Leseprobe
Inhaltsverzeichnis
1 Einleitung
2 Möglichkeiten einer Theodizee
2.1 Lösung durch Neuinterpretation des Übels
2.2 Lösung durch eine Modifikation der Eigenschaften Gottes
3 Verteidigung mithilfe der Willensfreiheit
3.1 Die Position von J. L. Mackie
3.2 Die Position von Alvin Plantinga in der Variante von Richard Gale
4 Fazit
Literaturverzeichnis
1 Einleitung
Gläubige Menschen der beiden numerisch größten theistischen Religionen (Christentum und Islam) glauben, wie viele andere auch, an ein Wesen (kurz: Gott), das im Grunde durch drei Eigenschaften charakterisiert werden kann: es ist allmächtig, allwissend und vollkommen gut.1 So verbreitet dieser Glaube auch sein mag, seit Jahrhunderten stürzt er viele seiner Anhängerinnen und Anhänger in einen immer wiederkehrenden Zweifel: Wie kann ein solcher Gott Leid zulassen? Oder: Wie kann es das Übel geben, wenn ein solcher Gott existiert?
Die wohl bekannteste Zusammenfassung des konkreten Problems wird dem griechischen Philosophen Epikur zugeschrieben. Er formulierte sie angeblich wie folgt:
Entweder will Gott die Übel beseitigen und kann es nicht: Dann ist Gott schwach, was auf ihn nicht zutrifft, Oder er kann es und will es nicht: Dann ist Gott missgünstig, was ihm fremd ist, Oder er will es nicht und kann es nicht: Dann ist er schwach und missgünstig zugleich, also nicht Gott, Oder er will es und kann es, was allein für Gott ziemt: Woher kommen dann die Übel und warum nimmt er sie nicht hinweg?2
Diese Darstellung kann in Form eines Arguments in etwa wie folgt wiedergegeben werden3:
(1) Wenn Gott existiert, dann ist er allmächtig, allwissend und moralisch vollkommen.
(2) Wenn Gott allmächtig ist, dann hat er die Macht, alles Übel zu beseitigen.
(3) Wenn Gott allwissend ist, dann weiß er, dass das Übel existiert.
(4) Wenn Gott moralisch vollkommen ist, dann hat er den Wunsch, alles Übel zu beseitigen.
(5) Übel existiert.
(6) Wenn das Übel existiert und Gott existiert, dann hat Gott entweder nicht die Macht, alles Übel zu beseitigen, oder er weiß nicht, dass das Übel existiert, oder er hat nicht das Verlangen, alles Übel zu beseitigen.
(7) Deshalb gibt es Gott nicht.
Da Schlussfolgerung (7) für rationale Theistinnen und Theisten nicht hinnehmbar ist, greifen sie auf unterschiedliche Versionen einer Theodizee (griechisch theós [»Gott«] und dike [»Gerechtigkeit«]) zurück. Denn die Theodizee-Frage versteht sich als »Rechtfertigung des Glaubens an einen guten, allmächtigen und allwissenden Gott angesichts offenkundig sinnlosen Leidens in der Welt«4, indem gezeigt wird, dass »die von Epikur formulierte Spannung als bloß vermeintliche«5 zu verstehen ist.
Die zu untersuchende Frage der vorliegenden Arbeit lautet: Welche gerechtfertigten und vernünftigen Antworten6 werden vom rationalen Theismus in der Theodizee-Frage ins Feld geführt und sind sie stichhaltig? Um die Frage zu beantworten, werden zunächst die zwei weitverbreitetsten Versuche (Neuinterpretation des Übels und Modifikation der Eigenschaften Gottes) dargestellt und diskutiert. Ausführlich – und als besonderer Schwerpunkt der Arbeit – wird im dritten Kapitel auf die Verteidigung mittels der Willensfreiheit eingegangen, wobei hierfür zwei konträre Positionen diskutiert werden: die von J. L. Mackie und die von Alvin Plantinga. Die Arbeit endet mit einem abschließenden Fazit.
2 Möglichkeiten einer Theodizee
Das in der Einleitung formulierte Argument liefert eine Reihe von Prämissen. Zunächst einmal wird vorausgesetzt, dass (1) Gott, so er denn existiert, allmächtig, allwissend und allgütig ist. Als nächstes (2), (3), (4) wird angenommen, dass diese drei Eigenschaften dazu führen müssten, dass Gott das Übel abschaffen könnte, müsste und wollte. Als letztes wird vorausgesetzt, dass Übel als solches existiert (5). Eine Theodizee hat nun diverse Optionen, gegen die logisch gültige Konklusion, dass Gott angesichts des Leides nicht existieren könne (7), anzugehen.
Der vom Theismus beliebteste Weg besteht sicher darin, Prämisse (5) in Frage zu stellen. Dabei geht es nicht darum, zu leugnen, dass es Übel gibt – denn das wäre eine zutiefst irrationale und zynische Ansicht –, sondern vielmehr darum, das Leid nicht als per se schlecht zu betrachten. Eine weitere Möglichkeit besteht darin, zu zeigen, dass Gott nicht die besagten drei Eigenschaften besitzt oder diese zumindest anders als landläufig angenommen zu verstehen sind: die drei Eigenschaften Gottes (Prämissen (2), (3), (4)) werden also modifiziert betrachtet. Ein dritter Versuch, Konklusion (7) abzuwenden, besteht darin, die Prämissen (1) bis (5) anzuerkennen, Gott aber einen rechtfertigenden Grund zuzuschreiben, weshalb er – obwohl allgütig – das Übel akzeptiert, wenngleich er es abschaffen könnte. Eine der hierfür bekanntesten Argumentationen bezieht sich auf die Willensfreiheit (engl. free will defense).7
2.1 Lösung durch Neuinterpretation des Übels
Übel existieren. Das kann zwar niemand ernsthaft leugnen, aber es kann geleugnet werden, dass sie negativ sind. Versuche, die in diese Richtung gehen, werden als Bonisierung8 bezeichnet. Dies kann auf unterschiedliche Arten geschehen. Am häufigsten trifft man auf Versuche, dem Leiden eine Funktion für ein höheres Ziel zuzuschreiben. So ist beispielsweise die Evolution nur dadurch möglich, dass leidvolle Prozesse der Selektion und Mutation stattfinden.9
Zwei weitere Formen der Bonisierung bestehen in der Pädagogisierung und der Ästhetisierung. Bei ersterem geht es darum, »das Leiden als erzieherisches Mittel zur Reifung des Menschen oder als Strafe für begangene Sünden anzusehen«10, so wie es an vielen Stellen in der Bibel berichtet wird. Ein modernes Beispiel für die Pädagogisierung des Übels liegt vor, wenn ein Vater in Kauf nimmt, dass das Kind beim Erlernen des Fahrradfahrens auch einmal stürzt.11 Bei der Ästhetisierung handelt es sich darum, »das Leiden als notwendige Bedingung für eine tiefere Erkenntnis des Guten zu bestimmen.«12 So argumentierte Leibnitz, dass das Gute nur aufgrund des Bösen erkennbar sei.
Eine weitere Neuinterpretation des Übels besteht darin, es zu verharmlosen. Stosch spricht von »Depotenzierungsstrategien«13. Dazu gehört beispielsweise der Versuch, auf das Jenseits zu vertrösten, indem auf eine ausgleichende Gerechtigkeit nach dem Tode vertröstet wird.14
Auch wenn durch Neuinterpretation einzelne Vorkommnisse von Übeln subjektiv erklärt werden können, hat diese Argumentation aber ihre Grenzen: Zum einen ist es schlicht unmöglich, einen höheren Sinn in manchem drastischen Übel (z. B. Ausschwitz) zu finden, da man sich fragen muss, warum das Ausmaß qualitativ und quantitativ derart hoch sein muss, zum anderen obliegt es immer der individuell leiderfahrenden Person, einen subjektiven Sinn darin zu sehen. Leiden anderer von außerhalb zu rechtfertigen, ist »der Ursprung aller Unmoral«15.
2.2 Lösung durch eine Modifikation der Eigenschaften Gottes
Nachdem nun ersichtlich wurde, dass die Neuinterpretation des Übels, also Prämisse (5), nicht überzeugend ist, kann eine zweite Theodizee darin bestehen, die Prämissen (2), (3) oder (4) anzugreifen. Hierbei geht es darum, eine der jeweiligen Eigenschaften Gott abzusprechen bzw. diese so zu modifizieren, dass die Existenz Gottes und das Vorhandensein von Leid vereinbar sind.
Die dabei am meisten diskutierte Modifikation betrifft die Allmacht (2). Am radikalsten wäre es anzunehmen, Gott ist nicht mehr allmächtig.16 Diese Position aber löst das Problem nicht, denn wenn Gott seine Allmacht nach Schaffung der Welt freiwillig abgab, bleibt er trotzdem dafür verantwortlich, dass es natürliche Übel17 innerhalb seiner Schöpfung gibt. Geht man davon aus, dass Gott niemals allmächtig war, bleibt einerseits das Problem seiner Welturheberschaft, die für natürliche Übel verantwortlich ist, und andererseits ist ein solches Gottesverständnis nicht vereinbar mit dem gängigen Gottesbegriff in monotheistischen und philosophischen Traditionen. Dementsprechend kann Gott nicht die Allmacht abgesprochen werden, doch ggf. muss der Allmacht-Begriff modifiziert werden. So sollte Allmacht nicht »einfach als ins Unendliche hinein gesteigerte Potenzierung menschlicher Macht«18 verstanden werden, die alles kann, so auch widersprüchliche Dinge wie »sich selbst zu töten, zu machen, dass 2 + 2 = 5 oder sich selbst nicht-allmächtig zu machen.«19 Vielmehr, so schlagen Hoffman und Rosenkrantz vor, sollte Allmacht analysiert werden als »im Sinne der Macht, bestimmte mögliche Zustände einer Angelegenheit herbeizuführen (verstanden als propositionale Entitäten, die entweder eintreten oder nicht eintreten).«20 Demnach kann ein allmächtiges Wesen Propositionen p wahr bzw. falsch machen. Allerdings gilt dies nicht für alle Propositionen, wie anhand von logisch widersprüchlichen Beispielen deutlich wurde. Hinzu kommt: Ein allmächtiges Wesen kann keine notwendig wahren oder falschen Propositionen ändern, sondern allein kontingente. Und selbst diese können nicht uneingeschränkt beeinflusst werden. Da es bspw. eine Notwendigkeit der Vergangenheit gibt, kann ein allmächtiges Wesen kontingente Propositionen nur relativ zu bestimmten Zeitpunkten beeinflussen. Demnach handelt es sich bei Allmacht nicht um absolute Macht, sondern allein um maximale Macht.21 Dadurch ist Gottes Allmacht vor allem mit dem moralischen Übel vereinbar. Mit den natürlichen Übeln aber ist die maximale Macht nicht vereinbar, da Gott zum Zeitpunkt t (bei Erschaffung der Welt) die Möglichkeit hatte, eine Welt bspw. ohne Erdbeben zu schaffen.
Bei der Prämisse der Allwissenheit (3) geht es um die Frage, »ob Gott schon bei der Erschaffung der Welt das genaue Ausmaß der Leidensgeschichte kannte oder nur um ihre Möglichkeit wusste.«22 Was bedeutet Wissen bzw. Allwissenheit ? Gott ist allwissend, wenn er alle Propositionen p weiß. Allerdings geht es – genau wie bei der Allmacht – hierbei nicht um absolutes Wissen, sondern um maximales Wissen23. Das bedeutet, dass es auch hierbei zu Einschränkungen kommt. Diese ergeben sich aus den notwendigen Bedingungen für Wissen, welche sind: a) p ist wahr, b) x glaubt p, c) x ist gerechtfertigt p zu glauben.24 Da nicht jede Proposition p wahr ist (a), kann selbst ein allwissendes Wesen nicht alles wissen. Auch Bedingung b limitiert Allwissenheit. Denn ein allwissendes Wesen x kann keine egozentrischen Propositionen p eines anderen Wesens glauben, da x p in diesem Fall nicht erfassen kann. Für die Frage der Theodizee ist aber vor allem Bedingung c relevant:
Aussagen über kontingente Ereignisse der Zukunft in der Gegenwart [kommt] kein Wahrheitswert zu […], [deshalb] kann auch ein Wesen, das alle Wahrheiten weiß, in der Gegenwart nichts über sie wissen. Es bedeutet deshalb keine Einschränkung seiner Allwissenheit, wenn Gott von der Zukunft nur weiß, was determiniert und notwendig wahr ist. […] In der Tat stellt es eine nicht zu unterschätzende Entlastung Gottes dar, wenn er bei der Erschaffung der Welt die Bestialität von Auschwitz nicht vorhersehen und in ein Kalkül einbeziehen konnte.25
Gott ist also nicht gerechtfertigt – und somit hat er kein Wissen darüber –, was in der Zukunft kontingenterweise geschieht. In diesem Verständnis von Allwissenheit ist es möglich, die Existenz Gott mit dem Übel zu vereinen.
Die dritte Eigenschaft Gottes, die Allgüte (4), scheint jene zu sein, die am ehesten beim traditionellen Gottesbild in Frage gestellt werden kann. Auch hierbei kann radikal angenommen werden, Gott handle ab und an in böser Weise26 oder aber er sei weder »allgütig noch allböse, sondern moralisch indifferent oder gleichgültig«27. Die verbreitetste Ansicht aber besteht darin, dass unter der Allgüte Gottes fälschlicherweise eine »auf die menschlichen Vorstellungen von Liebe und Güte«28 reduzierte Blickweise verstanden wird. Pointiert drückt dies C. S. Lewis aus, wenn er schreibt: »Was meinen die Leute eigentlich, wenn sie sagen: ›Ich habe keine Angst vor Gott, denn ich weiß, Er ist gut‹? Waren sie denn noch nie beim Zahnarzt?«29 Die Schwierigkeit einer solchen Position ist aber folgende:
Zu behaupten, dass für Gottes Güte gänzlich andere Maßstäbe gelten als für menschliche Güte, hat zur Folge, dass in Bezug auf Gott der Begriff der Güte keine Bedeutung mehr hat. Das Hauptproblem solcher Behauptungen über Gott ist aber nicht ihre Inhaltsleere, sondern die Tatsache, dass ihre Anerkennung den Glauben an Gott aus moralischen Gründen verbieten würde.30
Dass nicht gilt, dass Gott als »ein vollkommen gutes Wesen immer das Böse eliminiert, sofern es in der Lage dazu ist«31, kann bis zu einem gewissen Grad akzeptiert werden. Allerdings sind dieser Andersartigkeit des göttlichen Verständnisses von Güte Grenzen gesetzt.
3 Verteidigung mithilfe der Willensfreiheit
Nachdem nun mögliche Theodizee-Versuche anhand der Neuinterpretation des Übels und der Modifikation der Eigenschaften Gottes gezeigt wurden, kann konstatiert werden, dass beide das Problem nicht vollständig lösen konnten. Trotzdem wurde ersichtlich, dass nicht auszuschließen ist, dass Gott höhere Gründe haben könnte, das Übel innerhalb der Welt trotz seiner drei Eigenschaften zu akzeptieren, gutzuheißen oder es sogar bewusst zu nutzen. Nelson Pike vertritt ebenfalls eine solche Sichtweise. Er konstatiert, dass ein Wesen, das ein Vorkommnis von Leid erlaubt (oder hervorruft), vollkommen gut sein kann, wenn es nur einen moralisch hinreichenden Grund für seine Handlung gibt. Aus der Behauptung, Gott sei vollkommen gut, folgt also nicht, daß er Leid verhindern würde, wenn er könnte. […] Es wird nur verlangt, daß es für seine Handlung einen moralisch hinreichenden Grund gibt.32
Natürlich könnte man an dieser Stelle einwenden, dass Gott die Welt so hätte erschaffen können, dass alles ohne Leid funktionieren könnte. Demnach würde es für ein allmächtiges und allwissendes Wesen »keinen rechtfertigenden Grund [geben], Übel irgendeiner Art nicht zu beseitigen.«33 Wagt man aber den Versuch, einen moralisch hinreichenden Grund zu finden, warum ein allmächtiger, allwissender und allgütiger Gott Leid zulässt, so ist dies ein interessanter Ansatz für eine Theodizee. Die menschliche Willensfreiheit ist der gewichtigste Grund, der hierfür gemeinhin anführt wird.
Es gibt eine schier endlose Debatte, die Anhängerinnen bzw. Anhänger und Gegnerinnen bzw. Gegner der free will defense führen. Im Folgenden sollen die Positionen zweier gewichtiger Diskutanten vorgestellt werden: J. L. Mackie (mit seinen Ausführungen in Das Wunder des Theismus) als Gegner der Willensfreiheit und Alvin Plantinga (in der Lesart von Richard Gale) als Verteidiger der Willensfreiheit für eine Theodizee. Wie sich zeigen wird, ist die alles entscheidende Frage: Könnte ein allmächtiger Gott nicht Menschen erschaffen, die sich freiwillig immer für das Gute entscheiden?
3.1 Die Position von J. L. Mackie
Für J. L. Mackie ist es in seinem Kapitel Das Problem des Übels34 keine Schwierigkeit, die von ihm genannten absorbierten Übel, also »Übel erster Ordnung« (z. B. Schmerz, Leid, Krankheit), die logisch und kausal notwendig sind, um »Werte zweiter Ordnung« (z. B. vermehrtes Glück, das Aufkommen von Mitleid, Heroismus angesichts von Gefahr) hervorzubringen35, mit Gottes Güte und Allmacht zu vereinen, da Gott nur in seinen Möglichkeiten »durch die logische Unmöglichkeit beschränkt ist, die Werte zweiter Ordnung ohne die Übel erster Ordnung hervorzubringen.«36 Das Problem sei nun, dass es in der Welt ein Mehr an Übeln erster Ordnung [gibt], an Leiden und dergleichen, die nicht in ein wertvolles organisches Ganzes eingehen, und anderseits gibt es Übel zweiter Ordnung; auch diese gehen nicht in Werte zweiter Ordnung ein, sondern stehen in Gegensatz zu ihnen […] Das Problem des Übels stellt sich nun also erneut als das der nicht absorbierten Übel.37
[...]
1 Pike 1998, 227.
2 Laktanz 1957, XIII. 20–21.
3 Tooley 2021, https://plato.stanford.edu/archives/win2021/entries/evil/ (übersetzt von P. H., im Folgenden nicht mehr explizit erwähnt).
4 Stosch 2018, 7.
5 Schwartzkopff 2013, 221.
6 Ebd.
7 Stosch 2018, 87.
8 Von lat. bonum = gut.
9 Stosch 2018, 19.
10 Ebd., 18.
11 Vgl. Mackie 1985, 242.
12 Stosch 2018, 18.
13 Ebd., 26.
14 Ebd., 27.
15 Lévinas 1995, 126, zit. n. Stosch, 38.
16 Z. B. Jonas 1984.
17 Grundsätzlich muss zwischen moralischen und natürlichen Übeln unterschieden werden. Zu ersteren, »deren Existenz sich dem Missbrauch menschlicher (oder kreatürlicher) Willensfreiheit verdankt« (Schwartzkopff 2013, 230), können bspw. Straftaten wie Mord oder Vergewaltigung gezählt werden. Letztere werden als in der Natur vorhandene Übel verstanden; zu ihnen gehören bspw. Naturkatastrophen oder die Sterblichkeit im Allgemeinen.
18 Stosch 2018, 48.
19 »to kill oneself, to make 2 + 2 = 5, or to make oneself non-omniscient« (Hoffmann & Rosenkrantz 2002, 167).
20 »in terms of the power to bring about certain possible states of a affairs (understood as propositional entities which either obtain or fail to obtain)« (ebd.).
21 Hoffman & Rosenkrantz 2002, 167.
22 Stosch 2018, 49.
23 Hoffman & Rosenkrantz 2002, 111.
24 Vgl. ebd., zit. n. Schwartzkopff 2022a, Folie 7.
25 Stosch 2018, 50.
26 Z. B. Blumenthal 1993.
27 Hoerster 2017, 119.
28 Stosch 2018, 41.
29 Lewis 1999, 56.
30 Stosch 2018, 42.
31 Mackie 1955, 200.
32 Pike 1998, 230.
33 Schwartzkopff 2013, 227.
34 1985, 239-281.
35 Ebd., 245.
36 Ebd.
37 Ebd., 246.