Das Problem von Zeit und Zeitlichkeit bei Parmenides und Nagarjuna: Ein Kulturvergleich

Inhalt:

1.Einleitung

2. Parmenides
2.1 Zur Person
2.2 Die Unmoeglichkeit des Nicht-Seins
2.3 Die Beschaffenheit des Seienden
2.4 Die Beziehung zwischen Seiendem und Denken
2.5 Der Zeitbegriff bei Parmenides
2.6 Die Dualitätslehre des Parmenides
2.7 Bedeutung für den westliche Zeitbegriff

3. Nägärjuna
3.1 Zur Person
3.2 Historischer Hintergrund
3.3 Nägärjunas Methode
3.4 Nägärjunas Zeitbegriff
3.5 Die Bedeutung der Lehre von der Leere

4. Vergleich
4.1 Sinn und Unsinn einer Komparatistik
4.2 Das Sein bei Parmenides und Nägärjuna
4.3 Die Thematik der Zeit
4.4 Zwei verschiedene Weltsichten

5. Literaturverzeichnis

1.Einleitung

Was ist Zeit? - Diese Frage beschäftigt Menschen verschiedenster Epochen auf unterschiedlichste Weise. Angefangen bei trivialen Betrachtungen in Filmen `Made in Hollywood` - so z.B. `Zurück in die Zukunft` - über gehobene Unterhaltungsliteratur- z.B. in T. Manns Roman `Der Zauberberg` - bis hin zu den großen Philosophen von der Antike bis zur Neuzeit, ist die Ebene der Beschäftigung mit dem Thema vielfältig.

Doch auch die Ergebnisse der Untersuchungen sind keinesfalls einheitlich. Trotz einer über Jahrtausende sich hinziehenden Analyse ist es bis heute nicht gelungen, eine allgemein anerkannte Antwort auf die eingangs gestellte Frage zu geben. Dabei ist es in keiner Weise unerheblich, zu welchem Schluss man bei seinen Untersuchungen kommt, ist doch die Zeit, was auch immer, so doch ein wesentlicher Bestandteil unseres Seins- ebenfalls ein wager und

bis dato nicht zufriedenstellend definierter Begriff. Klar scheint zu sein, dass ich mich selbst nur innerhalb von Zeit und Raum als einheitliches Wesen erfahren kann. Es scheint also hier eine Abhängigkeit von Raum, Zeit und Sein vorzuliegen, wobei keiner dieser drei Begriffe klar zu greifen ist. So ist also meine Selbst-Erfahrung auf das Engste verknüpft mit meiner Raum- bzw. Zeit-Erfahrung. Hier nun liegt ein zirkuläres Problem vor, da ich die Erfahrung von Zeit- ich möchte im folgenden das Thema `Raum` ausklammern, da es nicht in den Rahmen unseres Seminars fällt- selber schaffe, und dadurch die Erfahrung meines Seins eine vollkommen Subjektive bleibt. Lediglich der Faktor der tradierten Kultur ist ein von außen an mich herangetragener, der mein Bewusstsein dazu veranlasst- und dies oft, ohne das ich mir darüber im Klaren bin- die Zeit, in der ich mich bewege und somit auch mich selbst, auf eine bestimmte Art und Weise wahrzunehmen und zu definieren. Dies ist meiner Meinung nach der Grundstein für eine komparatistische Untersuchung des Zeitbegriffs in verschiedenen Kulturen und Religionen- ist Religion nicht aufs Engste verknüpft mit Kultur?

Innerhalb der Komparatistik ist jedoch in Bezug auf die Vergleichsobjekte Vorsicht geboten, es wird sich nämlich im Verlauf der vorliegenden Arbeit zeigen, dass man allzu schnell in die Falle tappt, „Äpfel mit Birnen zu vergleichen“. Innerhalb der hier ausgewählten Vergleichsobjekte gilt, genau zu hinterfragen, was die Absicht sowohl Nägärjunas als auch Parmenides` gewesen sein mag, als diese sich dem Problem von Sein und Zeit gewidmet haben. Stelle ich als Vergleichender meine eigenen Vorstellungen dessen, was die Untersuchung zum Ziel haben soll in den Vordergrund, so werde ich den Objekten der Untersuchung nicht gerecht. Im vorliegenden Fall, um der späteren Argumentation etwas vorzugreifen, stellt der Vergleich dadurch ein besonderes Problem dar, dass zwar die Argumentationsweise von Nägärjuna und Parmenides oftmals ähnlich scheint, ihre Zielsetzung jedoch nach meinem Verständnis eine vollkommen andere ist. So wird die Frage nach Zeit und Zeitlichkeit bei Parmenides von einem ontologischen Blickwinkel aus angegangen, um ein Sein innerhalb von Zeit zu begründen oder zu widerlegen. Es scheint also hier ein philosophischer Diskurs stattzufinden, mit der Zielsetzung, eine Meinung der anderen gegenüber als richtig darzulegen. Nägärjunas Begehr ist dem konträr, da dieser die Problematik der Zeit aufnimmt, um darzustellen, dass der Streit um Lehrmeinungen nicht sinnvoll ist. Er will die Existenz von Zeit weder be- noch widerlegen, sondern genau diesem Streit ein Ende bereiten, indem er darlegt, dass Existenz und Nicht-Existenz prinzipiell das Gleiche sind.

Auf welche Weise die Beiden ihre Argumentation aufbauen, soll im Folgenden dargelegt werden; allerdings immer auf der Folie, dass ein Vergleich der Argumente zwar möglich ist, ein Vergleich der Zielsetzung der Beiden jedoch nicht als sinnvoll erachtet werden kann.

2. Parmenides

Den Zeitbegriff des Parmenides darzustellen stellt uns vor erhebliche Probleme. Dies aus verschiedenen Gründen: Zum Einen sind von Parmenides’ Werk nur Fragmente erhalten, die seine Gesamtaussage lediglich bruchstückhaft darstellen. Die typischen Gefahren einer Interpretation, verursacht durch die Voreingenommenheit des Interpretierenden, werden hier also noch verstärkt durch die Textstücke, die uns erhalten sind und kein Gesamtbild der Lehre des Parmenides bilden. Hinzu kommt das Problem der Übersetzung aus dem Altgrieschichen.

An den verschiedenen bereits vorliegenden Übersetzungen ist zu ersehen, dass völlig verschiedene Interpretationsansätze durch verschiedene Übersetzungsmöglichkeiten legitimiert werden können. Die nach meiner Ansicht grösste Schwierigkeit für die Interpretation der Fragmente des Parmenides in Hinblick auf sein Verständnis davon, was ‚Zeit’ bedeutet, liegt jedoch darin, dass in den Textstücken an keiner Stelle das Problem von Zeit und Zeitlichkeit zum Thema gemacht wird. Parmenides widmet seine Aufmerksamkeit innerhalb der uns überlieferten Fragmente dem Sein und der Existenz, nicht jedoch, zumindest nicht expliziet dem hier zu behandelnden Thema. So sind wir also gezwungen, aus seiner ontologischen Seinslehre den Begriff der Zeit interpretatorisch zu erfassen. Dies jedoch führt uns wieder zurück zu den erstgenannten Problemen.

2.1 Zur Person

Parmenides lebte zwischen 550 und 450 vor Christi Geburt und sein Wirken fand in Elea, einer Gegnd im heutigen Unteritalien, statt, weshalb er auch ‚Parmenides von Elea’ genannt wird. Zusammen mit einigen anderen ‚Denkern’ seiner Zeit wie z.B. Zenon von Elea oder auch Xenophanes, wird er heute als ‚vorsokratischer Philosoph’ betitelt und scheint ein Wegbereiter der späteren Philosophie zu sein. Sein Denken, so wenig auch uns davon erhalten geblieben ist, scheint das Denken der sogenannten ´westlichen Welt’ bis in die heutige Zeit zu beeinflussen und klar scheint auch zu sein, dass der Gottesbegriff, der für die christliche Gemeinde seit Augustinus relevant ist, auf seine Philosophie zurück zu führen ist.

2.2 Die Unmoeglichkeit des Nicht-Seins

„Denn unaussprechbar und undenkbar ist, dass NICHT IST ist“^[1], so der Beginn von Fragment 8 der uns erhaltenen Textstücke des Parmenides in der Übersetzung von Hermann Diels^[2]. Diese These stellt die Basis nicht nur des parmedischen Denkens, sondern auch für das der ihm folgenden Philosophen und somit für das Denken der christlichen Welt dar. Seine Darstellung eines ´nur Seienden´ soll ca. ein Jahrtausend später noch spürbaren Einfluss auf das Gottesbild des Aurelius Augustinus zeigen. Dieser wiederum hat das christliche Denken so sehr beeinflusst, dass unser Weltbild und somit unsere Erfahrung eines Selbst innerhalb des Raum- Zeitgefüges untrennbar mit seinen Gedanken , die wiederum auf Parmenides fußen, verbunden ist.

Zwei Fragen wirft die oben zitierte Aussage des Parmenides auf, die im Folgenden bearbeitet werden sollen- bearbeitet und nicht beantwortet deshalb, weil die Fragmente des Parmenides auch nach zweieinhalb Jahrtausenden der Rezeption und Forschung noch ungelöste Probleme bei der Deutung bieten.

Die erste der zu untersuchenden Fragen, ist die nach der Beschaffenheit des Seienden. Wenn `Nicht-Seiendes´ nicht ist, wie gestaltet sich dann das `Seiende`? Diese Frage wird im Rahmen der vorliegenden Arbeit speziell auf das Verhälnis vom Seienden zur Zeit bzw. von der Zeit zum Seienden ausgerichtet sein.

Die zweite sich ergebende Frage, ist die, auf welche Weise das Denken und somit das Bewusstsein und somit der Mensch mit diesem Seienden in Beziehung steht.

2.3 Die Beschaffenheit des Seienden

Die Frage nach der Beschaffenheit des Seienden ist Hauptthema von Fragment 8 der uns erhaltenen Textstücke des Parmenides. Wehement wiederholt Parmenides hier die Festlegung, dass ´Nicht-Sein´ nicht ist und nur Seiendes existiert^[3]. Die Begründung hierfür liegt in der Unmöglichkeit, Nicht-Sein zu denken und soll uns im Zusammenhang mit der zweiten Frage beschäftigen. Wie Parmenides aber das Seiende beschreibt wird im Folgenden dargelegt:

Aus der Unmöglichkeit des Nicht-Seins erschliesst sich ein Seiendes, das, ohne Gegenpart, allumfassend ist. Damit eröffnet sich allerdings die nächste Frage: Was bedeutet `allumfassend`? Hier nun begegnen wir der Verknüpfung von Seiendem und Zeit, denn, dass Parmenides das Allumfassende durch dieses Verhältnis beschreibt, wird in Fragment 8 deutlich. In gewisser Weise enthebt Parmenides das Seiende der Zeit, indem er darlegt, dass ein allumfassend Seiendes weder entstehen noch auch vergehen kann: „ Wenn es nämlich entstand, ist es nicht, auch nicht (ist es), wenn es irgendeinmal in Zukunft sein sollte“^[4]. Damit wird klargestellt, dass das Seiende nur in einer Gegenwart existiert. Dies wiederum kann zweierlei bedeuten: zum Einen kann interpretiert werden, das Seiende sei in der Zeit gefangen, statisch in einem Moment festgehalten. Die zweite Möglichkeit der Interpretation ist die, dass das Seiende über der Zeit steht, insofern als es alle Momente in sich einschließt und vereinigt; es beinhaltet die Zeit in ihrer Gänze. Diese Interpretation wird unterstützt durch die Darstellung des Seienden als “[…]nicht teilbar[…], da es ganz dasselbe ist“^[5]. Das Seiende ist „ganz zusammenhängend“^[6] und als solches kann es nicht der Zeit unterliegen, sondern muss diese in irgendeiner Form beinhalten und zwar so, dass es die Zeit, die uns als stetige Veränderung zu Bewusstsein kommt, vollständig in reinem, nicht der Veränderung unterworfenem Sein aufgehen lässt. Dass dieses Seiende in der Tat nicht der Veränderung unterworfen ist, wird klar an der Aussage: „Und als dasselbe und in demselben bleibend und für sich ruht es und so bleibt es feststehend an Ort und Stelle“^[7]. So ist also das Seiende des Parmenides ein adynamisch Absolutes. Er vergleicht es mit einer Kugel, in sich abgeschlossen und eine perfekte Form habend, insofern, als vom Mittelpunkt aus gesehen nach allen Richtungen den gleichen Abstand habend^[8]. Sein adynamischer Aspekt wird weiterhin belegt dadurch, dass es weder Anfang, noch Ende hat^[9] und explizit drückt Parmenides es aus in Zeile 38: “[…] ein Ganzes und ohne Bewegung[…]“.

Parmenides stellt uns das Seiende also vor als ein Ewiges ohne Anfangs-und Endpunkt, welches zu jedem Zeitpunkt vollkommen und gleich ist, was bedeutet, dass es zu eben jedem Zeitpunkt alle Zeitpunkte zugleich in sich vereinigt. Dass nun dieses adynamisch Absolute laut Parmenides eine Grenze hat, mag zunächst befremdlich erscheinen, wird aber klar, durch seine Erklärung: „ […] weswegen das Seiende nicht ohne Ende sein darf; es ist nämlich nicht bedürftig; wäre es das , dann würde es alles bedürfen.“^[10]

Scheint diese Aussage auch logisch zu sein, so bringt sie doch das Problem auf, auf welche Weise ein Anfangs-und Endloses begrenzt sein kann. Hat es weder Anfang noch Ende und ist dadurch ewig, dass es adynamisch und absolut ist, so ist sein „Abschluss“^[11] sicher nicht in Begriffen von Raum und Zeit zu suchen. Im Gegenteil ist genau dies, die Begriffsbildung, seine Grenze, denn ein Absolutheitsanspruch ist nur dann gegeben, wenn das Seiende erhaben ist über jede Kategorisierung, jede Begrifflichkeit von vornherein ausschließt.

[...]

^[1] Diels, H.: Die Fragmente der Vorsokratiker. Herausgegeben von Walther Kranz; Zürich, Hildesheim; Weidemann 1989. S.236 Z14

^[2] Im Vergleich mit der Ausgabe von Karl Bormann, die da lautet: „denn nicht aussprechbar und nicht denkbar ist, dass ‚es nicht ist’ “(Bormann, K.: Parmenides; Untersuchungen zu den Fragmenten. Hamburg; Felix Meiner Verlag 1979.S. 41ff) erkennt man die Schwierigkeiten, die durch Übersetzen des griechischen Originals verursacht werden. Scheint der Unterschied in den beiden Ausgaben zunächst nur gering zu sein, so wird doch bei genauer Betrachtung klar, dass es sich um einen grundlegenden handelt. In Bormanns Übersetzung gilt zu hinterfragen, was dieses ‚es’ ist, während in Diels’ Übersetzung dieses ‚es’ definiert ist, als das ‚Nicht-Sein’ selber. Auch der Unterschied der Negierungsform ist ein Grundlegender, denn in Bormanns Version kann gelesen werden, dass die Fähigkeit die These auszusprechen oder auch zu denken nicht gegeben ist, während Diels’ Leseart eher darauf ausgerichtet ist, eine völlige, nicht an menschlichen Fähigkeiten festgemachte, Unmöglichkeit darzustellen. Solche Probleme durchziehen den gesamten Text und erschweren unsere Arbeit. Auf sie näher einzugehen sprengt den Rahmen dieser Arbeit, sie jedoch zu ignorieren bedeutet oberflächlich zu bleiben. Sich für eine Leseart zu entscheiden, ist bereits Interpretation und wirft uns zurück auf die oben erwähnten Probleme der Textarbeit. Trotzdem bin ich, als der griechischen Sprache unkundig seiend, gezwungen, mich auf Fremdübersetzungen zu stützen und mich für eine Leseart zu entscheiden. Den Grund meiner Entscheidungen anzugeben würde ebenfalls über das Ziel dieser Arbeit hinausgehen und deshalb werde ich meistenteils darauf verzichten. Dass dies andererseits einen Mangel der Arbeit hervorruft muss hingenommen werden.

^[3] So in Zeile16-18 der Übersetzung von Bohrmann und positiv ausformuliert “nichts anderes nämlich ist oder wird sein außer dem Seienden…“ in Zeile 36f. Bormann, K.: Parmenides; Untersuchungen zu den Fragmenten. Hamburg; Felix Meiner Verlag 1979. S.41ff

^[4] Bormann, K.: Parmenides; Untersuchungen zu den Fragmenten. Hamburg; Felix Meiner Verlag 1979. S.41ff

Z. 20

^[5] Bormann, K.: a.a.O. Z.22

^[6] Bormann, K.: a.a.O. Z.25

^[7] Bormann, K.: a.a.O. Z.29f

^[8] Bormann, K.: a.a.O. Z.42-44

^[9] Bormann, K.: a.a.O. Z.27

^[10] Bormann, K.: a.a.O. Z.32f

^[11] So Diels´ Übersetzung. Diels, H.: Die Fragmente der Vorsokratiker. Herausgegeben von Walther Kranz; Zürich, Hildesheim; Weidemann 1989. S. 237 Z.25