de l’offrande et on se partage le vin de la libation. Ces célébrations se font dans chaque famille, car, dans chacune d’elles, existe un sanctuaire dédié aux morts où chaque pieu représente un ancêtre105.

Par la suite, nous avons étudié le culte des ancêtres chez les « Tege Alima » du Togo qui rendent hommage à leurs morts à travers de nombreuses offrandes dont le vin de palme.

· Le culte des ancêtres chez les « Tege Alima » du Togo

Le culte est l’ensemble des cérémonies par lesquelles les fidèles d’une religion déterminée rendent hommage à Dieu et éventuellement aux Saints.

Ici en pays « Tege », l’hommage aux ancêtres est caractérisé par les offrandes qui leur sont destinées. Il assure la communion permanente avec les esprits ancestraux et permet de maîtriser, de consolider les liens du clan dans le système lignager. Cet hommage aux ancêtres est rendu dans plusieurs domaines de la vie du « Tege Alima ». Il est rendu par les vivants aux ancêtres défunts par des rites appropriés et parfois par des sacrifices : libation, dépôt de vin, des habits derrière les maisons ou sur les tombes.

A ce propos, R. LUNEAU écrit : « Presque partout en brousse africaine, on ne boit jamais de vin de palme ou de bière de mil sans verser quelques gouttes à terre pour les défunts, on évite de jeter de l’eau chaude sur le sol de la case pour ne pas brûler les âmes des défunts favorables106 ».

Il convient de signaler que certains rites accomplis, comme libations sont des symboles de solidarité, de communion, de souvenir, de respect envers les aïeux, mais aussi un moyen de se procurer une fortune auprès d’eux. L’oubli des ancêtres peut avoir des conséquences néfastes dans la vie ordinaire du « Tege ». Malheur, malchance, infécondité, insuccès dans les affaires peuvent affecter l’oublieux. Chaque famille ou clan a traditionnellement des personnes pour accomplir ces rites. Les ancêtres peuvent, parfois, par le canal d’un « voyant » du village nécessiter aux vivants ce dont ils ont besoin.

La non-observation d’une telle demande ou d’offrir un tel sacrifice peut entraîner des conséquences négatives. Et l’on peut assister à des cas d’envoutement, de stérilité ou de grandes épidémies qui s’abattent sur la contrée. Certains auteurs ont vu dans ce culte, des analogies avec les dévotions envers les saints. C’est ainsi que les ancêtres sont considérés comme les « Saints de nos familles »107. Le Pape BENOIT XVI a lui aussi comparé ce culte des ancêtres au culte des Saints : « L’Église Catholique, souligne le Pape Benoit XVI, a beaucoup de choses en commun avec les religions traditionnelles africaines. Disons que le culte des ancêtres trouve sa réponse dans la communion des saints, dans le purgatoire. Les saints ne sont pas seulement canonisés, ce sont tous nos morts108 ».

Malheureusement, un constat général nous pousse à dire avec conviction qu’avec l’évangélisation, certains éléments de la religion traditionnelle ont disparu et disparaissent petit à petit au profit de la nouvelle religion catholique. Sur ce, Jean-Michel ELELAGHE écrit : « Le christianisme se présente comme une machine implacable pour la destruction de la religion traditionnelle et des assisses philosophiques de la société (…).

Dans les écoles, on apprend aux jeunes à mépriser les pratiques sauvages de leurs parents et de leurs ancêtres. L’administration et la mission conjuguent leurs efforts pour la destruction des organisations politico-militaires et du culte des ancêtres, les missionnaires sur leur terrain s’attaquent plus spécialement à ce dernier109 ». A ce propos, un théologien africain, NKONGOL WA MBIYE affirme : « Jésus Christ est donc au-dessus de tous les esprits. Il est notre esprit (ancêtre) à nous par ce que nous sommes (…) le grand esprit (ancêtre) reste toujours le Christ, l’enfant de Dieu mort et ressuscité. Il est le premier né d’entre les morts110 ».

En outre, les « nganga » ou féticheurs de la religion traditionnelle sont de moins en moins fréquents, ils ont perdu, pour ainsi dire leurs clientèles. Le nouveau chrétien s’adresse à Jésus et trouve en lui les grâces dont il a besoin. Il fréquente l’église et par nécessité se confie au prêtre.

Dans cette optique, certains rites traditionnels comme les libations, le sacrifice de tels ou tels animaux aux profits des anciens sont encore accomplis par une petite minorité non chrétienne, mais de moins en moins111.

Le Roi NJOYA, en tant qu’innovateur et visionnaire, n’entendait pas agir de manière crédule vis-à-vis des habitudes des missionnaires. C’est pourquoi nous nous sommes interrogés sur le fait qu’il voulait inclure du vin de palme à l’eau bénite.

Pourquoi cette revendication de sa part ?

· Pourquoi le Roi Njoya voulait ajouter du vin de palme à l’eau bénite ?

En Afrique, la consommation du vin de palme est presque toujours collective. Il peut s’agir des membres de sa famille ; famille au sens large du terme112. Ainsi, dans toutes les cultures, « manger la même nourriture équivaut à produire la même chair et le même sang, faisant ainsi de nous des commensaux plus semblables et nous rapprochant l’un de l’autre (…). Si manger un aliment nous change un peu en lui, alors le partage d’une même nourriture nous fera davantage nous ressembler les uns aux autres ».

Cela entraîne un moment de fraternité, d’union113. D’après l’ « Histoire et coutumes des Bamoun », article 109 : « Lorsque la mère d’une femme rù shi (forme spéciale de dot ) meurt, son gendre doit aller aux lamentations avec une chèvre vivante, il doit préparer le « pen », faire cuire une autre chèvre ; on tue ensuite un poulet, on prépare du « pen », cela c’est pour « Nkut Nyi », et une calebasse de vin pour « Nkum Shi » et un coq pour « Mùntgu ».

Puis le gendre, portant « nkùete » et coiffé d’un « njo », arrive dans la cour rapidement. S’il tombe, que la chèvre s’échappe, que la terre souille son visage, que le panache se retourne vers son dos et que son bâton se casse, il feint d’être honteux et les gens rient beaucoup ».

« Si la belle-mère du roi meurt, on fait cuire une grande chèvre, on prépare du « pen », on amène une chèvre vivante, un coq et une calebasse de vin. « Taafon » arrive avec « Mùnjemndù pùte » ; les princes soufflent dans leurs cornes, les femmes royales dansent. On donne un coq à « Taafon » et une calebasse de vin ; puis on donne un coq et un bouc pour les princes qui jouent et une calebasse de vin pour les femmes royales »114. Le vin de palme apparait ici indispensable dans la célébration des funérailles en pays Bamoun et témoigne de sa « noblesse » en tout temps et en tout lieu.

En outre, la consommation du vin de palme s’avère aussi pour le touriste des retrouvailles avec un environnement qui n’a pas encore été significativement transformé par l’homme. Il est important de retenir que : « Dans les perceptions du touriste, le lien est établi entre les cultures alimentaires et les lieux : manger local à la consommation symbolique d’une terre, d’une région, d’une province, de son climat, de son paysage… ».115

Vu dans ce sens, le touriste cherche ainsi à entrer en communion avec cette nature, c’est-à-dire ces arbres, ces rochers, ces herbes, ces animaux, etc. qu’il est difficile de voir dans son environnement urbain habituel.

Aussi près de la nature, le touriste met à profit son déplacement pour rétablir le lien avec la surnature, donc avec ses ancêtres, les génies, les forces intangibles dont, en contexte africain, on sait qu’ils ont aussi une influence dans la vie de tous les jours.

C’est donc un moment où le touriste leur fait comprendre, comme il le fait comprendre aux vivants d’ailleurs, qu’il n’a pas oublié ses origines, qu’il se souvient d’eux et qu’ainsi ils ne doivent pas l’oublier et lui donner des bénédictions116.

D’ailleurs, il constitue également une offrande précieuse lors de cérémonies d’hommage aux morts, mais est aussi considéré comme le symbole de l’union éternelle entre les époux. C’est donc à partir de ce constat que l’on peut dire que le vin de palme a aussi une fonction salvatrice au même titre que l’eau bénite. Et pour mieux illustrer ce fait, nous avons voulu rappeler la signification de l’eau bénite.

· Signification de l’eau bénite

L’eau bénite provient de la religion romaine, où elle était employée par les pontifes117. Elle est aussi considérée comme cette eau qui a été bénie par un prêtre, un évêque ou un diacre pour la célébration du sacrement du Baptême ou pour bénir des objets, entre autres coutumes pieuses. Autrefois, on bénissait également de l’eau à diverses occasions, en l’honneur de certains saints. Ces eaux étaient censées apporter certaines protections.

Par exemple, on en bénissait en même temps que du pain, du vin, et des fruits pour la fête de SAINT BLAISE, pour protéger contre les maux de gorge ; en l’honneur de SAINT HUBERT, on bénissait de l’eau, du sel et du pain pour se prémunir contre la rage canine118.

L’eau bénite est un sacramental, c’est-à-dire un signe sacré, que l’Église catholique met à la disposition des fidèles pour leur sanctification et leur protection et celle des objets et des lieux qu’ils utilisent. Au même titre que les crucifix, médailles, images pieuses, rosaires, cendres et rameaux, elle trouve sa place dans le quotidien des chrétiens au point qu’elle apparait comme l’un des sacramentaux les plus employés119.

Toutefois, il faut rappeler que l’eau bénite n’est pas une potion magique car son efficacité lui vient de la passion et de la résurrection du Christ et dépend des bonnes dispositions de l’utilisateur : foi, humilité, espérance et charité, qui mettent en relation directe avec Dieu.

Par ailleurs, l’usage de l’eau bénite n’a rien à voir avec la consommation abusive à laquelle s’adonnent certains qui lui prêtent des pouvoirs magiques et s’en servent surtout pour « lutter contre » les démons, les maladies, les influences néfastes… Rien à voir non plus avec cette pratique des « accros du bénitier », qui cuisinent ou se douchent à l’eau bénite, pour éviter d’être empoisonné, lutter contre les maladies ou les tentations, ou se purifier après une mauvaise rencontre.

En outre, de par la vertu des prières de l’Église, l’eau bénite attire, en toute occasion, le secours de l’Esprit-Saint, pour le bien de l’âme et de notre corps. Elle efface les péchés véniels, non point toutefois par sa propre efficacité120, comme les sacrements, mais par les sentiments de contrition sincère que, fécondée et sanctifiée par la bénédiction du prêtre, elle concourt à faire naître dans nos âmes. Dans ce cas, d’ailleurs, l’usage de l’eau bénite ne dispense pas du recours au sacrement de réconciliation. Comme l’explique SAINT FRANÇOIS DE SALES, « Quand on dit que la bénédiction de l’évêque et l’eau bénite effacent les péchés véniels, ce n’est pas en vertu de l’acte d’humilité que l’on fait en le recevant, et en vertu du retour que nous faisons de notre esprit en Dieu ».

Autrement dit, l’usage de l’eau bénite doit toujours être accompagné d’une foi sincère dans un acte d’abandon total et confiant et total en Dieu, d’une prière et d’une intention droite pour être efficace121.

· Corrélation entre le vin de palme et l’eau bénite

Partant de là, on peut établir une corrélation entre le vin de palme et l’eau bénite dans la mesure où ces deux « eaux » sont au service du surnaturel, une sorte de création entre le divin et l’humain. Tout comme l’eau bénite est une eau naturelle consacrée au service divin par un rite de bénédiction122, le vin de palme est une offrande faite aux ancêtres.

On pourrait parler en ce cas d’une véritable civilisation du palmier, tant cet arbre reste l’une des sources principales de revenus, fournit des matériaux pour l’architecture et l’artisanat, intervient123 dans toute manifestation solennelle ou sacrée de la vie sociale comme dans les manifestations banales d’amitié et de coopération.

Le palmier est un arbre « mâle » et, dans un certain sens, un arbre « noble » - arbre du chef qui ordonne de planter et régit les palmeraies naturelles tenues des ancêtres. La charge de tireur de vin de palme, « musogi » n’exige pas seulement une sorte d’apprentissage, elle requiert aussi la confiance du chef qui la contrôle ; c’est encore ce dernier qui détient la « caisse »124, où sont accumulés les produits des ventes de vin, et qui règle chaque année le partage de ces sommes125 entre les hommes mariés de son lignage126.

Sur la Cloche Royale de Guerre Bamoun, qui sert à appeler la population au combat et probablement à d’autres occasions, est représenté un guerrier Bamoun ; celui-ci tient la corne avec laquelle le roi127 offre le vin de palme à son peuple. Appelé « mimbo », le vin de palme était très apprécié par le Roi NJOYA et vu que l’Islam ne le lui permettait pas d’en consommer, il eut l’idée de créer une religion syncrétique, « Nuet-Kwete », qui lui autorisait la consommation de cet élixir alcoolisé, la pratique de la polygamie et le culte rendu aux ancêtres à travers les libations faites à base de vin de palme et/ou de raphia128.

Et de ce point de vue, on peut dire que le Roi NJOYA montre que les Africains sont également capables de bénir, de sanctifier, de rendre sacré un lieu, une chose, une personne. Mais surtout qu’ils continuent d’établir un lien avec le surnaturel, les génies et autres forces intangibles de la nature. C’est une manière de ne pas oublier ses origines, qu’il se souvient de ses ancêtres et qu’ainsi, qu’ils ont besoin de leurs bénédictions. Il fait un contrepoids à cette croyance occidentale selon laquelle l’homme blanc est le seul à être en contact avec Dieu, à faire preuve de croyance.

D’ailleurs, l’usage du vin de palme est conservé dans les rites de « Nuot Kwote » parce que cette boisson a toujours été utilisée dans le culte ancestral. Par ailleurs, le vin de raphia était aussi utilisé lors du culte d’allégeance à la cérémonie d’intronisation du nouveau roi. Ici, le vin était versé dans les mains des membres de sa famille et à tous les chefs qui doivent le boire. L’Islam, devenu la religion de la majorité de la population, interdisant la consommation du vin, le roi Seidou NJIMOLUH NJOYA innova en serrant la main de tous ceux qui sont venus le reconnaître129.

Ce n’est qu’en 1917-1918 que le monarque revint définitivement à la religion musulmane et entreprit d’y amener ses sujets parce qu’il avait compris que les autorités coloniales françaises avaient décidé d’encourager le développement du christianisme dans le royaume.

Concernant la suite de notre travail, les relations entre le Roi NJOYA et le missionnaire GOHRING ont été des plus paradoxales et nous avons examiné les points de discorde entre les deux hommes.

PARAGRAPHE II : LES RELATIONS AMBIVALENTES ENTRE LE ROI NJOYA ET LE MISSIONNAIRE GOHRING

« En 1907, une revue missionnaire publiée à Bâle diffuse la nouvelle qu'un jeune roi, NJOYA, souverain d'un petit royaume montagnard du Cameroun dont les habitants s'appellent les Bamum a inventé une écriture. L'État est situé dans le massif montagneux qui termine l'ouest de la dorsale de l'Adamawa. C'est l'un des nombreux royaumes qui occupent les plateaux couverts des savanes boisées que les Allemands nomment le pays de la prairie... Pendant des années, ce royaume a connu une existence presque mythique dans l'esprit des Allemands »130.

La facilité avec laquelle le christianisme s’introduit en pays Bamoun fut une expérience déconcertante, même pour les envoyés de la Mission de Bâle. Malgré l’antériorité de ses relations avec l’islam, dont les ambassadeurs étaient assez bien introduits à la cour au moment de l’arrivée des émissaires bâlois, c’est avec une grande amabilité que le Roi NJOYA accepta l’introduction du christianisme dans son royaume.

Avec son accord, le missionnaire Suisse Martin GOHRING et son épouse s’installèrent à Foumban le 10 avril 1906, sur le vaste site de Njissé gracieusement offert par le roi et sur lequel il renonça à tous ses droits et prétentions131.

Ainsi, nous étudierons l’amitié entre le Roi NJOYA et le missionnaire GOHRING (A-) qui se dégradera progressivement à cause des nombreux désaccords concernant la pratique de la foi chrétienne et la prise en compte de la culture traditionnelle Bamoun (B-).

D. L’AMITIÉ ENTRE LE ROI NJOYA ET LE MISSIONNAIRE GOHRING

Dès le début, et durant tout son séjour en pays Bamoun, une grande amitié se développa entre le missionnaire Suisse et le roi autochtone. Une relation faite de cordialité et de respect mutuel dont les sujets du roi gardèrent un bon souvenir.

Ainsi, Jean NJIMONYA, chrétien Bamoun de la première heure témoigne : « Monsieur GOHRING (…) aidait à la construction de la première maison du Sultan. Il était un grand ami du Sultan. Il le protégeait auprès de l’administration et l’instrui(sai)t concernant la parole de Dieu. Si le roi (…) finit par avoir la mort dans sa vieillesse, (c’est) grâce à ce grand pionnier de l’Évangile132 ».

Malgré tout, le missionnaire bâlois ne parvint jamais à obtenir du roi la conversion escomptée. En effet, l’attachement et le respect que NJOYA avait pour GOHRING, aussi sincères qu’ils aient été, ne le convainquirent jamais de braver les prescriptions de la tradition qui lui imposaient, en sa qualité de chef des Bamoun, de prendre de nombreuses épouses. La renonciation au trône de ses ancêtres que lui aurait coûté l’adoption du régime matrimonial monogamique prescrit par le christianisme, trop lourde à supporter, l’en dissuada toujours133.

Partant de là, nous dresserons une esquisse de portrait du missionnaire GOHRING (1-), tout en mettant en lumière l’accueil favorable du Roi NJOYA de la mission de Bâle en pays Bamoun (2-).$

1. Le portrait du missionnaire Gohring : un pasteur au service de la mission de Bâle

La Mission de Bâle ou mission bâloise, de son nom complet Société évangélique des missions de Bâle134, est une société missionnaire protestante fondée en 1815, qui a connu un développement très important dans plusieurs régions du monde, notamment en Russie, Côte-de-L’or135, Inde, Chine, Cameroun, Bornéo, Nigéria, Amérique latine, Soudan…

Au Cameroun, en 1885, la Mission Bâloise reprit l’œuvre des missionnaires baptistes anglais. A cette occasion, quelques paroisses baptistes se séparèrent de l’œuvre pour former l’Église baptiste indigène136. Et le pasteur GOHRING fut l’un de ses plus grands disciples.

Suivant la description d’Alexandra LOUMPET-GALITZINE137, le missionnaire Henri Martin GOHRING était tout : professeur, prédicateur, cultivateur, éleveur, constructeur. Il était issu de la mission de Bâle qui faisait partie des missions protestantes classiques qui furent fondées autour de 1800 pour répandre le christianisme en Afrique, en Amérique latine et en Asie.

Il commença l’école en 1906 avec 60 garçons ; on envoya encore 1 missionnaire nommé Mathias HOHNER. Il reçut lui aussi 60 garçons ; puis on envoya une demoiselle sous le nom de Lydie LINK qui reçut elle aussi 60 jeunes filles.

On voit alors une station missionnaire pleine d’animation. On choisit des jeunes élèves pour internat. Chacun des missionnaires possédait un cheval. Et M. GOHRING, missionnaire en chef, en avait 2 ou 3.

Le pasteur ne néglige aucun moyen pour gagner la confiance du roi et du peuple, se lie d’amitié avec le Sultan NJOYA qui, fortement influencé par sa prédication , « renonce à la religion musulmane adoptée à la fin de la guerre civile qui l’opposa à son premier ministre GBENTKOM NDOMBOUO entre 1894-1897 »138. Non seulement le monarque favorisa la scolarisation du pays, mais il suivit les prédications et assista même aux services religieux. Des fragments de la Bible furent traduits en langue Bamoun, en utilisant l’écriture mise au point par le roi. GOHRING fit d’ailleurs connaître l’écriture Bamoun en Europe.139 Selon le pasteur GOHRING, NJOYA pensait en homme intelligent qu’il pouvait y avoir d’autres moyens que la force et la cruauté pour imposer son autorité.

Et bien que dans son for intérieur, il ne désirât pas que les Allemands prissent possession de son pays, il s’approcha d’eux pour se familiariser avec leurs méthodes et prendre en quelque sorte un peu de leur puissance, de leur savoir, de leurs richesses140.

Son rôle fut certainement déterminant mais demeure mal connu, comme en témoigne Alexandra LOUMPET- GALITZINE dans un de ses articles sur le royaume Bamoun141.

2. La mission de Bâle en pays Bamoun : l’accueil favorable du Roi Njoya

C’est avec enthousiasme que le Roi NJOYA offrit aux missionnaires un large terrain au quartier Njissé pour y bâtir l’école. Il instruit ses notables d’envoyer leurs enfants à l’école européenne, comme l’a fait la Grande Royale des Diallobés dans le roman de CHEIKH HAMIDOU KANE, « L’Aventure ambiguë » .

Conscient de l’enjeu futur de l’école, NJOYA exhorte ses sujets à être les premiers à surprendre les Blancs, de peur qu’un esclave ne devance les princes pour un jour les commander : « Écoutez ce que je veux vous dire, et je vous prie d’exécuter. Une bonne nouvelle est apparue dans notre pays. Vous serez étranger dans la chose, mais moi qui suis partout ayant une compréhension profonde, je vous déclare que : Envoyez vos propres enfants dans la chose apportée par les Blancs. La chose dite : C’est l’école (…). La preuve est que je veux y envoyer mes propres enfants.

Après avoir terminé le parler, il a appelé son premier-né Forifum Amadou Chef supérieur et Maire de Mantoum-Manguiémbou, puis Nsangu, Mbombo, Fogham, Mouliem, Njikam ; sa première née Ngutane Marguerite et puis Christine, etc., et les plaça devant tous les peuples bamoun et leur dit : prenez exemple sur moi et exécutez »142. L’objectif des missionnaires allemands est la conversion des païens par le biais de l’école et naturellement l’annonce de l’Évangile. Le pasteur GOHRING dit: « Notre méthode est basée sur l’école, les œuvres de charité et les visites à domicile143 ». GOHRING fait un témoignage impressionnant au sujet des premiers élèves que le roi NJOYA lui confie en 1906. Le Roi NJOYA lui a envoyé soixante gentils garçons, puis suivent des filles. GOHRING dit : « La construction d’un bâtiment permit d’ouvrir la première école du pays, le 25 juin, avec 60 élèves. C’est à Madame Göring que le roi confia l’éducation de 4 filles auxquelles se joignit entre plus tard 7 de ses propres filles. Il en a en tout 87 enfants ! Quelque temps après, elle lui dit qu’elle aimerait bien ouvrir une école de filles : le Roi approuva sur le champ.

Le 30 octobre, elle débutait avec 51 jeunes filles144 ». Le roi avait ses propres filles, et des servantes telles que YOUNÉNOU Marie, MVU Marthe, KOUCHA MENGWENE, NJAPDUNKE Rachel, WUKO Rebecca, NJINE FOEBE145.

Cette photographie ci-dessous prise dans Mandou Yenou à la page 199 montre la classe de filles avec Anna WURHMANN, leur institutrice.

Figure N° 2: Photo prise vers 1912 – Anna WUHRMANN assisse au milieu de ses élèves de l’école des filles de Foumban

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Source : CAMEROUN RÉTRO – PHOTOS DU PASSÉ, « Anna Rein WUHRMANN (1881- 1971) ». Article publié le 10 janvier 2020 sur le site www.facebook.com et consulté le 03 mai 2021.

Figure N° 3: Photo prise vers 1907 du Roi NJOYA et du Missionnaire GOHRING, en compagnie de son fils, assis côte à côte146.

Cette image a été supprimée par l'éditeur pour des raisons de droits d'auteur.

Source : J. NJELE, « Le sultan NJOYA et le missionnaire GOHRING », I &M- Bulletin n°33, Images et Mémoires, p. 14. (Consultable en ligne sur le site internet www.imagesetmemoires.com).

L’un des points de divergence entre les deux hommes concernait la pratique de la religion chrétienne qui interdisait la polygamie entre autres et partant de là, les divergences entre les deux hommes se feront jour (B-).

E. LES DIVERGENCES ENTRE LES DEUX HOMMES AU SUJET DE LA PRATIQUE DE LA RELIGION CHRÉTIENNE

La Première Guerre mondiale mit brutalement fin à la période d’expansion de la Mission bâloise. La guerre s’étendit en effet rapidement aux colonies, ce qui handicapa considérablement le travail missionnaire. Puis le personnel allemand fut soit interné par les autorités françaises ou britanniques, soit mobilisé par l’Allemagne. A cela s’ajouta un appauvrissement marqué de l’Europe qui rendit la recherche de fonds plus difficile. Les années de guerre réduisirent pratiquement à néant l’activité dans les champs de mission.

Entre les deux guerres, la politique d’expansion des nations européennes dans les colonies n’avait pas beaucoup changé. La reprise du travail dans les missions fut donc difficile. Cependant, la Mission de Bâle réussit à revenir dans presque toutes ses zones de mission sauf au Cameroun français, et à réaliser un rétablissement étonnant de l’activité missionnaire.

Mais en raison de l’absence presque totale des missionnaires pendant la guerre, les communautés locales avaient pris de plus en plus conscience de leur force et de leur capacité d’autonomie. Des églises locales avaient été formées, qui incorporèrent l’apport des missionnaires à leur retour. Ainsi, les missionnaires trouvèrent à leur retour à la fois de nouvelles églises autochtones et des postes missionnaires étaient en déshérence147.

Contrairement au christianisme, en effet, la conversion à l’islam, tout en lui en conservant la jouissance des privilèges matrimoniaux s’attachant à ses fonctions religieuses traditionnelles, lui conférait un titre de leader spiritual – sultan ! – gage d’emprise symbolique certaine sur ses sujets. La tentative de NJOYA pour reconquérir son hégémonie symbolique sur les chrétiens revêtit, lors du départ des missionnaires Bâlois, les traits d’une champagne de séduction. Le roi ouvrit des écoles et des commerces où il employa des convertis, donnant ainsi des gages de sa capacité, sinon à se substituer, au moins à compenser le vide créé par la défection forcée des missionnaires.

Toutefois, ce régime de faveur fut tempéré par des sanctions physiques et des tortures morales à l’encontre des Gha Pkù tu (mot à mot « ceux à la tête dure », autrement dit « les têtus »), ainsi que furent désignés les chrétiens, considérés comme particulièrement récalcitrants et subversifs, du fait d’une collaboration coupable avec les Blancs. Ordonnateur officiel du discours sur son royaume, le roi-sultan découvre en effet avec stupéfaction et colère au lendemain du départ des Bâlois, le contenu des révélations faites aux missionnaires par ses sujets d’obédience chrétienne sur les coutumes du pays148.

C’est cette situation qui va être la suite logique d’une série de tensions entre le Roi NJOYA et le missionnaire Bâlois GOHRING en territoire Bamoun, et qui cristallise le duel opposant la tradition chrétienne et la tradition Bamoun. Ainsi, le Roi NJOYA, en tant que gardien des traditions (1-), la croyance en Dieu en pays Bamoun bien avant l’arrivée des Blancs et la création d’une religion syncrétique alliant l’animisme, l’islam et le christianisme (2-).

Figure N° 4: Photos prises par le missionnaire GOHRING vers 1906-1912 qui oppose la première église chrétienne et l’école du Roi NJOYA à Foumban

Cette image a été supprimée par l'éditeur pour des raisons de droits d'auteur.

Source : Catalogue en ligne Bibliothèque du Defap. Côte photo : CM. P. FGB-FB172 fait partie de Fonds photographique Bamoun/ Daniel Broussous (1910/1960). Vers 1906-1912 - Clichés M. Gohring. La Mission de Bâle.

Figure N° 5: Table et chaire de l’église de Foumban (1940/1960)

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Source : Catalogue en ligne Bibliothèque du Defap. Côte photo : CM. P. FGB-FB172 fait partie de Fonds photographique Bamoun/ Daniel Broussous (1910/1960).

Les 02 (deux) premières photos traduisent l’antagonisme entre le christianisme et les coutumes traditionnelles en pays Bamoun. On ressent la volonté de chaque camp d’imposer sa doctrine aux habitants du pays.

Chaque camp dispose d’un temple et celui-ci du Roi NJOYA semble plus imposant. Cela traduit son engagement à demeurer le « maître du pays ». La 3ème photo témoigne de la cohabitation entre la culture Bamoun et la culture chrétienne notamment avec la présence de la croix et de la chaire d'église ainsi que des objets d’art Bamoun présents en même lieu.

3. Le Roi Njoya, gardien des traditions

Toutes les couches sociales, femmes et hommes sont concernés puisque cette langue était destinée à remplacer la langue « shu pa mben », empruntée par les Bamoun aux Mben, le peuple vaincu. La religion jouera un rôle de facilitation dans l’acquisition de l’écriture. NJOYA n'avait cependant pas renoncé à imposer la religion d'Allah à son peuple. Il usait tantôt de la persuasion, tantôt de la force pour vaincre les résistances. Aux jeunes hommes, il promettait de donner des filles de Nji ou des princesses autant qu'ils en voudraient s'ils obéissaient à ses ordres. Il organisait aussi de grandes réjouissances pour le peuple.

On vit même un jour Lydia MANGWELOUNE149 reprise par sa vieille passion, danser l'impur « pandambo » avec d'autres femmes. Cependant, Lydia MANGWELOUNE en éprouva de la honte. Impôts, corvées, emprisonnements devaient décourager les récalcitrants. Les fidèles passaient par des heures bien sombres. Tous n'avaient pas la force de résister aux offres tentatrices du Mfon ou de supporter la persécution. Il y eut des abandons. Reniant leur foi, des hommes embrassèrent l'islam, retombèrent dans la polygamie. Des femmes se soumirent à leurs maris pour avoir la paix150.

Ces deux femmes ont œuvré à la diffusion du christianisme en pays Bamoun et sont des pionnières dans la prise en compte des droits des femmes, des enfants et des plus vulnérables dans la société Bamoun qui était fortement inégalitaire et régit par la loi du plus fort, notamment à travers la pratique de la peine de mort. Le christianisme a permis de chaque individu de trouver une place à part entière et a véhiculé les valeurs de pardon, de tolérance et d’acceptation de l’autre, non seulement pour les locaux, mais aussi entre Blancs et Noirs.

C’est pourquoi la tâche devenait toujours plus difficile, car NJOYA avait composé une nouvelle doctrine qui commençait par ces mots : « C'est ici le livre du roi Njoya qui a choisi quelques paroles de Dieu dans le livre des Blancs et le livre des maloums, les a mises ensemble pour inspirer la vraie crainte de Dieu... ».

Le missionnaire GOHRING a donné le nom de NJOYA à son second fils. Le nom donné à son fils montre le degré d’amitié qu’il avait avec le sultan du royaume Bamoun… où il avait séjourné avant son arrivée à Foumban en 1906. En effet, l’attachement et le respect que NJOYA avait pour GOHRING, aussi sincères qu’ils aient été, ne le convainquirent jamais de braver les prescriptions de la tradition qui lui imposaient, en sa qualité de chef des Bamoun, de prendre de nombreuses épouses151.

La renonciation au trône de ses ancêtres que lui aurait couté l’adoption du régime matrimonial monogamique prescrit par le christianisme, trop lourde à supporter, l’en dissuada toujours. Aussi, lorsque survint la SMEP pour reprendre le champ de la mission allemande dans la partie française du territoire camerounais, le Roi NJOYA affichait déjà sa préférence pour la religion musulmane.

C’est qu’entre l’arrivée des Français et le départ des sympathiques Bâlois, était survenue la Première Guerre mondiale et avec elle, aux dires de l’ancien d’Église Jean-Carrière NJI : « Le spectacle des nations chrétiennes s’entredéchirant aux yeux des sauvages indigènes éberlués » 152. La conclusion qu’en aurait tirée le roi, estime NJI, est qu’une religion dont les ouailles n’hésitaient pas à en venir aux mains n’était pas un modèle de valeur à présenter à ses sujets153. D’après la doctrine religieuse de NJOYA : « La religion révélée par les Blancs et celle révélée par les Malum sont les mêmes. Qu’un homme croie en la religion des Blancs et observe toutes ses lois ou qu’il croie en la religion révélée par les Malum et observe toutes ses lois, c’est la même chose. Dieu est capable d’écouter la prière de toutes les races humaines dans leurs langues respectives sans qu’il y ait besoin de parler la langue d’autrefois, car c’est lui qui a créé tous les hommes et qui les a dotés du pouvoir d’inventer leurs langues ! Dieu écoute dans leurs langues respectives tous ceux qui ont une bouche, car c’est lui-même qui leur a fait don de ces langues ».154 Le Roi NJOYA semblait conscient de l’emprise politique de la religion chrétienne qu’il avait senti lui échapper au fil de la pénétration de la doctrine chrétienne.

Contrairement au christianisme, en effet, la conversion à l’islam, tout en lui conservant la jouissance des privilèges matrimoniaux s’attachant à ses fonctions régaliennes traditionnelles, lui conférait un titre de leader spirituel – sultan ! – gage d’emprise symbolique certaine sur ses sujets. NJOYA régna de 1894 à 1933. Il succéda à son père NSANGOU en 1886 car il était encore trop jeune à la mort de son père. Sa mère NJAPDOUNKÉ assura la régence. En raison des crises internes dues à la succession, NJOYA se tourna vers les Foulbé. Avec leur aide, il battit ses rivaux et devint le souverain indiscuté des Bamoun. En signe de gratitude à l’égard des Foulbé, NJOYA accepta l’Islam. Il accueillit les Allemands en 1902. En 1906, il permit à la Mission de Bâle de construire une église à Njissé. Il utilisa les Allemands pour renforcer sa position, éliminer ses rivaux du lignage royal et de la cour.

Il s’appuya aussi sur les Allemands pour venger l’assassinat du Roi NSANGOU par les Nsoh ainsi que pour retirer le crâne de Nsangou de ce pays. Il collabora étroitement avec les Allemands, ce qui lui permit de visiter la côte en 1908 où il fut reçut par le Gouverneur Théodore SEITZ à Buéa.

Lorsque les Allemands furent battus au Cameroun en 1916, NJOYA les qualifia « les hommes des ténèbres… des menteurs qui troublent les populations continuellement ». Il favorisa une annexion de la région Bamoun par les Anglais en 1916 mais cette portion du territoire devint par la suite française. Tout jeune souverain, avec les moyens de sa politique, NJOYA avait tôt éprouvé la nécessité d'une forme de communication et de pérennisation de son action. Il lui vint la création de l'écriture avant l'avènement de l'Occident dans l'espace Bamoun. Cette écriture allait connaître son évolution et donner naissance à une langue, le « Shu-mom », tout aussi prodigieuse que l'écriture.

Au contact de l'Occident, en l’occurrence les Allemands, l'esprit curieux et inventif de NJOYA, s'intéressant à la bicoque de l'administrateur allemand à Buéa, l'amena à engager son peuple, sous sa direction, selon son plan, à réaliser un palais à l'honneur de son peuple et par des Bamoun formés dans les écoles professionnelles créées par lui NJOYA et non des écoles d'architecture d'Europe.

NJOYA voulut tirer profit de sa rencontre avec l'Occident, non pas pour se contenter de consommer les produits des Occidentaux qu'il appréciait par ailleurs, mais pour se donner le défi d'en faire autant, voire de concurrencer positivement l'Autre155, et de se protéger, lui et son peuple, de l'aliénation, de la perte de sa liberté156.

La force de l'Autre venant de sa capacité à produire le sens, à mettre à disposition les produits de sa fabrication, les biens matériels et valeurs spirituelles, NJOYA crut au génie de son peuple et à son génie propre pour se donner le pouvoir d'être producteur de sens. Son approche de l'Autre, sa vision de son environnement et l'idée qu'il se faisait de la grandeur de son peuple, de sa propre liberté, tout cela l'incita à jouer le mécène des Hommes qu'il éduqua à son génie et qui devinrent à leur tour des génies bâtisseurs, forgerons, tisserands, maçons, scribes... Sous NJOYA, la case ronde Bamoun devint la maison spacieuse rectangulaire plus commode à l'expression de la vie. Et la qualité de la vie alla de pair avec de nombreuses innovations artistiques : l'enrichissement de la musique Bamoun de plusieurs compositions en langue « Shumom », l'introduction de « l'algaita » d'origine sahélienne.

L'émergence d'une classe de scribes, le développement de métiers divers permettant à une frange lettrée et professionnalisée de la population de vivre de ses œuvres, encouragea l'attente par les Bamoun d'un niveau de civilisation remarquable.

Les réformes multisectorielles révolutionneront la sphère politique, l'agriculture et l'économie, l'art de vivre, ainsi que la transformation et/ou l'urbanisation de la cité de Foumban..., ce sont autant d'aspects civilisationnels à ajouter à l'actif de NJOYA, inventeur d'un moulin à maïs, géographe, géopolitiste qui réalisa une carte de son royaume. Il excella dans le mécénat et l'encouragement par des prix d'excellence aux artisans.

Il transforma la médecine et la pharmacopée par souci d'amélioration de la santé de son peuple, et ce faisant, il introduisit une profonde réforme de mentalité, une révolution dans la conception cosmique et cosmologique des Bamoun.

En tant que gardien des traditions, le Roi NJOYA se devait de limiter l’influence du christianisme et continuer d’asseoir son autorité sur son peuple.

4. Le Roi Njoya ou l’existence de Dieu dans la culture Bamoun

Cette nouvelle vision du monde allait connaître son apogée avec la rencontre d'autres conceptions, celle chrétienne et musulmane. NJOYA sut gérer cette rencontre des religions dans son royaume par la création d'une troisième voie, celle syncrétique du « Nwet-Nkwète », en fait véritable fondement métaphysique ayant pour corollaire l'adoption d'attitude critique sans émerveillement autre que la curiosité épistémologique pour un choix dicté par le souci de sauvegarde de sa liberté et de l'autonomie de son peuple157.

Sous son magistère, il dut gérer 6 moments-mutations survenus dans son royaume que sont:

1) l'entrée de l'islam (1894-1896),
2) l'entrée des premiers Européens (6/7/1902),
3) l'entrée du christianisme réformé (avant 1906),
4) l'administration coloniale allemande (1903-1915),
5) l'administration britannique (1915-1916), et
6) l'administration française (à partir de 1916).

Et on notera même la croyance en Dieu en pays Bamoun qui va aboutir à la création d’une religion syncrétique par le Roi NJOYA.158 A ce sujet, NJOYA constatera que chez les chrétiens et les Haoussas, il existe une telle dualité des mondes. Le Dieu créateur des chrétiens et des musulmans existe aussi chez les Bamoun. C’est le Nyinyi ou celui qui est partout, l’omniprésent. Mais ce Nyinyi n’empêche pas la croyance aux esprits et autres forces de la nature : « Dans le monde des Bamoun, il existe un être suprême, créateur de tout ce qui existe : Nyinyi ou celui qui est partout. C’est à ce Dieu que toute personne en difficulté avec autrui remet le soin de sa vengeance. La grenouille et le lézard, par exemple, sont des messagers de bon augure qui annoncent la naissance dans la concession. Certains serpents ou insectes présage des jours tristes. Plus forte est la croyance des esprits. La persistance du mal à pour serviteurs les éléments tels que la foudre qui détruit les cases et terrasse les hommes, la tornade violente, le feu qui enveloppe parfois le village dans la mort, la panthère qui emporté le bétail et les hommes, la rivière rapide ou le lac aux eaux calmes, mais traîtresses »159.

Cette vision du monde tranche assurément avec le monde des Pa-rwm, dont le singulier-neutre est nzwm, et la substantivation est le rwm : ensemble d’éléments et êtres généralement au service du mal. A cet effet, « Certains hommes, inconsciemment, détiennent cette puissance du mal et nuisent alors aux autres membres de la tribu. Un terme générique désigne tous ces éléments et ces êtres au service du mal : Pa-rwm dont le singulier-neutre est nzwm. Le rwm, esprit du mal qui les habite, réside dans le ventre de la femme qui le transmet héréditairement à sa descendance. Un homme peut être nzwm sans le transmettre. Les Pa-rwm sont les causes de presque toutes les maladies et de tous les malheurs. On distingue, néanmoins, deux sortes de Pa-rwm. Les premiers ne font souffrir que lorsqu’on enfreint les règlements, la coutume ou lorsqu’on est en discorde avec quelqu’un »160 161.

Avant son exil à Yaoundé, le Roi NJOYA avait essayé de mettre en pratique une nouvelle religion qu’il dénommé Nwot-Kwete qui signifie « Poursuis pour atteindre ». NJOYA, en roi éclairé, entreprend en 1916 la rédaction avec son écriture les préceptes et les fondements d’une doctrine religieuse appelée « Poursuis pour atteindre ».

Il s’agit, comme le relève Claude TARDITS, « d’une religion de salut, principalement inspirée par les prédications des marabouts, que l’on a parfois qualifiée d’ « Islam Bamoun ». Poursuis pour atteindre était lu dans la mosquée que le roi avait fait bâtir dès 1916 et, évènement important, sa diffusion était faite dans la langue du pays »162.

Sa décision de propager cette religion dans la langue Bamoun participait du souci de NJOYA de ramener le discours divin à la portée du croyant Bamoun ordinaire. C’était, dira-t-on, une forme d’inculturation. Voici ce que dit NJOYA à propos : « Toutes les races humaines prient Dieu dans la langue de leur pays et non dans la langue des temps anciens. Dieu entend parce que c’est lui qui a créé tous les hommes, il leur a donné cette langue. Tous ceux à qui Dieu a donné une bouche et Dieu les comprend parce que Dieu leur a donné cette langue »163.

Ici, on pouvait avoir plusieurs épouses, faire des sacrifices aux crânes des ancêtres et consommer les produits des offrandes. Ce qui permettait de continuer à vivre comme par le passé mais avec de nouveaux vêtements… on voit souvent des spectacles où les chrétiens au sortir des temples se dirigent vers les domiciles des marabouts pour des consultations cabalistiques aux fins de connaître ce que l’avenir leur réserve. La polygamie est aussi hypocritement pratiquée par certains qui ont des domiciles où ils logent leurs maîtresses - épouses.

L’alcool est consommé sous le boisseau par certains mahométans et on se retrouve encore aujourd’hui en train de donner raison à NJOYA qui très tôt avait compris qu’il faut un Islam africain tout comme un christianisme africain164. Autres détails non superflus : aucune plante européenne ne fut introduite et adoptée par les Bamoun dans leur régime alimentaire ; n’est-ce-pas une « dérivation » au sens de Pareto WILFREDO, c’est-à-dire une irrationalité qui renforce l’identité et l’authenticité du groupe !

Enfin, par rapport à ses retraites à Mantoum et à son exil définitif à Yaoundé qui ont inspiré la thèse de la capitulation, nous opposons un « éloge à la fuite » : se révolter dans les conditions dérivées ci-dessus c’est courir à sa perte. Cela conduira le Roi NJOYA à mettre sur pied une religion propre aux Bamoun qui réunissait les coutumes animistes, l’islam et le christianisme.

Et cette situation traduira l’impuissance de l’envoyé de la Mission Protestante de Bâle à imposer totalement l’Évangile en pays Bamoun.

Toutefois, les missionnaires ne purent convertir NJOYA, qui possédait plusieurs centaines d’épouses qu’il n’était pas question de renvoyer. Par ailleurs, il va de soi que les pratiques traditionnelles ne furent pas plus abandonnées pendant les dix (10) ans de présence de la Mission qu’elles ne l’avaient été à la fin du 19ème siècle, après la première diffusion de l’islam. On peut donc déduire que malgré tous les efforts du pasteur Martin GOHRING, le christianisme ne put prendre le pas sur la culture animiste et l’islam implantés en territoire Bamoun.

Il faut d’ailleurs rappeler que la religion syncrétique du Roi NJOYA a été un puissant catalyseur de cette situation. En décembre 1915, les Allemands et la Mission protestante de Bâle, présents dans le pays depuis le début du siècle, quittaient le royaume. Les troupes anglaises s’installaient à Foumban. Le départ de la Mission modifia alors la situation religieuse compliquée, qui se développait dans le royaume depuis près de vingt ans.

En effet, entre 1896 et 1898, était intervenue une manière de conversion à l’islam. Celle-ci se produisit à la suite d’une intervention des Peuls de Banyo sollicités par le jeune NJOYA, qui venait de monter sur le trône, et se trouvait aux prises avec une guerre civile. La « victoire du cheval » conduisit le roi à demander aux Peuls islamisés l’envoi de marabouts.

Elle l’incita encore à élaborer une écriture, ce qui fut fait quelque temps plus tard. Les marabouts Haoussa introduisirent à la cour royale la pratique des prières musulmanes et même celle du jeune. Les Bamoun n’abandonnèrent pas pour autant leurs propres rites.

En 1916, les marabouts n’avaient pas encore retrouvé leur influence et les chrétiens étaient partis. Le roi NJOYA profita de cette circonstance pour élaborer les préceptes d’une religion en rédigeant un petit ouvrage dont le titre est en français « Poursuis pour atteindre ». Il y avait là, ramassés dans une trentaine de chapitres, les éléments de ce que l’on pourrait appeler une religion nationale inspirée par l’islam. Plusieurs passages reprennent, sans modifications d’ailleurs, le texte de la Risala.

Les principes théologiques de la doctrine royale sont les suivants :

1) L’unicité de Dieu est affirmée : Dieu est inengendré, omniscient, ubiquiste et il a créé le monde auquel il a donné ses lois.
2) La condition de l’homme est sanctionnée pendant son existence terrestre, et il peut être puni par les malheurs et les fléaux envoyés par Dieu ; elle est encore sanctionnée après sa mort : le monde connait une fin, puis une résurrection intervient, à la suite de quoi l’homme est voué, toujours en fonction de sa conduite, à une éternité de souffrances dans le feu ou une félicité sans fin.
3) Les préceptes à respecter pour éviter les malheurs sur cette terre et pour jouir du bonheur éternel sont les lois de la société, voulues, nous l’avons dit, par Dieu (Les règles énumérées par NJOYA sont tout simplement celles de la morale traditionnelle Bamoun). L’homme doit encore pratiquer ce que le monarque appelle les « actes aimés de Dieu », c’est-à-dire les rites dont la description remplit les deux tiers de son ouvrage.

Les « actes aimés de Dieu » concernent ici les prières que l’on doit accomplir cinq fois par jour, celle du vendredi se faisant collectivement à la mosquée ; les jeunes qui correspondent à ceux requis dans l’islam, le sacrifice du mouton que l’on fait le 10ème jour du dernier mois de l’année et enfin l’aumône. NJOYA fit à l’époque reconstruire une mosquée où l’on enseignait la doctrine royale. L’entreprise dura peu : elle s’étendit certainement sur une partie ou sur la totalité de l’année 1916.165

L’impact de cet anathème fut si grand que lorsqu’Elie ALLEGRET, aumônier militaire envoyé avec trois autres coéquipiers par la Société des Missions Évangéliques de Paris en 1917 pour étudier les conditions de la reprise du champ de mission du Cameroun, arriva au pays Bamoun, la florissante communauté chrétienne qu’avaient édifiée les Bâlois se réduisait à une poignée de fidèles sur un ensemble de plus de 200 membres en 1914. Parmi ces rares fidèles se trouvaient Mosé YÉYAP, cousin et premier contradicteur du Roi NJOYA, et Josué MOUICHE, premier Pasteur de l’Église Bamoun166.

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[...]


1 Sultan I. NJOYA, « Histoire et coutumes des Bamun, Mémoires de l’IFAN, série : Population N° 5, 1952, p. 43.

2 Appelée « administration indirecte » en français.

3 Njimom, Mayap, Nkundul, Nkussam, Nkutaba et Nkutie.

4 J.B.M. 1914, p. 156. In J. VAN SLAGEREN, op. cit., 1972, pp. 106-107.

5 « Die ersten Hochzeiten in Bamum », in H.B., 1912, p. 28. 3 Anna WUHRMANN, « Frauenlos in Bamum », in E.M.M., 1916, p. 364 f. In J. VAN SLAGEREN, op. cit., pp. 106-107.

6 J. VAN SLAGEREN, Les origines de l’Église évangélique du Cameroun : missions européennes et christianisme autochtone, Leiden. E. J. Brill. 1972, pp. 106-107.

7 J. KI-ZERBO, Histoire de l’Afrique noire, Paris, Hatier, 1978, p. 293.

8 C. JUOMPAN-YAKAM, « Cameroun – African Queens : à la rencontre des reines des chefferies traditionnelles ». Article publié le 31 août 2016 sur le site du magazine www.jeuneafrique.org et consulté le 19 mai 2021.

9 « Polygamie (situation dans laquelle un individu dispose au même moment de plusieurs conjoints) (n.d.) ». Article publié sur le site www.wikipedia.fr et consulté le 07 août 2021.

10 E. CHAUMONT, « Polygamie », in Dictionnaire du Coran, M. A. AMIR-MOEZZI (dir), éd. Robert Laffont, 2007, p. 679. « Polygamie (situation dans laquelle un individu dispose au même moment de plusieurs conjoints) ». Article publié sur le site www.wikipedia.fr et consulté le 07 août 2021.

11 Distinction effectuée dans la Circulaire n°2008/14 du 25 février 2008 de Caisse nationale d’assurance vieillesse française – Bigamie et polygamie. Voir E. CHAUMONT, «Polygamie », in Dictionnaire du Coran, M. A. AMIR-MOEZZI (dir), éd. Robert Laffont, 2007, p. 679. Voir Polygamie (situation dans laquelle un individu dispose au même moment de plusieurs conjoints) (n.d.). Wikipédia. Article publié sur le site www.wikipedia.fr et consulté le 07 août 2021.

12 BLOG « LEPETITJOURNAL ISTANBUL », « UNE SEULE FEMME AUTORISÉE – Impasse pour les propriétaires polygames en Turquie ». Article publié le 11 décembre 2013 sur le. Article mis à jour le 08 février 2018 sur le site https://.lepetitjournalistanbul.fr et consulté le 06 septembre 2021.

13 Polygamie (situation dans laquelle un individu dispose au même moment de plusieurs conjoints) (n.d.). Wikipédia. Article publié sur le site www.wikipedia.fr et consulté le 07 août 2021.

14 G. BALANDIER, Sociologie actuelle de l’Afrique noire. Dynamique sociale en Afrique centrale, 1955, p. 121. In C. BOUNANG MFOUNGUE, Le mariage africain, entre tradition et modernité. Étude socio-anthropologique du couple et du mariage dans la culture gabonaise, Thèse de Doctorat en Sociologie de l’Université Paul-Valéry – Montpellier III, mai 2012, École Doctorale n°60, « Territoires, Temps, Sociétés et Développement », pp. 134-136.

15 E. BOSERUP, Évolution agraire et pression démographique, Paris, Flammarion, 1970, 218 pages. In C. BOUNANG MFOUNGUE, Le mariage africain, entre tradition et modernité. Étude socio-anthropologique du couple et du mariage dans la culture gabonaise, op. cit., pp. 134-136.

16 C. MEILLASSOUX, Femmes, greniers et capitaux, Paris, Maspero, 1979, 251 pages. In E. BOSERUP, op. cit., pp. 134-136.

17 A. DIOP BARA, La famille Wolof : tradition et changement, Paris, Karthala, 1985, 262 pages. In E. BOSERUP, op. cit., pp. 134-136.

18 S. FAINZANG & O. JOURNET, La femme de mon mari. Anthropologie du mariage polygamique en Afrique et en France, Paris, L’Harmattan, 1988, 172 pages. In E. BOSERUP, op. cit., pp. 134-136.

19 R. MAYER, Histoire de la famille gabonaise, Libreville, Editions du Luto, 2002, 269 pages. In E. BOSERUP, op.cit., p. 180.

20 « Bamouns – peuple d’Afrique central établi à l’ouest du Cameroun (n.d.) ». Article publié sur le site www.wikipedia.fr et consulté le 06 septembre 2021. Voir J. KERCHACHE, J.-L. PAUDRAT, L. STEPHAN & F. STOULLIG-MARIN, « Cameroun : Bamiléké, Bamum, Tikar », in L’Art africain, Citadelles & Mazenod, Paris, 2008, (édition revue et augmentée), p. 534.

21 F. DOUANLA, « Le NOUN : un peuple islamisé », p.7. Article publié sur le site https://lireenligne.net et consulté le 23 janvier 2021.

22 Témoignages sur la vie du Prophète Mahomet.

23 Dr. Al AJAMI (Docteur en médecine, Docteur en littérature et langue arabes, Coranologue, Théologien, Spécialiste de l’exégèse du Coran), « Que dit vraiment le Coran ? Penser et vivre son islamité à la lumière du Coran ». Article publié le 26 janvier 2018 sur le site https://www.alajami.fr et consulté le 17 juin 2021.

24 BLOG LARMORCATELL 22, « La polygamie en islam ». Article publié le 28 novembre 2012 sur le site https://larmorcatell22.fr et consulté le 17 juin 2021.

25 C. GOLLIEAU, « Ce que dit le Coran : la polygamie ». Article publié sur le site https://www.LePoint.fr, et consulté le 17 juin 2021.

26 L. P. NGANGA, « Les croyances traditionnelles des Tege Alima et le christianisme (1880-1960) », Université Marien Ngouabi de Brazzaville, Mémoire de Maîtrise, 2013.

27 H. NICOD, Mangweloune. La danseuse du Roi Njoya, pp. 130-131.

28 Idem.

29 S. D. JOHNSON, La formation d’une Église locale au Cameroun : le cas des communautés baptistes au Cameroun (1841-1949), Paris, Editions KARTHALA, 2012.

30 Ibid, p. 13 s.

31 BMA, E-C. 28, « Quartalbericht der Missionare 1908 », du missionnaire STAHL. Voir aussi BMA, E-2. 30, n° 53, p. 6 et 10. In P. PURTSCHERT, op. cit., 2000.

32 P. PURTSCHERT , Looking for Traces of Hybridity: Basel Mission Reports and Queen Mother. Philosophical remarks on the interpretation of a political deed, Paper, University of Basel, 2000.

33 Études postcoloniales.

34 Témoignages, Journal fondé par le Dr. R. VERGÈS, « Tribune libre – Homi K. Bhabha, les postcolonial studies et la notion de l’hybridité ». Article publié le 18 juin 2011 et consulté le 06 septembre 2021.

35 H. K. BHABHA, The Location of culture, London-New York, Routledge, 1994.

36 M. CUILLERAI, « L’irréconcilié : histoire critique aux marges de l’amnistie », In Une histoire politique de l’amnistie, Presses Universitaires de France, 2007.

37 Témoignages, Journal fondé par le Dr. R. VERGÈS ? « Tribune libre – Homi K. Bhabha, les postcolonial studies et la notion de l’hybridité ». Article publié le 18 juin 2011 et consulté le 06 septembre 2021.

38 P. A. i SEGARRA, « L’hybridité identitaire dans une littérature émergente : l’écriture du « moi » hybride dans l’œuvre autobiographique des écrivains catalans d’origine maghrébine », Babel (En ligne), 33 /2016. Article mis en ligne le 01 juillet 2016 sur le site http://journals.openedition.org/babel/4540 et consulté le 06 septembre 2021.

39 A. DE TORO, « La pensée hybride, culture des diasporas et culture planétaire. Le Maghreb (Abdelkebir Khatibi – Assia Djébar) », p. 73. In P. A. I SEGARRA, « L’hybridité identitaire dans une littérature émergente : l’écriture du « moi » hybride dans l’œuvre autobiographique des écrivains catalans d’origine maghrébine », Babel (En ligne), 33 /2016. Article mis en ligne le 01 juillet 2016 et consulté le 06 septembre 2021 sur le site http://journals.openedition.org/babel/4540.

40 P. A. I SEGARRA, « L’hybridité identitaire dans une littérature émergente : l’écriture du « moi » hybride dans l’œuvre autobiographique des écrivains catalans d’origine maghrébine », 2016, p. 33. Article mis en ligne le 01 juillet 2016 sur le site http://journals.openedition.org/babel/4540 et consulté le 06 septembre 2021.

41 La croix chrétienne.

42 Cf. T. NSIESIE, « Notes sur les Christs et statues de l’Ancien Congo », in Brousse, n°3, 1939. Surtout M. MAQUET, Contribution à l’étude des crucifix anciens indigènes du Bas-Congo, in Arts et métiers indigènes dans la province de Léopoldv ille, n°6, mars 1938. In G. BALANDIER, Sociologie actuelle de l’Afrique noire. Dynamique sociale en Afrique centrale. Quadrige/Presses Universitaires de France, 1955, p. 50.

43 G. BALANDIER, Sociologie actuelle de l’Afrique noire. Dynamique sociale en Afrique centrale. Quadrige/Presses Universitaires de France, 1955, p. 50.

44 Cf. T. NSIESIE, op. cit., p. 34. In G. BALANDIER, op. cit., pp. 51-52.

45 Cf. O. DE BOUVEIGNES, Saint Antoine & la pièce de vingt reis, in Brousse, 3-4, 1947, pp. 17-22 avec photographies de statues de St. Antoine en cuivre, plomb et ivoire. In G. BALANDIER, op. cit., pp. 51-52.

46 Cf. A. CAVAZZI, Istorica descrizzione degli tre regni Congo, Angola e Matamba, Bologna, 1687, (trad. Franc. De J.-B. LABAT « augmentée de plusieurs relations portugaises »), Paris, 1732. In G. BALANDIER, op. cit., pp. 51-52.

47 Don Sébastien.

48 Cf. A. CAVAZZI, op. cit., p. 113. En 1705, cependant, une jeune Congolaise (Dona Béatrice) s’identifia à Saint Antoine et fut à l’origine du 1er syncrétisme congolais connu (Cf. Relations du Père Laurent DE LUCQUES, 1700-1710). In G. BALANDIER, Sociologie actuelle de l’Afrique noire. Dynamique sociale en Afrique centrale. Quadrige/Presses Universitaires de France, 1955, pp. 51-52. Photographie prise en 1902 de Walker GOTTLOB disponible sur le site www.archivfuehrer-kolonialzeit.de et consulté le 06 avril 2021. Cette photographie se trouve également aux Archives de la Mission de Bâle en Allemagne.

49Photographie prise en 1902 de Walker GOTTLOB disponible sur le site www.archivfuehrer-kolonialzeit.de et consulté le 06 avril 2021. Cette photographie se trouve également aux Archives de la Mission de Bâle en Allemagne.

50 Cf. S. PASSARGE, « Aus siebenzig Jahren. Eine Selbsbiographie », 1947, p. 197. Article (non publié) disponible à la bibliothèque de l’Université de Hamburg et consulté le 15 juin 2021.

51 Cf. note suivante.

52 Le compte-rendu de la conférence missionnaire de Bonaku de 1900 ne contient malheureusement aucun détail sur cette question. Toutes les autres questions débattues sont rapportées de façon détaillée. Nous pouvons par conséquent penser que les missionnaires ne voulaient pas faire connaître leurs opinions personnelles sur cette question, position qui était contraire à celle du Comité.

53 La revue Mulee Ngea fait un compte-rendu de la conférence générale tenue à Buéa du 28 au 29 mars 1936. D’après les résolutions, les communautés pouvaient baptiser des polygames malades qui promettaient de répudier leurs épouses et qui participaient activement à la vie de la communauté (cf. « Ndongamen’a m’boko mundene Buea 28-29 March 1936 », in Mulee Ngea, 8e année, mai 1936, p. 23).

54 BMA, E-2.21, « Rapport annuel de Johannes DEIBOL », 1906 (en langue duala, n° 107, traduction allemande, n° 106), pp. 328-330.

55 Concernant les rites de séparation, tout d’abord, l’enfant est séparé du groupe des femmes. Élevé jusqu’ici par sa mère, on le lui arrache souvent sous la forme d’un rapt violent. Les mères se lamentent, comme si leur enfant était mort. Il s’agit bien en fait d’une mort symbolique : le futur initié est censé avoir été avalé par un monstre, qui le dégorgera ensuite, ou tué par lui. La grotte où il est conduit est la bouche du monstre ; la hutte où il sera initié dans la brousse à l’apparence du monstre mythique (Nouvelle-Guinée). Cette opération prend aussi la forme d’une purification : bains, destruction des anciens vêtements, changement de nom. A la fin, l’enfant renaitra. Chez les Kikuyu africains, la nouvelle naissance est marquée par la mise en position de l’enfant entre les jambes de sa mère à laquelle il est attaché par un boyau de mouton, symbolisant le cordon ombilical. Dans une certaine mesure, les mutilations corporelles (circoncision, arrachage de certaines dents, scarification, tatouage des signes tribaux) constituent les marques apparentes de cet arrachement au monde des femmes pour l’entrée dans celui des hommes.

56 Selon les rites d’agrégation, l’initiation a créé un nouvel être, qu’il faut réintégrer dans la société, mais cette fois avec son statut définitif d’adulte, susceptible de se marier. Les rituels de sortie comprennent en gros deux séquences de réapprentissage de la vie quotidienne. L’initié est censé avoir tout oublié, il ne sait plus marcher, parler, rire. Il retourne au village courbé, comme s’il ne savait avancer qu’à quatre pattes. Il ne reconnait plus ses parents, sa maison. Il faut donc lui donner de nouveau l’usage de ce qu’il a perdu. Mais ce retour chez les siens, avec un statut supérieur, est aussi pour lui et pour ceux qui l’accueillent, une fête, et cette fête se marque par des chants, des danses, des processions solennelles.

57 Les rites de marge comportent l’apprentissage d’une langue liturgique, des chants, des danses, des mythes du dieu ou du génie qui a appelé le néophyte et dont celui-ci devient dès lors le médium, des tabous, alimentaires et sexuels, comme aussi une manipulation du corps pour le rendre perméable à l’incorporation d’un dieu ou d’un génie. Cette manipulation du corps se fait par l’ingestion de drogues hallucinogènes (comme celle de l’ « iloga » dans le « Bwiti » du Gabon, où les hallucinations provoquées permettent aux initiés de monter dans le monde des ancêtres et d’y recevoir un message), par des jeunes provocateurs de visions (comme chez les Amérindiens de Californie) par des bains d’herbes amenant des transes et suivis, au cours même de ces transes, d’un bain de sang (comme en Afrique de l’Ouest).

58 A. SENE, Les structures anthropologiques de l’imaginaire en Afrique Noire traditionnelle ou vers une archétypologie des concepts de pratiques rituelles et de représentations sociales, Thèse de Doctorat de Troisième Cycle, Université Pierre Mendès France, UFR Sciences de l’Homme et de la Société, Département de sociologie, Centre de Sociologie des Représentations et des Pratiques Culturelles, GDR Opus CNRS, 2004, pp. 147-148.

59 Ibid., pp. 234-235.

60 Ibid., pp. 136-137.

61 DIOCÈSE DE VERSAILLES, « A l’origine du baptême ». Article publié sur le site https://www.catholique78.fr et consulté le 02 juin 2021.

62 « Baptême – rite chrétien d’admission dans les différentes églises chrétiennes, dans lesquelles l’eau est utilisée (n.d.) ». Article publié sur le site www.wikipedia.fr et consulté le 02 juin 2021.

63 L.-M. CHAVET & J. DANIELOU, « Le symbolisme du baptême chrétien ». Article publié sur le site https://www.universalis.fr et consulté le 10 août 2021. Tiré de l’ouvrage de l’auteur LACTANCE, Les institutions divines, Tome II, Les éditions du Cerf, 9 septembre 1987, 222 pages.

64 L.-M. CHAVET & J. DANIELOU, « Le symbolisme du baptême chrétien ». Article publié sur le site https://www.universalis.fr et consulté le 10 août 2021. Tiré de l’ouvrage de l’auteur LACTANCE, Les institutions divines, Tome II, Les éditions du Cerf, 9 septembre 1987, 222 pages.

65 GENESE, I, 20.

66 Sur les Sacrements.

67 GENESE, II, 10.

68 ÉZÉCHIEL, XLVII, 2-11.

69 JEAN, VII, 38.

70 JEAN, III, 5.

71 L.-M. CHAVET & J. DANIELOU, « Le symbolisme du baptême chrétien ». Article publié sur le site https://www.universalis.fr et consulté le 10 août 2021. Tiré de l’ouvrage de l’auteur LACTANCE, Les institutions divines, Tome II, Les éditions du Cerf, 9 septembre 1987, 222 pages.

72 HISTOIRE D’AFRIQUE, « LE BAPTÊME ». Article publié le 30 avril 2018 sur le site https://m.facebook.com et consulté le 20 juin 2021.

73 JOURNAL RFI EN LIGNE, « Huile de palme et noix de cola : les attributs du baptême Yoruba – La vie ici ». Article publié le 01 avril 2019 sur le site www.rfi.fr et consulté le 20 juin 2021.

74 HISTOIRE D’AFRIQUE, « LE BAPTÊME ». Article publié le 30 avril 2018 sur le site https://m.facebook.com et consulté le 20 juin 2021.

75 M. MONGBET LAMARE, La médecine Bamoun. Étude d’anthropologie, Yaoundé, Editions LAMARO, 1975, pp. 20-21.

76 Ibid., p. 136.

77 Mère du Roi NJOYA.

78 Ibid., p. 137-138.

79 Ibid., pp. 134-135.

80 Mariage, dot, naissance.

81 D. E. YAO, « Les boissons locales africaines…tour d’horizon ». Article publié sur le site https://www.afrik.com le 03 janvier 2017 et consulté le 04 septembre 2021.

82 LA VILLA MAASAI, « Notre sélection des 10 meilleurs cocktails et alcools africains ». Article publié le 14 février 2020 sur le site www.villamaasai.fr et consulté le 04 septembre 2021.

83 T’adj.

84 C. CAZAUX GRANDPIERRE, « Les alcools africains ». Article publié le 28 février 2017 sur le site https://www.chloeandwines.fr et consulté le 04 septembre 2021.

85 Vin de palme - boisson alcoolisée (n.d.). Wikipédia. Article publié sur le site www.wikipedia.fr et consulté le 03 mars 2021.

86 Raphia vinifera.

87 Borassus aethiopium.

88 Arenga pinnata.

89 Nypa fructicans.

90 Raphia vinifera.

91 Cocos nucifera.

92 « Vin de palme - boisson alcoolisée (n.d.). ». Article publié sur le site www.wikipedia.fr et consulté le 03 mars 2021.

93 S. PONE, « Société – Vie quotidienne : Les mystères du raphia dans la tradition Bamiléké ». Article publié sur le site www.wikipédia.fr et consulté le 08 septembre 2021.

94 De vigne ou de palme.

95 A. HUETZ DE LEMPS, « Le vin de palme en Guinée Conakry ». Article publié sur le site https://guineeverdure.mondoblog.org et consulté le 10 mars 2021.

96 MONDO BLOG, « MondoChallenge : en Guinée, le vin de palme entre tradition et alcoolisme ». Article publié sur https://guineeverdure.mondoblog.org et consulté le 03 mars 2021.

97 DÉCOUVERTE CAMEROUN, « Vin de palme ». Article publié sur le site http://decouverte.cameroun.free.fr et consulté le 03 mars 2021.

98 M. BENAYOUN, « Vin de Palme ». Article publié sur le site http://www.196flavors.com/fr/nigeria et consulté le 04 mars 2021.

99 C. LACOSTE-DUJARDIN, « La Terre des Ancêtres ». Article publié le 7 juillet 2020, mis à jour le 3 mars 2021 sur le site https://panodyssey.com/fr/article/fr et consulté le 03 mars 2021.

100 Kanem.

101 Ubolat.

102 Mboos.

103 « Paay ».

104 « Ajug kato ».

105 E. VOLANT, « Manjaku (Le Pays de) – Le culte des ancêtres » - Encyclopédie sur la mort. La mort et la mort volontaire à travers les pays et les âges ; « La religion et les croyances du peuple des Manjaku ». Article publié sur les sites http://agora.qc.ca/thematiques.fr et http://www.kandeer-manjaku.com/pages/croyances.htm. Articles consultés le 03 mars 2021.

106 L. V. THOMAS & R. LUNEAU, La terre africaine et ses religions, Paris, L’Harmattan, 2004, p. 104.

107 BENOIT XVI, « L’observation Romano du jeudi 19.3.2009 », Voyage au Cameroun et en Angola, p. 12.

108 Idem.

109 Cf. Genèse 2, 24.

110 J. P. ELELAGHE, De l’ « aliénation » à l’ « authenticité » ?...problématique missionnaire et affrontements culturels au Gabon : l’exemple des Fang, Thèse de 3ème Cycle, Théologie catholique, Strasbourg, 1977. Cité par l’Abbé BEAUDOIN.

111 L. P. NGANGA, « Les croyances traditionnelles des Tege Alima (1880-1960) », Université Marien Ngouabi de Brazzaville – Mémoire de Maîtrise, 2013.

112 Oncles et tantes, cousins et cousines, neveux et nièces, grands-parents, amis et connaissances.

113 P. U. OTYE ELOM, « La consommation du vin de palme au Cameroun. Anthropologie d’un prétexte touristique », Anthropology of food (Online), 13/2018. Article publié sur le site https://doi.org/10.4000/aof.8766 le 03 juillet 2018 et consulté le 04 Septembre 2021.

114 M. MONGBET LAMARE, La médecine Bamoun. Étude d’anthropologie, Yaoundé, Editions LAMARO, 1975, pp. 117-121.

115 J.-P. POULAIN (dir.) et Al., Dictionnaire des cultures alimentaires. Paris, Presses Universitaires de France, 1027-1039, 2012, p. 1341.

116 P. U. OTYE ELOM, « La consommation du vin de palme au Cameroun. Anthropologie d’un prétexte touristique », Anthropology of food (Online), 13/2018. Article publié sur le site : https://doi.org/10.4000/aof.8766; DOI : https://doi.org/10.4000/aof.8766 le 03 juillet 2018 et consulté le 04 Septembre 2021.

117 A. RICH, « Dictionnaire des antiquités romaines et grecques », 1883, 3ème éd. Article disponible sur le site www.mediterranees.net et consulté le 13 septembre 2020.

118 « Eau bénite – l’eau qui a été bénie par un prêtre, un évêque ou un diacre pour la célébration du sacrement du Baptême ou pour bénir des objets, entre autres coutumes pieuses (n.d.) ». Article publié sur le site www.wikipedia.fr et consulté le 06 mars 2021.

119 LA CROIX AFRICA, « Eau bénite : Définition, usages et où en trouve-t-on ? ». Article publié sur le blog et sur le site www.africa-lacroix.com et consulté le 04 septembre 2021.

120 Nous insistons.

121 Idem.

122 « Eau bénite – l’eau qui a été bénie par un prêtre, un évêque ou un diacre pour la célébration du sacrement du Baptême ou pour bénir des objets, entre autres coutumes pieuses (n.d.) ». Article publié sur le site www.wikipédia.fr et consulté le 06 mars 2021.

123 Par le vin de palme.

124 « Mogussa maba ».

125 Dont une moitié lui revient de droit.

126 Cette « caisse » étant considérée comme une sorte de banque recevant le produit des ventes, mais ayant le pouvoir de prêter : à l’occasion d’achats couteux, par exemple. In G. BALANDIER, Sociologie de l’Afrique actuelle. Dynamique sociale en Afrique noire. Quadrige/Presses Universitaires de France, p. 351.

127 Mfon.

128 MUSÉUM D’HISTOIRE SURNATURELLE, « Articles, Histoires et Contes ». Article disponible sur le site www.logs.surnateum.com et consulté le 08 avril 2022. CAMERLEX, « FOUMBAN EN BREF », publié sur le site www.camerlex.com, le 05 février 2011 et consulté le 08 avril 2022.

129 P. ETONDE, « Les chefferies traditionnelles entre tradition et modernité : Le Cas du Royaume Bamoun », Mémoire de Maîtrise, 2014-2015, pp. 76-77.

130 Ainsi parlait C. TARDITS, Les Africains, Tome 9, p. 265.

131 N. L. NGO NLEND, « Le christianisme dans les enjeux de pouvoir en pays Bamoun, Ouest du Cameroun, hier et aujourd’hui », Institut protestant de théologie, Études théologiques et religieuses, 2013/1, Tome 88, pp. 73-87.

132 A. LOUMPET- GALITZINE , Njoya et le royaume bamoun : Les archives de la Société des Missions Évangéliques de Paris, 1917-1937, Paris, Karthala Editions, 2006, pp. 18-19, 610 pages.

133 N. L. NGO NLEND, « Le christianisme dans les enjeux de pouvoir en pays Bamoun, Ouest du Cameroun, hier et aujourd’hui », Institut protestant de théologie, Études théologiques et religieuses, 2013/1, Tome 88, pp. 73-87.

134 En allemand : Basler Mission ou Evangelische Missionsgesellschaft in Basel.

135 Le Ghana actuel.

136 Native Baptist Church. Voir Wikipédia, « Mission de Bâle – société missionnaire », article publié sur le site www.wikipédia.fr et consulté le 11 mai 2021.

137 A. LOUMPET- GALITZINE , Njoya et le royaume bamoun : Les archives de la Société des Missions Évangéliques de Paris, 1917-1937, Paris, Karthala Editions, 2006, p. 157, 610 pages.

138 J. NJELE, Les débuts du christianisme et son évolution en pays bamoun au Cameroun : du début du XXème siècle à 1960, Thèse de Doctorat à l’Université de Paris Sorbonne, Paris, 2005, p. 82.

139 Missionnaire GOHRING, 1907.

140 Voir l’introduction d’Histoire et coutumes des Bamun, traduction du pasteur Henri Martin, page 9. In I. PARE, « Les Allemands à Foumban », article publié sur le site www.vestiges-journal.info, 22 pages.

141 A. LOUMPET- GALITZINE, « La cartographie du Roi NJOYA (Royaume Bamoun, Ouest Cameroun) », CFC, N°210 – Décembre 2011, p. 187.

142 A. LOUMPET-GALITZINE, Njoya et le royaume bamoun : les archives de la Société des missions évangéliques de Paris (1917-1937), Paris, Karthala Editions, 2006, p. 140, 610 pages.

143 A. SCHMITT, « Die Bamum Schift », in Evangelischer Heidenbote, LXXXème année, N° 11, Fumban, 1907, p. 84. S&M –Bulletin n°3314. Voir J. NJELE, « Le sultan Njoya et le missionnaire Gohring », I&M- Bulletin n°33, Images et Mémoires, p. 15. (Consultable en ligne sur le site internet www.imagesetmemoires.com).

144 C. GEARY & A. NDAM NJOYA, Mandou Yenou, Germany, Trickster Veralg, 1985, p. 198.

145 Idem.

146 J. NJELE, « Le sultan NJOYA et le missionnaire GOHRING », I &M- Bulletin n°33, Images et Mémoires, p. 14. (Consultable en ligne sur le site internet www.imagesetmemoires.com).

147 « Mission de Bâle – société missionnaire », article publié sur le site www.wikipédia.fr et consulté le 11 mai 2021.

148 N. L. NGO NLEND, « Le christianisme dans les enjeux de pouvoir en pays Bamoun, Ouest du Cameroun, hier et aujourd’hui », Institut protestant de théologie, Études théologiques et religieuses, 2013/1, Tome 88, pp. 73-87.

149 BLOG « REGARDS PROTESTANTS », « Cameroun – Photos du passé. Foumban vers 1911 - L’histoire de Lydia Mengwelune (1886 – 1966), la danseuse du roi ». Article publié le 12 octobre 2019 sur le site www.facebook.com et consulté le 03 mai 2021.

150 H. NICOD, Mangweloune. La danseuse du Roi Njoya, pp. 161-163.

151 Idem.

152 Jean-Carrière NJI, né le 27 mai 1927, membre de l’Église Évangélique de la région synodale du Noun (pays Bamoun), entretien du 9 juin 2010 avec l’auteur, à Foumban.

153 N. NGO NLEND, « Le christianisme dans les enjeux de pouvoir en pays bamoun, Ouest du Cameroun, hier et aujourd’hui », in Études Théologiques et Religieuse s, 2013/1, Tome 88, pp. 73- 87.

154 Cité par C. TARDITS, « Njoya (C. 1875-1933) ou les malheurs de l’intelligence chez un sultan bamoun », Les Africains, Tome IX, 1978, p. 286. Cité par A. P. TEMGOUA, op.cit., L’Harmattan Cameroun, p. 247.

155 L’Européen…

156 Colloque international Roi Njoya, LE ROI NJOYA. Créateur de civilisation et précurseur de la renaissance africaine, L'Harmattan Cameroun, 2014, pp. 5-8.

157 Ibid., pp. 5-8.

158 Les GOHRING s’installent à Foumban le 10 avril 1906.

159 H. KOMIDOR NJIMOLUH, Les fonctions politiques de l’école au Cameroun (1916 – 1976), p. 35.

160 Ibid., pp. 35-36.

161 Colloque international Roi Njoya, LE ROI NJOYA. Créateur de civilisation et précurseur de la renaissance africaine, L'Harmattan, 2014, pp. 170-171.

162 Ibid., p. 241.

163 A. LOUMPET- GALITZINE, Njoya et le royaume bamoun : les archives de la Société des missions évangéliques de Paris, 1917-1937, Paris, Karthala Editions, 2006, p. 124, 610 pages

164 Colloque international Roi Njoya, LE ROI NJOYA. Créateur de civilisation et précurseur de la renaissance africaine, L'Harmattan, 2014, pp. 174-175.

165 C. TARDITS, « Réflexions sur le sacrifice dans la religion traditionnelle des Bamoun (Cameroun) », Systèmes de pensée en Afrique noire (En Línea), 4/1979. Article publié le 04 juin 2013 sur le site http://journals.openedition.org/span/435 et consulté le 07 septembre 2021.

166 N. NGO NLEND, « Le christianisme dans les enjeux de pouvoir en pays bamoun, Ouest du Cameroun, hier et aujourd’hui », in Études Théologiques et Religieuse s, 2013/1, Tome 88, pp. 73- 87. En effet, converti au christianisme au cours de la première vague d’évangélisation, Mosé Yéyap fut scolarisé à l’école de la mission dont il devint par la suite le moniteur. Élève brillant, Mosé fut remarqué par l’administration française, qui, en 1916, en fit son interprète auprès de la circonscription de Foumban. Grace à cette fonction prestigieuse, Mosé Yéyap put côtoyer l’administrateur colonial de façon quasi intime, ce qui fit de lui un leader charismatique au sein de la communauté chrétienne bamoun… La réalité et la conscience de son émancipation vis-à-vis du pouvoir traditionnel ressortent notamment de la détermination avec laquelle il résista aux tentatives du roi Njoya visant à circonvenir par des menaces, les chrétiens demeurés fidèles à la mission malgré le départ des Bâlois. En effet, sommé de renoncer à la foi chrétienne, Yéyap répondit sans détour au souverain : « Nous pouvons accepter tout ce que notre roi nous dit, mais abandonner Jésus-Christ pour devenir musulman, cela nous ne pourrions pas, et que dirions-nous à ceux qui à qui nous avons annoncé l’Évangile lorsqu’ils apprendraient que nous les premiers, avons rejeté l’Évangile? Nous ne pouvons pas abandonner Jésus-Christ » - (Ibrahim MOUICHE, « Islam, mondialisation et crise identitaire dans le royaume bamoun, Cameroun », Africa, 75 (3), 2005, consulté le 1er décembre 2011 sur : telematica.politicas.unam.mx/biblioteca/archives/040105085, p. 388). Mais en plus d’être le contradicteur des exigences spirituelles formulées par le roi des Bamoun, Mosé Yéyap se distingue en tant que chef de file d’une champagne d’hostilité menée par les chrétiens contre le pouvoir du roi Njoya. Une hostilité alimentée par un sentiment d’humiliation ressenti suite à des sévices corporels qui lui auraient été infligés sur ordre du roi au motif d’adultère (Ibid., p. 395). La défiance de Yéyap se traduisit notamment par la caution qu’il apporta à la création de chefferies administratives en vue de réduire l’hégémonie politique de la dynastie bamoun dans la région de l’Ouest Cameroun. Face à cette attitude, vue comme une compromission de mauvais aloi avec l’autorité coloniale, nombre de ses coreligionnaires chrétiens le soupçonnèrent de nourrir des ambitions politiques inavouées derrière son opposition à Njoya. En réaction, ils choisirent de soutenir le pouvoir du légitime successeur de Njoya, le sultan Njimoluh Seidou, contre les menées des chefs administratifs ayant la faveur de Yéyap… Le caractère politique de l’opposition menée par Mosé Yéyap envers la dynastie bamoun se trouve d’ailleurs confirmé par le retournement spectaculaire observé dans l’attitude qu’il afficha, au lendemain de la déposition de Njoya, envers les chefferies créées par la colonisation. Alors qu’il avait ouvertement marqué son assentiment à l’institution de ces chefferies administrative, Mosé Yéyap se mua rapidement en contestataire de leurs pratiques au motif que, « n’étant limités par aucune puissance supérieure traditionnelle et manipulés par l’administration pour faire rentrer l’impôt et pour lui fournir des travailleurs, (les chefs) introduisirent un régime tout autant totalitaire » (Ibid). Slageren précise par ailleurs que « ce fut Yéyap alors, avec d’autres chrétiens évolués qui soutint le pouvoir du nouveau sultan, Seidou, fils de Njoya » (Jaap Van SLAGEREN, op. cit., p. 162). C’est dans ce même esprit que le Pasteur Josué Muishe devait s’illustrer par son engagement aux côtés de l’autorité traditionnelle en soutenant ouvertement la candidature de ce même sultan aux élections de l’assemblée constituante du Cameroun en mars 1946.

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Résumé des informations

Titre
L’adaptation de l’administration coloniale allemande à la gouvernance traditionnelle Bamoun
Auteur
Année
2022
Pages
53
N° de catalogue
V1268764
ISBN (Livre)
9783346760357
Langue
Français
Mots clés
l’adaptation, bamoun
Citation du texte
Patricia Etonde (Auteur), 2022, L’adaptation de l’administration coloniale allemande à la gouvernance traditionnelle Bamoun, Munich, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/1268764

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